歐陽禎人

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先秦儒家的戰(zhàn)爭觀——從竹書《曹沫之陣》到《孟子》

歐陽禎人

(武漢大學(xué) 中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072)

《曹沫之陣》雖然汲取了墨家的思想，但它仍是一部貨真價(jià)實(shí)的儒家兵書。它代表了戰(zhàn)國時(shí)期先秦儒家面臨新的時(shí)代，急劇改變自己以適應(yīng)新的社會(huì)環(huán)境的思潮涌動(dòng)?！恫苣嚒诽岢龅能娛滤枷雽?shí)際上是政治思想與軍事思想的交融，體現(xiàn)了孔子“德政”的理想。由此，本文揭示了一個(gè)重要的事實(shí)：那就是與曹沫同時(shí)或稍晚的孟子，在撰寫《孟子》文本的時(shí)候，直接或間接地吸收了這一思潮的精華。《孟子》的成功是長期以來此前儒家不斷探索、積淀而形成的結(jié)果，其深刻的政治理念不僅是對《六韜》《孫子兵法》等同類著作的超越，在其精神境界上已經(jīng)超過了德國克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》。

《曹沫之陣》；《墨子》；《孟子》；兵書；先秦儒家；政治哲學(xué)

與早期中國連年征戰(zhàn)的歷史相表里，自古以來，中國人就十分重視文韜武略的研究。早在先秦時(shí)期相關(guān)的著作就十分發(fā)達(dá)。除了我們熟知的《孫子兵法》《孫臏兵法》《吳子》以外，還有《六韜》《司馬法》《尉繚子》，《墨子·備城門》（十一篇）等等，這是中國文化對世界軍事學(xué)研究做出的巨大貢獻(xiàn)。2004年上海古籍出版社出版發(fā)行的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第四冊中，有《曹沫之陣》一文，整簡45支，殘簡20多支，近2 000字①根據(jù)整理者李零先生的考證，這位“曹沫”就是《左傳·莊公十年》中的“曹劌”。見馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（四），上海古籍出版社2004年版。。這是筆者所見最早的儒家兵書。與眾不同的是，《曹沫之陣》作為一部兵書，其目的卻只是政治，它始終立足于政治來談戰(zhàn)爭，全部都在談戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系，并且通過戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系，闡發(fā)先秦儒家思想在戰(zhàn)爭中體現(xiàn)出來的政治理念，反映了儒家政治哲學(xué)在戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)展的狀態(tài)，是孔子與孟子之間的一個(gè)環(huán)節(jié)，值得我們予以高度的注意。

一

《曹沫之陣》是一部原汁原味的先秦兵書。據(jù)考證，該著成書的上限，不會(huì)超過魯莊公十年（前684年），其成書的下限，不會(huì)晚于齊宣、愍王的時(shí)代（前319－前284年）。也就是說，這部兵書的成書距今已經(jīng)整整2 600多年了。1972年，山東銀雀山發(fā)現(xiàn)了漢武帝初年下葬的漢墓，從墓中發(fā)掘了《孫子兵法》與《孫臏兵法》，當(dāng)時(shí)轟動(dòng)國內(nèi)外。但是，冷靜地講，我們并不能百分之百地說，《孫子兵法》與《孫臏兵法》的每一個(gè)字都是先秦時(shí)期的文字。然而，現(xiàn)在展現(xiàn)在大家面前的這部《曹沫之陣》，卻千真萬確是先秦時(shí)期的作品。這為我們研究先秦儒學(xué)在孔子與孟子之間的發(fā)展提供了可以信賴的第一手資料。

這部著作由于是探討戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系的，尤其是，它極力避免正面地、技術(shù)性地闡述戰(zhàn)爭，因而具有與《孫子兵法》《孫臏兵法》《吳子》等相關(guān)著作完全不同的理路。這就從一個(gè)特定的角度向我們透露了一個(gè)重要的信息，那就是，在中國，人們研究兵法、撰寫兵書的歷史相當(dāng)長久，在《曹沫之陣》成書之前，已經(jīng)有很多兵書問世了。筆者這樣推測，并不僅僅在于《曹沫之陣》對此有正面的闡述（“三代之陣皆存，或以克，或以亡”），也不僅僅在于簡文的某些表達(dá)與《孫子兵法》《吳子》有相通之處，更重要的是，《曹沫之陣》只探討戰(zhàn)爭中的政治問題，這種思考問題的方式說明了它有一個(gè)重要的前提，那就是，專門的兵法著作已經(jīng)很多了，至少有了大家公認(rèn)的傳世成果；《曹沫之陣》在某種程度上是對這些著作的反思。如果這種推理成立，我們現(xiàn)在就可以明確地?cái)喽?，出自呂望之手的《六韜》并非偽作，其他的相關(guān)著作《司馬法》《尉繚子》《墨子·備城門》等等，基本上全部都是先秦時(shí)期的作品，它們的主體部分都是可信的。這些著作中的一些水分或淺薄文筆，只是文本在流傳的過程中后人妄自添加或修改所致②劉建國教授花費(fèi)了二十年心血所著《先秦偽書辨證》（山西人民出版社2004年版）一書60多萬字，已經(jīng)在新時(shí)期出土簡帛文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，對前人的各種觀點(diǎn)進(jìn)行了較為系統(tǒng)的清理，通過細(xì)密的考證，力排眾議，得出了《六韜》《司馬法》《尉繚子》《墨子·備城門》等本文提到的各種先秦兵書均非偽書的結(jié)論。。

《曹沫之陣》一文從根本上來講，語言質(zhì)樸、信實(shí)，思想豐富、明確。但是，它不可能不打上時(shí)代的印記。曹沫的時(shí)代已經(jīng)進(jìn)入戰(zhàn)國，誠如《曹沫之陣》一文所表述的：“鄰邦之君明，則不可以不修政而善于民。不然，任亡焉。鄰邦之君亡（無）道，則亦不可以不修政而善于民。不然，無以取之?！保ǖ?－6簡）社會(huì)的競爭相當(dāng)激烈，戰(zhàn)爭所引起的兼并極端殘酷。儒家也不可能完全死抱住過去的理念刻舟求劍，不圖發(fā)展。過去我們早就知道，先秦儒家，特別是孟子，本來是堅(jiān)決反對諸侯之間的戰(zhàn)爭的，但是，我們在《曹沫之陣》中看到的是一篇討論戰(zhàn)爭（“陣”）的文章，而且它的思想主體是儒家。這不能不說是儒家思想的歧出。

不僅如此，《曹沫之陣》實(shí)際上一開始就染上了濃厚的墨家色彩。不過，筆者以為，這正是戰(zhàn)國時(shí)期各家各派彼此吸收、取長補(bǔ)短的一種良好表現(xiàn)?！恫苣嚒吩谖恼乱婚_頭就以一種諷刺的筆調(diào)敘述了魯莊公“邦彌小而鐘愈大”（第1簡），制造大鐘的目的，無非是魯莊公對民眾加強(qiáng)威懾的力量，并擴(kuò)大自己的權(quán)利；或者干脆就是要制造奢侈的樂器，以滿足他自己驕奢淫逸的欲望。作為政治家、軍事家的曹沫對魯莊公“將為大鐘”的行為進(jìn)行了一番有效的規(guī)勸之后，魯莊公被說服了。于是文章寫道：

莊公曰：“勖哉，吾聞此言?！蹦嗣鼩х娦投牥钫?。不晝寢，不飲酒，不聽樂。居不設(shè)席，食不貳味。……兼愛萬民而無有私也。（第10－12簡）

這當(dāng)然是墨家“兼愛”“非樂”“節(jié)用”“節(jié)葬”的思想體現(xiàn)。但是，我們是不是就此而斷定，《曹沫之陣》是墨家的文獻(xiàn)呢？當(dāng)然不能。而且我們可以從以下三個(gè)方面認(rèn)定《曹沫之陣》絕對是先秦儒家的作品。

