趙印印

試論業(yè)的體性
——以奘譯《俱舍論》為中心

趙印印

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210046）

在業(yè)的體性問題上，世親論師在其所造之《俱舍論》中，采納了經(jīng)量部的觀點(diǎn)，提出以思為體的“一體說(shuō)”，并批判了說(shuō)一切有部的“三體說(shuō)”。這種以思為業(yè)之體的抉義意謂著，對(duì)業(yè)本質(zhì)的認(rèn)知已經(jīng)由業(yè)現(xiàn)象本身轉(zhuǎn)向了業(yè)的起處。而這種將“業(yè)體”歸之于“業(yè)因”的轉(zhuǎn)向，又對(duì)佛教傳統(tǒng)的業(yè)報(bào)解脫理論提供了新的解釋方法，也就是“正業(yè)道”與“根本業(yè)道”這兩種業(yè)道觀念的被提出。

業(yè)體；無(wú)表色；業(yè)道；《俱舍論》

業(yè)的思想是佛學(xué)思想體系中極為重要的內(nèi)容。它雖不是佛教的獨(dú)創(chuàng)之見而淵源于古印度傳統(tǒng)的宗教思想，卻在其自身的思想體系之中漸趨成熟而為一幟。作為小乘阿毘達(dá)磨的總結(jié)，世親所造之《阿毘達(dá)磨俱舍論》即十分重視對(duì)業(yè)思想的闡發(fā)，對(duì)諸如業(yè)之體性、業(yè)與異熟及律儀等重要問題作了深入細(xì)致的討論和總結(jié)，使得部派佛教時(shí)代的業(yè)思想體系臻于完善。然而，若必欲認(rèn)識(shí)業(yè)思想的整個(gè)體系，我們并不能直接窺探其全貌，而應(yīng)當(dāng)首先去把握其得以建立的根基。這便是業(yè)的體性問題。

一、向于異熟：業(yè)之涵義

理解業(yè)的體性問題，首先要界定業(yè)的所攝涵義。也就是，業(yè)，作為一種獨(dú)特的思維觀念，究竟是為解決何種論題而被提出？

《俱舍論·業(yè)品》之初有云:“有情世間及器世間各多差別，如是差別由誰(shuí)而生？……非由一主先覺而生，但由有情差別業(yè)起?！盵1]67由此可見，業(yè)觀念的被提出，本是面對(duì)古老而傳統(tǒng)的造物論思想所發(fā)起的一種詰難。這也即是說(shuō)，業(yè)——至少在《俱舍論》那里，首先是作為存有之因而被宣說(shuō)的。不過，作為存有因之業(yè)并非指目一種有體的實(shí)在，而是對(duì)一種行為事件的表意，即所謂造作。造作名業(yè)，即是關(guān)于業(yè)之涵義的基本命題。

所謂造作，本是指義五蘊(yùn)之“行”，也就是說(shuō)，行蘊(yùn)所攝之法皆有造作之義。不過，造作名業(yè)之謂并非是說(shuō)所有造作皆可名業(yè)，而是特指思之造作，因唯其有感果的殊勝勢(shì)能。如《俱舍論》云:“行名造作，思是業(yè)性，造作義強(qiáng)。”[1]4而所謂之思造作又有其二義：一者，思即造作，是依主釋；二者，思之造作，是持業(yè)釋。之于前者，應(yīng)知此是說(shuō)明安立思心所的所以，而非是指心王的能思量義。也就是說(shuō)，造作之義構(gòu)成了思心所的有為體性，而非指向心王的有為之用。此即是二種思的涵義，如《俱舍論頌疏義鈔》云:“梵云末那，此云意，是思量義。前心所思，即造作義，與此別也?！盵2]149依此義言，思本身即是業(yè)。而之于后者義，乃指思心所的二種有為之用，也即能夠發(fā)動(dòng)身語(yǔ)二業(yè)。此即是思所作業(yè)。由此可見，業(yè)唯指向三種造作，也即思及二種思所作，而離此三外的一切造作皆不得名業(yè)。誠(chéng)如《俱舍論疏》之謂:“非思及身語(yǔ)性，不名為業(yè)。”[3]683

不過，對(duì)業(yè)所攝義的如是標(biāo)識(shí)，并非是說(shuō)此是對(duì)業(yè)的唯一解說(shuō)。《大毘婆沙論》有云:“由三義故，說(shuō)名為業(yè)，一、作用故，二、持法式故，三、分別果故。作用故者，謂即作用說(shuō)名為業(yè)。持法式者，謂能任持七眾法式。分別果者，謂能分別愛、非愛果?！盵4]587由此可見，至少在有部的傳統(tǒng)話語(yǔ)中，仍是可由多重語(yǔ)義來(lái)理解業(yè)之概念的。如所謂作用義，似乎就意指一切行為造作，而無(wú)論其是否有分別果的因義。不過，在俱舍論主那里，先所陳義已然向我們顯明，為其唯在與異熟的對(duì)待之中，才能有業(yè)的被安置，而至于行為現(xiàn)象本身，則不可被“是業(yè)”地言說(shuō)。由是之故，那些不具備感果功能的無(wú)記行為，便不在業(yè)的含攝之內(nèi)。此即是說(shuō)，向于異熟，乃可言業(yè)。

在這里，我們有必要分別“向于果”與“向于異熟”的差別含義。簡(jiǎn)言之，向于異熟乃是向于果的一種特殊形式。我們說(shuō)無(wú)記行為不具備感果功能，或說(shuō)其沒有向果的因義，其實(shí)是就其沒有向于異熟的能力而言。若從廣義上講，一切法皆有因義而可謂為能作因，無(wú)論其是直接地感自果生，還是間接地不礙別果之起。此即是說(shuō)，如某法不礙別果之起，那么彼果法便是