第一，本文在結(jié)構(gòu)上完全借用了《左傳·莊公十年·曹劌論戰(zhàn)》的論說模式，說話的口氣、神態(tài)以及曹沫與莊公的關(guān)系，甚至其中的某些對話思路、價(jià)值取向都是從中抽繹出來的③《春秋左氏傳·莊公十年》寫道：十年春，齊師伐我。公將戰(zhàn)，曹劌請見。其鄉(xiāng)人曰：“肉食者謀之，又何間焉?！眲ピ唬骸叭馐痴弑?，未能遠(yuǎn)謀?！蹦巳胍?。問何以戰(zhàn)。公曰：“衣食所安，弗敢專也，必以分人。”對曰：“小惠未遍，民弗從也?！惫唬骸盃奚癫?，弗敢加也，必以信。”對曰：“小信未孚，神弗福也?！惫唬骸靶〈笾z，雖不能察，必以情。”對曰：“忠之屬也，可以一戰(zhàn)，戰(zhàn)則請從?！保?/p>

（曹沫曰：）“使人不親則不敦，不和則不輯，不義則不服?！鼻f公曰：“為親如何？”答曰：“君勿憚勞，以觀上下之情偽。匹夫寡婦之訟獄，君必身聽之。有知不足，亡所不中，則民親之。”（第33簡）

應(yīng)該說，這里不僅對答的結(jié)構(gòu)是對《曹劌論戰(zhàn)》的模仿，不僅對答的內(nèi)容還有《曹劌論戰(zhàn)》的痕跡和影響，而且其中的核心概念和價(jià)值觀都是地地道道的儒家。“不親”“不和”“不義”，這是儒家建立在孝道之上的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），由親親而尊賢，逐步外推，內(nèi)圣外王的理路?！蹲髠鳌返娜恰洞呵镒笫蟼鳌罚强鬃佑H自整理、撰寫的史書《春秋》的“傳”。這種文章結(jié)構(gòu)與思想的承續(xù)意味著什么，是不言而喻的。更為重要的是，不論是《論語》還是《孟子》都不厭其煩地展現(xiàn)了公眾知識(shí)分子與各種當(dāng)權(quán)者的互動(dòng)關(guān)系。儒家經(jīng)典著作中的知識(shí)分子一方面具有強(qiáng)烈的獨(dú)立性，另一方面又具有十分明顯的依附性，他們在獨(dú)立性與依附性相互交織的張力中積極入世，報(bào)效社會(huì)，實(shí)現(xiàn)自我生命價(jià)值的理想。簡文《曹沫之陣》正是具有這種由來已久的儒家風(fēng)神。

第二，《曹沫之陣》一文在政治上的最高理想是非常明確的：

昔周室之邦魯，東西七百，南北五百。非山非澤，無有不民。今邦彌小而鐘愈大，君其圖之。昔堯之饗舜也，飯干土塯，欲于土鉶，而撫有天下，此不貧于美而富于德與？昔周……（第1－3簡）

可惜第三簡是一支殘簡，否則下文又將是一支關(guān)于“昔周”的表述?？鬃釉?jīng)說過：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）因此，以周代的政治作為理想的范本，是原始儒家遣詞造句、傳情達(dá)意的基本習(xí)慣，因?yàn)橄惹厝寮沂冀K不會(huì)忘記西周與魯國血濃于水的文化傳承④《左傳·昭公二年》曰：“周禮盡在魯矣?！薄墩撜Z·雍也》曰：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！笔钦f魯國的文化完全繼承了周文王的精華。楊向奎先生指出：“以德、禮為主的周公之道，世代相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內(nèi)容的儒家思想。宗周→春秋，周公→孔子，構(gòu)成三千年來儒家思想之完整體系?！保钕蚩蹲谥苌鐣?huì)與禮樂文明》，人民出版社1997年版，第285頁。）。我們在解讀這一段文字的時(shí)候，一眼就可以看到，它的思想資源與行文范式來自《尚書·堯典》：

曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍。

二者之間只有語言風(fēng)格的區(qū)別、理論水平的差異而沒有思想上的實(shí)質(zhì)差距。在《曹沫之陣》的作者看來，西周的王道之政之所以能夠達(dá)到“非山非澤，無有不民”的狀態(tài)，僅僅是因?yàn)榻y(tǒng)治者以身作則，專心于“德”的建設(shè)，感化、教化、歸化了天下的人民?！暗抡笔沁@一政治理想的中心。這當(dāng)然也是先秦儒家的基本理路。

第三，《曹沫之陣》的主體思想是“有克政而無克陣。三代之陣皆存，或以克，或以亡”（第14簡）。這是在說，只有戰(zhàn)無不勝的政治，沒有戰(zhàn)無不勝的陣勢。夏、商、周三代傳承下來的兵法（“陣”），碩果累累，深入人心，但是，他們有的靠“陣”打了勝仗，有的靠“陣”打了敗仗。這是為什么呢？關(guān)鍵問題在于德政。也就是孔子所說的“為政以德”（《論語·為政》），才能“莫之能御”。換言之，只有“仁”者才能無敵于天下?？v觀竹書《曹沫之陣》，筆者以為，它所倡導(dǎo)的“克政”，從戰(zhàn)爭的角度放射出去，有如下幾個(gè)層面的要求：

其一，“勿獲民時(shí)，勿奪民利”（獲：誤也）（第20簡）。也就是孟子所說的“雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣”（《孟子·梁惠王上》）。本來，先秦時(shí)期沒有哪個(gè)哲學(xué)流派是不談?wù)摗皶r(shí)”的，但是，儒家是真正從民生疾苦出發(fā)，將“時(shí)”與戰(zhàn)爭掛鉤來論述問題的學(xué)派。“彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰‘仁者無敵’”（《孟子·梁惠王上》）。戰(zhàn)爭本身不能在經(jīng)濟(jì)上給人民制造災(zāi)難，這是《曹沫之陣》提出的一個(gè)重要的戰(zhàn)爭原則，與孟子之“殺行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）的觀點(diǎn)是一致的。

其二，“祿爵有常，忌莫之當(dāng)”（第50簡）。要維護(hù)“祿爵有?！?，最好的辦法就是倡導(dǎo)儒家的“禮”。況且，要“祿爵有?！?，就不可能沒有厚薄、等級(jí)、高下之分，就不可能沒有政府官員之間的親疏遠(yuǎn)近，這與墨子倡導(dǎo)的人人平等的“尚同”“兼愛”思想是不相符的。《墨子·非儒》一開頭就說：“儒者曰：親親有術(shù)，尊賢有等，言親疏尊卑之異也。”是墨家反對的思想。所以筆者以為，簡文“祿爵有常，忌莫之當(dāng)”的命題，來自孔子“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”（《論語·為政》）的原創(chuàng)思想。它是從孔子的相關(guān)思想中抽繹出來的一個(gè)軍事命題，意謂，只要在進(jìn)行德政建設(shè)時(shí)，“舉直錯(cuò)諸枉”，按功行賞，在政治上形成了穩(wěn)定的局面，就會(huì)激發(fā)強(qiáng)大的政治力量，就會(huì)從根本上增加戰(zhàn)爭的勝算。

其三，“戰(zhàn)有顯道，勿兵以克”（第38簡）。釋文的整理者在注釋這個(gè)命題的時(shí)候認(rèn)為，這個(gè)命題與《孫子兵法·謀攻》有直接聯(lián)系，“似是‘不戰(zhàn)而屈人之兵’的意思”[1]。這是注釋者望文生義產(chǎn)生的錯(cuò)誤。筆者以為，簡文的這個(gè)命題，不僅僅是一個(gè)軍事技術(shù)上的判斷，更是一個(gè)政治學(xué)上的命題?！皯?zhàn)有顯道”之謂，很明顯，從表達(dá)的分量上不是指的孫子“不戰(zhàn)而屈人之兵”，而是有更加重要的思想層面。那么，戰(zhàn)爭的“顯道”是什么呢？這要根據(jù)竹書的上下文來理解才能把握這個(gè)判斷的真正思想。剛好，第38簡前后的第37、39、40簡都是完整的簡，為我們正確理解這個(gè)判斷創(chuàng)造了很好的條件。在第39、40簡中，簡文直接回答了什么是“顯道”：“人之兵不砥礪，我兵必砥礪；人之甲不堅(jiān)，我甲必堅(jiān)。人使士，我使大夫；人使大夫，我使將軍；人使將軍，我君身進(jìn)。此戰(zhàn)之顯道?！边@當(dāng)然是儒家吸收了法家堅(jiān)甲利兵的思想。但是與法家不同的是，它崇尚的是政治清明、催人奮進(jìn)、積極向上的政治，更是君主自己要身先士卒、以身作則的政治。也就是孔子“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》）的另一種表述方式。從這個(gè)層面上來講，這個(gè)命題可以解釋為：戰(zhàn)爭最根本、最著名的原則（“顯道”）是，不要只是把戰(zhàn)爭勝利的希望寄托在戰(zhàn)爭之上。眾所周知，在先秦諸子中，孟子在這方面的論述最為耳熟能詳，最具有深遠(yuǎn)的影響力：

七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？（《孟子·梁惠王上》）

“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，只有全國人民團(tuán)結(jié)一心，才是戰(zhàn)爭勝利的根本保障。由此可見，《曹沫之陣》一文，不僅汲取了墨家的思想，而且汲取了法家的思想，但是，這絲毫不影響這篇文章在思想主體上是一篇儒家著作，因?yàn)樗冀K堅(jiān)持著它的核心理想——德政。換句話來說，從思想史發(fā)展的規(guī)律來講，孟子不可能是空穴來風(fēng)。孟子的“仁政”理想只有在這種思潮的涌動(dòng)或啟發(fā)下，在豐富的思想積淀之中，才有可能誕生，才有可能那么圓熟、那么富有深刻的哲理。沒有類似《曹沫之陣》這樣的著作，《孟子》的出現(xiàn)是不可能的。

這樣一來，我們就發(fā)現(xiàn)，《曹沫之陣》為我們研究先秦時(shí)期其他的傳世兵書提供了一個(gè)可資借鑒的范本。自宋代以來，先秦時(shí)期的兵書，被疑古派在不同程度上提出了質(zhì)疑。比方，過去有人說《墨子·備城門》等十一篇有關(guān)守城之術(shù)的著作不是墨家所為，其中有些內(nèi)容完全是法家的思想。就事論事，他們也未必沒有道理：

因城內(nèi)里為八部，部一吏，吏各從四人，以行沖術(shù)及里中。里中父老不與守之事及會(huì)計(jì)者，分里以為四部，部一長以苛往來，不以時(shí)行，行而有他異者以得其奸。（吏從卒四人以上。）有分守者大將必與為信符，大將使人行守，操信符，信符不合及號(hào)不相應(yīng)者，伯長以上輒止之，以聞大將。當(dāng)止不止及從吏卒縱之，皆斬。諸有罪自死罪以上，皆逮父母、妻子、同產(chǎn)。

諸男子有守于城上者，什六弩、四兵。丁女子、老少，人一矛。卒有驚事，中軍疾擊鼓者三，城上道路、里中巷街，皆無得行，行者斬。女子到大軍，令行者男子行左，女子行右，無并行。皆就其守，不從令者斬。離守者三日而一徇，而所以備奸也。里正與父老皆守宿里門，吏行其部，至里門，正與開門內(nèi)吏，與行父老之守及窮巷閑無人之處。奸民之所謀為外心，罪車裂。正與父老及吏主部者不得，皆斬。得之，除，又賞之黃金人二鎰。大將使信人行守，長夜五循行，短夜三循行。四面之吏亦皆自行其守，如大將之行，不從令者斬。（《墨子·號(hào)令第七十》）

提倡非攻、兼愛、尚同的墨子一處于戰(zhàn)爭的狀態(tài)下就變得如此殺氣騰騰。長期以來，比較直接、簡單的解釋就是文章不是出于墨子之手。近代的蘇時(shí)學(xué)、吳汝綸等就認(rèn)為，《墨子·備城門》這十一篇文字是漢人作品，非《墨子》原有的文字[2]6。岑仲勉先生在解釋上文“諸有罪自死罪以上，皆逮父母、妻子、同產(chǎn)”一句時(shí)也說：“自斬罪以上皆逮捕其父母、妻子、兄弟（同產(chǎn)即兄弟），此即秦代夷三族之法?！盵2]100但是，筆者的理解卻不是這樣的。筆者認(rèn)為，墨子一派提倡節(jié)用、節(jié)葬，非樂、非命，在現(xiàn)實(shí)的政治軍事斗爭中就必然會(huì)采取非常實(shí)際，有時(shí)甚至是雷厲風(fēng)行的措施。而且事實(shí)上墨家學(xué)派一開始就形成了一個(gè)以墨子為教主的宗教化、軍事化，管理極端嚴(yán)密的團(tuán)體?！赌印芬粫陂_篇第一章中就有“雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任而處其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也”（《墨子·親士》）的論述。像這樣的話，以功利壓倒親情，以實(shí)用壓倒友情，是先秦原始儒家無論如何說不出來的話?！肚f子·天下》曾把墨家一派描述為：“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極。”在生活上嚴(yán)于律己的人，對別人也往往會(huì)有苛刻的傾向。況且，法家雖然有許多缺點(diǎn)，但是，在獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)、攻城略地方面確實(shí)有雷厲風(fēng)行、立竿見影的效果。而且法家的思想根源就是秦國艱苦的地理、氣候等自然條件，其中與墨家在某些方面有相通之處，致使后期許多墨家信徒直接跑到秦國去，與法家同聲相求。所以墨家在講兼愛、非攻的時(shí)候，可以與法家針鋒相對，但是在追求戰(zhàn)爭效果的時(shí)候，就自然而然地采取了法家的殘酷手段。但是，我們從上面的各種引文中可以看到，《曹沫之陣》一文汲取了墨家的精華，擴(kuò)大了自己的理論論域，而墨家學(xué)者采取了法家的手段，不僅玷污了他們自己崇高的目標(biāo)，而且使其思想體系中充滿了矛盾。這是一個(gè)值得我們認(rèn)真吸取的理論教訓(xùn)。

之所以要提出墨家的這個(gè)例子，筆者的目的不僅僅要把《墨子》的戰(zhàn)爭思想與《曹沫之陣》的戰(zhàn)爭思想進(jìn)行必要的比較，而且還要證明，即便是先秦時(shí)期的著作，也不可能在思想上純潔得一絲絲雜質(zhì)都沒有。換言之，先秦時(shí)期的兵法著作傳播于后世，在語言上、在表述的方式上都不同程度地染上了后世各種因情勢不同、因整理者的個(gè)性、目的不同而導(dǎo)致的不同色彩。這是中國古代經(jīng)書傳播的一種特殊方式，更是中國秦漢之際特殊的歷史現(xiàn)實(shí)決定了的特殊情況（各家各派彼此取長補(bǔ)短）。既然是特殊情況，就應(yīng)該特殊對待。絕不能脫離中國特殊的歷史情勢而閉門造車，更不能脫離中國經(jīng)書傳播的模式，滑向歷史虛無主義?！赌印涑情T》等十一篇兵法文獻(xiàn)如此，《六韜》《孫子兵法》《吳子》《司馬法》《尉繚子》等其他兵法書籍亦復(fù)如此。

二

與曹沫同時(shí)或稍后的儒家亞圣孟子（前372－前289）是最反對諸侯國之間以攻城略地為務(wù)的戰(zhàn)爭的。他的相關(guān)論述十分尖銳，而且千百年來相當(dāng)有名，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，至今都還具有震撼人心的力量：

孟子曰：“求也，為季氏宰，無能改于其德，而賦粟倍他日?？鬃釉唬骸蠓俏彝揭?，小子鳴鼓而攻之可也。’由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也，況于為之強(qiáng)戰(zhàn)？爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā睹献印るx婁上》）

這一段文字說明，即便是在孔子那里，儒家就有反戰(zhàn)的質(zhì)素。但是，從上一節(jié)的論述中，我們已經(jīng)分明地看到，先秦儒家在新的時(shí)代，就像道家、墨家一樣，也有了自己的兵書。所以，《曹沫之陣》的出土與釋文公布，說明先秦儒家為了適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展正在急劇地改變自己。

在《孟子》中，墨家遭到了強(qiáng)烈的抨擊。到了《荀子》，這種抨擊就更加猛烈。但是，儒家之所以為儒家，就在于它在猛烈抨擊的同時(shí)，又大規(guī)模地吸取墨家的長處?！恫苣嚒芬晃木徒o我們提供了一個(gè)研究先秦儒家如何從墨家思想中吸收精華為我所用的典范。筆者認(rèn)真審讀《曹沫之陣》，深以為，該文在以下三個(gè)方面吸收了墨家的思想：

第一，《曹沫之陣》提出了標(biāo)準(zhǔn)的君主應(yīng)該“不晝寢，不飲酒，不聽樂。居不設(shè)席，食不貳味”（第10－11簡）。儒家強(qiáng)調(diào)君主是要以身作則的，尤其是要在德性方面做出表率。郭店簡《緇衣》就引孔子的話說：“上好仁，則下之為仁也爭先。故長民者，章志以昭百姓，則百姓致行己以說其上。”（第10－11簡）由此可見，墨家在君主的行為規(guī)范上，是將儒家的理念推向了極端。把君主塑造成沒有任何嗜欲、沒有任何貪求、完全為他人而活、與廣大黎民百姓完全一樣的人物，這反映了墨子學(xué)派的貧民意識(shí)、平等意識(shí)。但同時(shí)我們也可以看到，《曹沫之陣》的作者也許已經(jīng)看到，戰(zhàn)國時(shí)期畸形的君民關(guān)系，形同天淵的貧富差別，可以利用墨家的學(xué)說來矯正。不過，這種想法，在古往今來的任何時(shí)代、任何社會(huì)形態(tài)的籠罩下，都只是一種空想。在第12簡中，《曹沫之陣》還有“兼愛萬民，而無有私也”的說法?！凹鎼廴f民”，本來就是儒家的終極理想，但是孔子認(rèn)為這是一種“圣境”，非常人能夠企及（《論語·雍也》）。所以，“無有私也”的思想也只是一種空想而已，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中無論如何也是不可能實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗呀?jīng)違背了基本人性的“血?dú)庑闹敝?。?dāng)然，這不能說它完全沒有價(jià)值，特別是在當(dāng)時(shí)連年征戰(zhàn)、民不聊生、統(tǒng)治者嗜欲橫流的戰(zhàn)國時(shí)代，它的批判作用是顯而易見的。這也許是《曹沫之陣》大量采用墨家君主思想的重要原因之一。

第二，《曹沫之陣》明確站在墨家“非命”的立場上，激勵(lì)君主積極向上的治國態(tài)度。

莊公曰：“昔施伯語寡人曰：‘君子得之、失之，天命。’今異于爾言?！辈苣唬骸癧是]不同矣。臣是故不敢以古答。然而古亦有大道焉，必恭儉以得之，而驕泰以失之。君言無以異于臣之言。君弗盡，臣聞之曰：君子以賢稱而失之，天命；以無道稱而沒身就死，亦天命。不然君子以賢稱，曷有弗得？以無道稱曷有弗失？”（第6－8簡）

據(jù)史書記載，施伯是魯國與曹沫同時(shí)而稍早的一位謀士，是一位知人善任、積極進(jìn)取的人⑤過去筆者在閱讀歷史演義小說《東周列國志》第十六回《釋檻囚鮑叔薦仲 戰(zhàn)長勺曹劌敗齊》時(shí)，對其中說曹劌是魯莊公時(shí)大臣施伯推薦的奇才，將信將疑?，F(xiàn)在我們把《國語》《管子》以及《曹沫之陣》等著作的相關(guān)表述整合起來，就可以知道，施伯確實(shí)是與曹劌同時(shí)代的人，魯莊公拿施伯來回敬曹沫（曹劌），說明曹沫與施伯彼此之間確實(shí)比較了解，而且施伯比曹沫年紀(jì)大、資歷高。這也證明《東周列國志》的作者沒有瞎寫，弄不好他還有什么更有說服力的證據(jù)。。魯莊公用施伯的話來搪塞曹沫，正反映了魯莊公對國家事務(wù)的態(tài)度。這是原始儒家著作刻畫昏庸君主嘴臉的一貫手法。

當(dāng)然，這段話最重要的內(nèi)容是曹沫從正反兩個(gè)方面否定了“命定論”。“君子以賢稱而失之，天命；以無道稱而沒身就死，亦天命。不然君子以賢稱，曷有弗得？以無道稱曷有弗失”的意思是不能根據(jù)“命定論”來判定成功與失敗的一切結(jié)果，更不能以“命定論”為借口為自己的好逸惡勞、醉生夢死尋找理由?！氨毓€以得之，而驕泰以失之”，語出《論語》，也見于《禮記》，是“古之大道”⑥“必恭儉以得之，而驕泰以失之”的話是脫胎于《論語·學(xué)而》“溫良恭儉讓以得之”以及《論語·子路》“君子泰而不驕，小人驕而不泰”。這樣的表述還見于《禮記·大學(xué)》：“忠信以得之，驕泰以失之?！?，只有踏踏實(shí)實(shí)，勤于政事，才能把國家治理好。這種思路與《墨子》是完全一致的。

今用執(zhí)有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財(cái)用不足。上無以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神，下無以降綏天下賢可之士，外無以應(yīng)待諸候之賓客，內(nèi)無以食饑衣寒，將養(yǎng)老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而強(qiáng)執(zhí)此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也。是故子墨子言曰：“今天下之士君子，忠實(shí)欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，執(zhí)有命者之言，不可不非，此天下之大害也！”（《非命上》）⑦筆者認(rèn)為，墨子的這段論述相當(dāng)偏激，把“命”的詮釋推向了極端，仿佛社會(huì)的一切禍害都來自人們對“命”的依賴，這是片面的?！懊弊鳛橐粋€(gè)宗教學(xué)的概念，它在維系社會(huì)的穩(wěn)定、純潔人們的信仰方面也有特殊的作用。

子墨子的這段表達(dá)毫無疑問在那個(gè)特殊的歷史階段具有積極的意義。但是，千百年來，中國學(xué)界公認(rèn)在這方面取得了卓越成就的是荀子。《荀子》“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情”（《天論》）的論述已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了《墨子》，這里就無庸贅述了。只是這種吸收、轉(zhuǎn)變的工作，至少在《曹沫之陣》的作者那里就已經(jīng)開始了。不過，孟子并不以為然。孟子并沒有徹底反對“命定論”，而是繼承了孔子“俟命論”以來的傳統(tǒng)，將它改造成了“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）的“立命論”。這是否可以理解為孟子對《曹沫之陣》等相關(guān)論述的揚(yáng)棄呢？

人類思想的發(fā)展軌跡已經(jīng)反復(fù)證明墨子的觀點(diǎn)似是而非。作為科學(xué)家的培根（Francis Bacon，1561－1626年）說得很清楚：“否認(rèn)有神的人是毀滅人類底尊貴的；因?yàn)槿祟愒谌怏w方面的確是與禽獸相近的；如果人類在精神方面再不與神相類的話，那么人就是一種卑污下賤的動(dòng)物了。同樣，無神論也毀滅英雄氣概與人性底提高?！虼耍瑹o神論在一切方面可恨，在這一方面也如此，就是它削奪了人性所賴以自拔于人類底弱點(diǎn)的助力。這在個(gè)人如此，在民族亦如此?！盵3]中國文化的主流也始終沒有完全拋棄“天命”思想，它在中國文化史的發(fā)展過程中是發(fā)揮了積極作用的。這也許是墨子最終湮沒無聞的原因之一。

第三，《曹沫之陣》吸收了墨家在戰(zhàn)爭的狀態(tài)下獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰方面的經(jīng)驗(yàn)。在《曹沫之陣》中多次提到，正確的獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰是戰(zhàn)爭取得勝利的決定性因素之一。

莊公曰：“為和于邦如之何？”曹沫答曰：“毋獲民時(shí)，毋奪民利。申功而食，刑罰有辠，而賞爵有德?！保ǖ?0－21簡）

祿爵有常，忌莫之當(dāng)。（第50簡）

刑法思想并非儒家所固有。先秦原始儒家既是反戰(zhàn)的，又是反對刑罰的。他們主張的是“必也使無訟”（《論語·顏淵》）式的德政。墨子本來與儒家有千絲萬縷的聯(lián)系，是提倡“非攻”“兼愛”“尚賢”的，但是，他卻與法家有十分親密的關(guān)系。《墨子》寫道：

子墨子曰：“天下從事者不可以無法儀。無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法；雖至百工從事者，亦皆有法，百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己。故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工，辯也。然則奚以為治法而可？當(dāng)皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當(dāng)皆法其學(xué)奚若？天下之為學(xué)者眾，而仁者寡，若皆法其學(xué)，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當(dāng)皆法其君奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以為法。故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法。然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”（《墨子·法儀》）

《墨子》一書，折中于儒、道、法之間的狀態(tài)，在此可見一斑。在這里，墨子借助法家的“法”，從顛覆儒家開始，否定了父母、學(xué)、君三者，而依賴于法治。但是“法”皆“不仁”，于是繞了一個(gè)大彎子，最終又從表述的方式與內(nèi)容上回到了儒家的“天”。這證明了墨子理論體系的矛盾。這里的引文進(jìn)一步說明，《墨子·備城門》等十一篇文獻(xiàn)確實(shí)是墨家的文獻(xiàn)，雖然它大量汲取了法家思想。所以，如果說《曹沫之陣》正在為儒家尋找出路，那么，它既吸收了墨家的思想成分，也吸收了法家的思想中行之有效的東西。

但是，《曹沫之陣》努力避免正面討論怎么打仗，努力避免直接討論戰(zhàn)爭技術(shù)上的問題。這就再一次與完全專注于戰(zhàn)爭技術(shù)的《墨子·備城門》等十一篇傳世文獻(xiàn)劃清了根本的界限。這一事實(shí)不僅鮮明地指出《曹沫之陣》是先秦儒家的文獻(xiàn)，而且也從一個(gè)特定的角度凸顯了先秦儒家的戰(zhàn)爭觀念。為我們研究先秦儒家的政治、軍事哲學(xué)，特別是《孟子》的戰(zhàn)爭思想提供了豐富的資料。仔細(xì)耙梳《曹沫之陣》的戰(zhàn)爭思想，筆者認(rèn)為可以從以下三個(gè)方面進(jìn)行總結(jié)：

第一，這篇文章最重要、最核心的思想是：“有固謀而無固城，有克政而無克陣。三代之陣皆存，或以克，或以亡”（第14簡）。也就是說，在古往今來的戰(zhàn)爭中，只有堅(jiān)不可摧的謀略，沒有堅(jiān)不可摧的城池；只有戰(zhàn)無不勝的政治，沒有戰(zhàn)無不勝的陣勢。政治是戰(zhàn)爭勝利與否的決定因素。德國軍事學(xué)家克勞塞維茨（Carl von Clausewitz，1780－1831年）說：“社會(huì)共同體（整個(gè)民族）的戰(zhàn)爭，特別是文明民族的戰(zhàn)爭，總是在某種政治形勢下產(chǎn)生的，而且只能是某種政治動(dòng)機(jī)引起的。因此，戰(zhàn)爭是一種政治行為?！盵4]夏、商、周三代各種各樣的戰(zhàn)爭故事充分地說明了這一點(diǎn)。由于充滿了歷史的反思精神，曹沫的這一表述相當(dāng)精辟、直截，充滿了歷史的滄桑感。這使人馬上想起孟子非常有名的一段表述：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》）

曹沫的話歸根到底是要?dú)w結(jié)到孟子這里來的。因?yàn)椤肮讨\”和“克政”的最高境界，就是孟子的“仁政”。因?yàn)橹挥袕氐椎貙?shí)現(xiàn)“仁政”的理想，才是最完美的“固謀”和“克政”。孟子在這里總結(jié)了三點(diǎn)：全國人民共同“修其孝悌忠信”，在政治信仰上擰成了一股繩，共同的政治理想，是取得一切戰(zhàn)爭勝利的根本保障，此其一；在行政管理上，政府“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”，各種社會(huì)問題得到了解決，各種社會(huì)保障系統(tǒng)完備，廣大人民在物質(zhì)與精神上都有了根本的依靠，此其二；整個(gè)國民已經(jīng)養(yǎng)成了“入以事其父兄，出以事其長上”的民風(fēng)，誠信、和諧是這個(gè)社會(huì)最基本的特征，此其三。

“有克政而無克陣”的潛臺(tái)詞是，參與戰(zhàn)爭的成員都是因?yàn)楣餐睦硐胪度霊?zhàn)斗的，因此在戰(zhàn)爭的紀(jì)律方面具有高度的自覺，因?yàn)槟鞘菂⑴c者主體精神的自我抉擇?？墒?，《墨子》的相關(guān)表達(dá)，是令人吃驚的：

圍城之重禁，敵人卒而至，嚴(yán)令吏民無敢讙囂、三冣、并行、相視坐泣、流涕若視、舉手相探、相指、相呼、相麾、相踵、相投、相擊、相靡（以身及衣）、訟駮言語，及非令也而視敵動(dòng)移者，斬；伍人不得，斬；得之，除。伍人踰城歸敵，伍人不得，斬；與伯歸敵，隊(duì)吏斬；與吏歸敵，隊(duì)將斬。歸敵者父母、妻子、同產(chǎn)皆車裂。先覺之，除。當(dāng)術(shù)需敵，離地，斬。伍人不得，斬；得之，除。（《墨子·號(hào)令》）

《墨子》把戰(zhàn)爭的管理過程描述成了一個(gè)完全沒有人性的慘狀。在《墨子》中這種表達(dá)不是孤立的。在它的各篇章中都有一種內(nèi)在的聯(lián)系?，F(xiàn)在看來，孟子說墨家學(xué)派“吾君無父”，可謂證據(jù)確鑿。因此，只要認(rèn)真地讀一讀這一段文字，我們就會(huì)毫不猶豫地認(rèn)定《曹沫之陣》屬于儒家作品，絕非墨家文獻(xiàn)。因?yàn)橹挥心也排c法家這種“以刑去刑”的殘暴政治具有千絲萬縷的聯(lián)系，而先秦儒家在這一點(diǎn)上從來與法家的思想都是勢不兩立的。

第二，具體到戰(zhàn)爭的每一個(gè)步驟，在《曹沫之陣》的作者看來，都有一個(gè)逐步向前推進(jìn)的邏輯：“不和于邦，不可以出豫。不和于豫，不可以出陣。不和于陣，不可以出戰(zhàn)。是故夫陣者，三教之末。”（第18－19簡）“和于邦”是“和于豫”的前提；“和于豫”是“和于陣”的前提；“和于陣”是“出戰(zhàn)”的前提。沒有“和于邦”也就沒有“和于豫”；沒有“和于豫”也就沒有“和于陣”；沒有“和于陣”也就不可能“出戰(zhàn)”，并且最終取得戰(zhàn)爭的勝利。這里說得很清楚，“和于邦”是最終能夠取得勝利的最重要、最基本的因素。沒有“和于邦”作為最基本的出發(fā)點(diǎn)，也就不可能有“和于豫”“和于陣”“出戰(zhàn)”等各個(gè)逐步向前推進(jìn)的環(huán)節(jié)，那就更不要奢望取得戰(zhàn)爭的最后勝利了。因此，作為一本兵書，《曹沫之陣》以此類推，提出了“是故夫陣者，三教之末”的重要判斷，出乎預(yù)料之外而又堅(jiān)決地否定了兵書自身的根本價(jià)值⑧克勞塞維茨說過：政治的目的并不是“可以任意地決定一切，它必須適應(yīng)手段的性質(zhì)”。但是盡管如此，“政治貫穿在整個(gè)戰(zhàn)爭行為中，在戰(zhàn)爭中起作用的各種力量所允許的范圍內(nèi)對戰(zhàn)爭不斷發(fā)生影響”（克勞塞維茨《戰(zhàn)爭論》，商務(wù)印書館1978年版，第43頁。）?？耸现皇且粋€(gè)軍事家，所以他在論述問題的時(shí)候完全沒有看到人民在戰(zhàn)爭中的巨大力量以及戰(zhàn)爭本身對全社會(huì)在精神上的破壞力，更沒有看到，戰(zhàn)爭的手段，有的時(shí)候是一種喪德敗性的泥沼，往往具有毀滅政治目的的一面（如墨子的《備城門》等十一篇文獻(xiàn)）。而且，他大約永遠(yuǎn)也無法體會(huì)出《曹沫之陣》和孟子為什么盡量避免討論戰(zhàn)爭手段的原因。。它的意義并不僅僅在于否定了《六韜》《孫子兵法》以來“兵不厭詐”的黃老傳統(tǒng)，揭示了傳統(tǒng)兵法喪德敗性的負(fù)面影響，而且啟迪了孟子偉大的“仁政”思想。這不能不說是《曹沫之陣》中重要的戰(zhàn)爭思想，也是《曹沫之陣》一文的理論制高點(diǎn)。由此，我們發(fā)現(xiàn)了孟子思想的來源：

今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）

即便是站在當(dāng)今世界局勢之下來解讀孟子的這段話，我們絲毫沒有任何過時(shí)、陳舊的感覺。作為孟子之后，中國文化的傳人，筆者為此深感慚愧！經(jīng)學(xué)家俞樾在光緒二十一年（1862年）給孫貽讓的《墨子閑詁》作序時(shí)說：“嗟乎，今天下一大戰(zhàn)國也。以孟子反本一言為主，而以墨子之書輔之，倘足以安內(nèi)而攘外乎？”[5]置身光緒二十一年，能夠提出這樣的思想，難能可貴！我們置身21世紀(jì)，無論如何都應(yīng)該比俞樾想得更加深遠(yuǎn)一些了。

第三，認(rèn)真玩味《曹沫之陣》全文，下面的這一段對話對我們理解孟子具有深遠(yuǎn)的意義，是我們打開孟子“仁政”寶庫的鑰匙。它實(shí)際上是把筆者在上面所引《孟子·梁惠王上》的兩段高度精神化的表述文字物質(zhì)化了。如果換位思考，我們似乎可以肯定，孟子的“仁政”理想就應(yīng)該是從在他之前的、類似這樣的表述中汲取了思想的營養(yǎng)：

曹沫曰：“使人不親則不敦，不和則不輯，不義則不服?！鼻f公曰：“為親如何？”答曰：“君勿憚勞，以觀上下之情偽。匹夫寡婦之訟獄，君必身聽之。有知不足，亡所不中，則民親之?！鼻f公又問：“為和如何？”答曰：“毋嬖于便嬖，毋長于父兄，賞均聽中，則民和之?！鼻f公又問曰：“為義如何？”答曰：“申功尚賢，能治百人，使長百人；能治三軍，思帥受……”（第33－36簡）

整合全文，我們在字里行間接受到的真正的信息是，只要國家自上而下徹底地實(shí)現(xiàn)了“仁政”的政治理想，全國人民真正團(tuán)結(jié)在“仁政”的道德理想之下，一旦處于戰(zhàn)爭狀況，舉國上下就會(huì)同仇敵愾，男女老少都會(huì)在一夜之間轉(zhuǎn)化為無堅(jiān)不摧的軍隊(duì)，以大無畏的精神克敵制勝。換言之，雖然孟子揚(yáng)棄了墨子學(xué)派半宗教化、半軍事化的特性，自上而下在全社會(huì)倡導(dǎo)全民參與的“仁政”，似乎是反對戰(zhàn)爭的，但實(shí)際上，其理論的內(nèi)核中蘊(yùn)含著一種巨大的富國強(qiáng)兵的力量，具有墨子“非攻”而不反戰(zhàn)的理論永遠(yuǎn)無法企及的精神境界。

三

在《孟子》中，有關(guān)戰(zhàn)爭的內(nèi)容占了相當(dāng)?shù)钠?。置身于連年征戰(zhàn)、民不聊生的時(shí)代，孟子作為一代偉大的思想家不可能不對每天充塞于耳目之間的重大事件置之不理，不可能不對“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《離婁上》）的現(xiàn)實(shí)做出回應(yīng)。深入考量孟子的戰(zhàn)爭觀念，筆者發(fā)現(xiàn)了孟子戰(zhàn)爭觀的三個(gè)基點(diǎn)：第一個(gè)，是人民的基點(diǎn)；第二個(gè)，是性善論基礎(chǔ)之上的天人合一精神；第三個(gè)，是一種強(qiáng)國理論，更是一種走向孔子“大同”的理論?！睹献印芬怀?，不僅使先秦時(shí)期所有其他的軍事著作相形見絀，而且即便是德國克勞塞維茨的軍事經(jīng)典《戰(zhàn)爭論》也有無法企及之處。當(dāng)然，筆者不是說先秦時(shí)期的《孫子兵法》《孫臏兵法》等無數(shù)的兵書在戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)上沒有達(dá)到孟子的高度，更不是說克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》在對軍事斗爭藝術(shù)的研究上沒有達(dá)到孟子的水平，而是說，樓外有樓，天外有天，孟子，作為一代圣人，具有包括克勞塞維茨在內(nèi)的許多軍事學(xué)家完全無法望其項(xiàng)背的政治境界。

孟子的戰(zhàn)爭論最突出、最醒目的一點(diǎn)是，他在任何時(shí)候、面對任何對象的談話中，都激烈地抨擊了戰(zhàn)爭生靈涂炭、踐踏國計(jì)民生的嚴(yán)重后果。他認(rèn)為，剛剛過去的春秋時(shí)代，沒有一場戰(zhàn)爭是正義的。他有一句經(jīng)典性的表述：“春秋無義戰(zhàn)?！保ā侗M心下》）在孟子看來，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的諸侯們發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的動(dòng)機(jī)都是不正義的，其真正的目的只是為了滿足他們永遠(yuǎn)沒有窮盡的貪欲。因此，那些為國君出謀劃策，攻城略地的“謀士”是一批喪盡天良的人，應(yīng)該受到最嚴(yán)厲的懲罰：

孟子曰：“今之事君者曰：‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！夷転榫s與國，戰(zhàn)必克?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強(qiáng)戰(zhàn)，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也?！保ā陡孀酉隆罚?/p>

這些人完全不考慮在他從政的國家里實(shí)現(xiàn)仁政理想，喪德敗性，助紂為虐，為了滿足國君的貪欲不惜連年發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，把人民和國家都推向?yàn)?zāi)難的深淵，這種人不僅不是“良臣”，而且是“罪不容于死”的“民賊”。

孟子不僅態(tài)度極為鮮明地批判了這些不引導(dǎo)他的國君“志于仁”的“民賊”是“富桀”“輔桀”，而且還進(jìn)一步辛辣地諷刺、揭露了無才無德卻又貪欲無窮的國君嘴臉：

孟子見梁襄王，出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之？’對曰：‘不嗜殺人者能一之?！保ā读夯萃跎稀罚?/p>

孟子從內(nèi)心里對梁襄王是十分鄙棄的，但是孟子沒有直接斥責(zé)對方，而是采取形象思維的手法，從梁襄王的外貌入手，來刻畫他內(nèi)心世界的貧乏與無能、無知，然后將他的超常貪欲通過他的言語夸大地、突兀地展現(xiàn)出來，從而形成了認(rèn)知上的鮮明對比，達(dá)到了絕佳的諷刺效果。在孟子的筆下，梁襄王的父親梁惠王也是一位“棄甲曳兵而走”“以五十步笑百步”（《梁惠王上》）的昏君；“倉廩實(shí)，府庫充”的鄒穆公是一位在“兇年饑歲”，數(shù)以千計(jì)的“老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者”（《梁惠王下》），背井離鄉(xiāng)，餓殍遍野的時(shí)候卻完全不顧人民死活的“民賊”；“四境之內(nèi)不治”的齊宣王在公元前314年發(fā)動(dòng)的對燕國的戰(zhàn)爭，因?yàn)橐皻⑵涓感?，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器”，因此，是使置身于水深火熱的燕國人民“水益深”“火益熱”的不義戰(zhàn)爭，必將“動(dòng)天下之兵”，引起更大的災(zāi)難（《梁惠王下》）。

孟子反對諸侯之間不義戰(zhàn)爭的一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，在于對天下蒼生、廣大黎民百姓寄予了深刻的同情，這是孟子仁政學(xué)說的根本性立場。孟子認(rèn)為，他置身的時(shí)代是廣大人民深受“倒懸”之苦的時(shí)代，“王者之不作，未有疏于此時(shí)者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也”（《公孫丑上》），所以，孟子反對諸侯之間連年征戰(zhàn)的觀點(diǎn)是他不忍之心、惻隱之情的自然顯發(fā)。顯然，春秋戰(zhàn)國時(shí)期尸橫遍野、民不聊生的景象時(shí)時(shí)浮現(xiàn)在孟子的腦海，“一將成名萬骨枯”的殘酷事實(shí)、“亂世之民不如狗”的悲慘狀況，孟子已經(jīng)了然于心，對他的心靈產(chǎn)生了極大的沖擊，并且融化在他的哲學(xué)思想中。因此，他對“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，夜有餓殍，此率獸而食人”（《滕文公下》）的悲慘現(xiàn)實(shí)始終持有空前尖銳的、強(qiáng)烈的批判態(tài)度。筆者認(rèn)為，在很大程度上，由于孟子始終堅(jiān)持了這樣一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，始終具有這種超越時(shí)代、超越國界、超越階級(jí)的人道主義精神，而且堅(jiān)信“圣人復(fù)起，不易吾言”（《滕文公下》），因而奠定了他千百年來贏得“亞圣”之譽(yù)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。孟子的思想之所以經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)，關(guān)鍵的原因之一就在于此。

孟子堅(jiān)決地反對諸侯之間為了滿足貪欲的戰(zhàn)爭，還有更加高深的理論作為支撐——這就是他的“性善論”。在孟子看來，世界上所有的人，都有一種天然的生存權(quán)利，他們是“天降”之民（《梁惠王下》），具有與生俱來的“赤子之心”（《離婁下》），因此具有任何人都不能剝奪的“天爵”之尊。他們的人生過程就是不斷修養(yǎng)身心、涵養(yǎng)性情，保持“赤子之心”、維護(hù)“天爵”境界、天生人成的提升過程，他們不僅要“存夜氣”、存“平旦之氣”（《告子上》），而且還要“集義所生”，堅(jiān)持不懈，養(yǎng)“浩然之氣”（《公孫丑上》），他們之所以是人之所以為人者，是因?yàn)樵谕ㄏ蛏?、信、美、大、圣、神（《盡心下》）的提升道路上不斷完善自己的同時(shí)，也在營造一個(gè)美好、誠信、和諧、公平、公正、催人奮進(jìn)的社會(huì)環(huán)境。因此，他們是“天民”（《萬章上》）。任何一個(gè)政府，不僅不能對他們造成任何傷害，真心實(shí)意地體恤他們，關(guān)心他們而“視民如傷”（《離婁下》），而且政府的一切活動(dòng)都必須以滿足他們的物質(zhì)需求和精神需求為核心：“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā度f章上》）因?yàn)槿嗣癖旧砭褪恰疤臁?，是國家真正的主人。所以，孟子明確指出：一切國家的領(lǐng)導(dǎo)人，在任何時(shí)候，在任何情況下，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《公孫丑上》）。

作為一代圣人，孟子的偉大之處還表現(xiàn)在對梁惠王、梁襄王、鄒穆王、齊宣王等等這些十分弱智、無能、利欲熏心，靈魂十分骯臟、卑賤的國君進(jìn)行辛辣諷刺、嚴(yán)厲批判的同時(shí)，還能堅(jiān)持孔子“有教無類”的原則對這些中國體制性的“異類”進(jìn)行教育，對他們進(jìn)行“知其不可為而為之”的最后挽救。他對“好戰(zhàn)”而且“不仁”（《盡心下》）的梁惠王說：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰：“非我也，歲也?！笔呛萎愑谪萑硕鴼⒅?，曰：“非我也，兵也?！蓖鯚o罪歲，斯天下之民至焉。（《梁惠王上》）

又對比梁惠王更加無能、貪婪的梁襄王說：

王知夫苗乎﹖七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之﹖今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？（《梁惠王上》）

在這里，孟子采取了“因材施教”的方法，利用惠王、襄王急于獨(dú)吞中國的貪欲，來推行自己的“仁政”思想。這一事實(shí)說明，在孟子看來，好戰(zhàn)分子也是人，他們曾經(jīng)也是具有“赤子之心”的“天民”。是春秋戰(zhàn)國攻城略地的時(shí)尚異化了這些權(quán)貴的心靈，他們同樣是戰(zhàn)爭的犧牲品。對這些人同樣應(yīng)該抱有惻隱之心、不忍之心，要在最大程度上教育他們、挽救他們，盡一切可能把他們從“流連荒亡”的“禽獸”泥潭中拯救出來。作為一個(gè)讀書人，孟子“手無縛雞之力”，他所能夠做的也只有如此了。真可謂用心良苦！

深究《孟子》的文本，孟子性善思想、自由思想、仁政思想的背后，始終洋溢、飄蕩著一種宏大的宇宙意識(shí)，這是中國文化天人合一精神的必然結(jié)果。戰(zhàn)國時(shí)期的孟子，已經(jīng)融匯了先秦諸子各家各派的思想結(jié)晶，我們有理由認(rèn)定，孟子的戰(zhàn)爭觀念中具有深遠(yuǎn)的宇宙意識(shí)。孟子思想中“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心下》）的思想實(shí)際上是孔子“仁學(xué)”最忠實(shí)的顯發(fā)，得到了孔子“仁學(xué)”思想的真諦，并且同時(shí)還影響了孟子對戰(zhàn)爭的正確詮釋：

廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面、盎于背。施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

這段表面上看來是身心觀、心性論的文字，在筆者看來，也同時(shí)極其深刻地表達(dá)了孟子對戰(zhàn)爭的終極看法。這是一段有關(guān)孟子戰(zhàn)爭觀念的重要文獻(xiàn)。首先，孟子的這段話說的身心觀、心性論，是十分出色的性情思想，但是，按照孔子的表述，這段話也可以理解為先秦儒家的政治觀?！墩撜Z》說得很清楚：

子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政。求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與！”（《學(xué)而》）

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《為政》）

這里是在說，“孝乎惟孝”就是“施于有政”，因?yàn)樗峭ㄟ^每一個(gè)人內(nèi)在的德性修養(yǎng)，來達(dá)到“友于兄弟”、影響周圍民眾的一種教化途徑。所以孔子的施政措施就是“溫、良、恭、儉、讓以得之”。正是從這個(gè)角度上來講，孟子“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面、盎于背。施于四體，四體不言而喻”的表述，實(shí)質(zhì)上就是政治觀，與孔子的相關(guān)思想是一脈相承的。孟子的意思是，通過每一個(gè)人的身心修養(yǎng)，達(dá)成全社會(huì)的誠信與和諧，公平與公正，以此治家，家和萬事興；以此治國，人民心悅誠服：

孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者。’太公辟紂，居?xùn)|海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！险撸煜轮罄弦?，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內(nèi)，必為政于天下矣?！保ā峨x婁下》）

只要人丁興旺、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，國家就自然“廣土眾民”了，君主也就自然而然地達(dá)到了“定四海之民”的目的。這種途徑的最大好處在于兵不血刃，不動(dòng)一槍一刀，在充分滿足廣大黎民百姓世世代代期盼的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了國家領(lǐng)導(dǎo)人“廣土眾民”的私人意愿。

但是，在筆者看來，孟子的這段表述中最核心的部分在于“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”。“大行”就是實(shí)現(xiàn)了人生的政治理想，與“窮居”相對，當(dāng)然說的是春風(fēng)得意、升官發(fā)財(cái)。但是，不論“大行”也好，“窮居”也罷，原始儒家的人格境界都不會(huì)因此而發(fā)生動(dòng)搖，為什么呢？是因?yàn)椤胺侄ā钡木壒省Ｊ裁词恰胺侄ā?？“分定”就是《禮記·中庸》的“天命之謂性”。如果我們承認(rèn)先秦儒家確實(shí)有思孟學(xué)派的存在，那么就必須要將子思子的《中庸》與《孟子》聯(lián)系起來、整合起來閱讀。如此一來，孟子的這一段表述就籠罩在《中庸》文本“博厚、高明、悠久”的天道背景之中去了。因?yàn)椤吨杏埂贰罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”的表述曾經(jīng)對孟子產(chǎn)生過很深的影響（見《離婁上》）。所以，孟子的這段話是在通過人道的體悟來印證天道，又用天道來整合人道。最后用天道與人道的融合化解了以“定四海之民”為目的，以殺人為基本手段的戰(zhàn)爭。在這樣的層面上，我們來解讀孟子“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”（《盡心上》）的論述時(shí)，就有了更加明確的理解。

顯然，孟子的這段有關(guān)“君子所性”的著名表述，汲取了先秦道家的思想精華，繼承了子思子的思想傳統(tǒng)，既避免了以“驕奢淫逸”為出發(fā)點(diǎn)的戰(zhàn)爭生靈涂炭、兵不厭詐等等眾多缺點(diǎn)，而且也將倫理學(xué)、政治學(xué)與哲學(xué)揉為一體，提出了一個(gè)非常深刻的人學(xué)理論，具有深遠(yuǎn)博厚的宇宙意識(shí)。在2 000多年后的今天，國際政治翻手為云、覆手為雨，在美國的引導(dǎo)下世界各地引發(fā)一輪高過一輪的軍備競賽，孟子的戰(zhàn)爭思想尤其難能可貴，具有非?？少F的批判價(jià)值。

至為重要的是，孟子的戰(zhàn)爭理論始終都是一種強(qiáng)國理論，更是一種努力向孔子“大同”理想不斷進(jìn)發(fā)的政治理論。換言之，孟子雖然反對諸侯之間的戰(zhàn)爭，但是他并不反對“天吏”替天行道、討伐民賊的“征伐”。孟子反對諸侯之間的攻城略地，但是他從來沒有反對商湯、周文王、武王為廣大黎民百姓征討“獨(dú)夫”“民賊”的戰(zhàn)爭：

孟子對曰：“臣聞七十里為政于天下者，湯是也。未聞以千里畏人者也?！稌吩唬骸疁徽?，自葛始?！煜滦胖瑬|面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為后我？’民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時(shí)雨降，民大悅?！稌吩唬骸畯形液?，后來其蘇?！裱嗯捌涿?，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？天下固畏齊之強(qiáng)也，今又倍地而不行仁政，是動(dòng)天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可及止也?！保ā读夯萃跸隆罚?/p>

孟子曰：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰(zhàn)?！笞镆病萌?，天下無敵焉。南面而征，北夷怨；東面而征，西夷怨，曰：‘奚為后我？’武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也?！舯镭式腔?。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)?”（《盡心下》）

孟子認(rèn)為，只有徹底實(shí)行了“仁政”的國君帶領(lǐng)的“仁義之師”才有權(quán)力征討暴虐的諸侯王，這種“仁義之師”就是孟子筆下的“王師”“天吏”。身陷水深火熱之中的人民深受他們的政府的敲剝壓迫，所以他們無不時(shí)時(shí)刻刻在盼望著“天吏”的“征伐”：“民望之，若大旱之望云霓也。歸巿者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時(shí)雨降，民大悅?！薄澳厦娑?，北夷怨；東面而征，西夷怨，曰：‘奚為后我?’”所以“仁義之師”任何時(shí)候都會(huì)受到廣大黎民百姓的熱烈歡迎：“簞食壺漿以迎王師”。

達(dá)到這樣的境界，關(guān)鍵問題在于“仁義之師”是正義的象征，他們“為其殺是童子而征之”，是“為匹夫匹婦復(fù)讎也”（《滕文公下》），是“一怒而安天下之民”（《梁惠王下》）的義舉，因此深受人民的愛戴和歡迎。在這樣的情況下，“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”（《梁惠王上》），國家就自然變得強(qiáng)大了，也就是孟子一再說的“仁者無敵”的理想境界就出現(xiàn)了：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。（《梁惠王上》）

只有徹底地實(shí)現(xiàn)“仁政”的理想，國家才能真正強(qiáng)大起來。孟子在這里總結(jié)了三點(diǎn)：全國人民共同“修其孝悌忠信”，在政治信仰上擰成了一股繩，共同的政治理想，是取得一切戰(zhàn)爭勝利的根本保障，此其一；在行政管理上，政府“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”，各種社會(huì)問題得到了解決，各種社會(huì)保障系統(tǒng)完備，廣大人民在物質(zhì)與精神上都有了根本的依靠，此其二；整個(gè)國民已經(jīng)養(yǎng)成了“入以事其父兄，出以事其長上”的民風(fēng)，誠信、和諧是這個(gè)社會(huì)最基本的特征，此其三。是通過戰(zhàn)爭的燒殺淫掠來“廣土眾民”，還是通過“仁政”的途徑來實(shí)現(xiàn)國君“定四海之民”的理想，這是孟子戰(zhàn)爭觀念的根本出發(fā)點(diǎn)。孟子的戰(zhàn)爭觀和強(qiáng)國觀既是對當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種回應(yīng)，也是他本人“舍我其誰”（《公孫丑下》）的政治理想。

克勞塞維茨說：“政治還是孕育戰(zhàn)爭的母體，戰(zhàn)爭的輪廓在政治中就已經(jīng)隱隱形成，就好像生物的屬性在胚胎中就已形成一樣?！盵4]135換言之，戰(zhàn)爭不僅是政治的繼續(xù)，而且也是政治的直接結(jié)果。因此，在克勞塞維茨的戰(zhàn)爭觀念中，戰(zhàn)爭的目的就是要取得戰(zhàn)場上的軍事勝利，進(jìn)而取得政治上的斗爭勝利。表面來看，這是一套行之有效的思路，但問題是他并沒有真正試圖消除戰(zhàn)爭。一場戰(zhàn)爭結(jié)束之后，新的政治爭奪又重新開始，這場新的政治爭奪又必然地要以一場新的戰(zhàn)爭而告終。如此這般，周而復(fù)始，人類就不可能企望真正的和平。

但是，在孟子的觀念中，戰(zhàn)爭是消除社會(huì)不公的一種手段，是制止戰(zhàn)爭、拯救人民于水火的一種最后途徑，而且只有“天吏”才具有發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的資格。這一點(diǎn)對我們管理當(dāng)今的國際事務(wù)尤其具有啟發(fā)性的指導(dǎo)意義。所以，孟子最根本的措施是要把戰(zhàn)爭的可能性消除在未萌之際，也就是從培養(yǎng)人之所以為人的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心做起，由此而導(dǎo)致全社會(huì)“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”的良好環(huán)境，杜絕“經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平”以及“暴君污吏”貪污腐?。ā峨墓稀罚┒l(fā)的社會(huì)不公正、不公平、不誠信、不和諧。只有從根本上消除社會(huì)的不公正、不公平、不誠信、不和諧，戰(zhàn)爭才能真正消除。這是克勞塞維茨與孟子的根本區(qū)別。

[1] 馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書:四[M].上海:上海古籍出版社,2004:268.

[2] 岑仲勉.墨子城守各篇簡注[M].北京:中華書局,1958.

[3] 培根.培根論說文集[M].水天同,譯.北京:商務(wù)印書館,1958:59-60.

[4] 克勞塞維茨.戰(zhàn)爭論[M].北京:商務(wù)印書館,1978:8.

[5] 俞樾.諸子集成?墨子閑詁:四[M].北京:中華書局,1954:2.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Confucian Views of War in the Pre-Qin Period: From the Ancient Bamboo Booksto

OUYANG Zhenren

(Research Center of Traditional Chinese Culture, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)

Althoughabsorbs some elements from Mohism, it is still a Confucian military work. It is a sign of the trend of thought that Pre-Qin Confucianists tremendously change themselves so as to adapt to the new social environment when facing the new era in the Warring States period. The military thought thatputs forwards is, in essence, the blend of political thought and military thought, which embodies the Confucian thought of “benevolent rule”. Therefore, this paper reveals a significant fact that Mencius, who was in the same era as Cao Mo or later than him, directly or indirectly absorbed the essence of Cao Mo’s thought when he wrote his book. The success ofis the result of Confucian predecessors’ continuous exploration and accumulation, and its profound political idea not only surpasses those of the similar works, such asand Sun Wu’s, but also exceeds the spirit of Clausewitz’s.

;;; military books; Pre-Qin Confucianists; political philosophy

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.006

歐陽禎人（1961-），男，湖北建始人，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師。

B222

A

1673-2065(2017)03-0029-13

2017-04-26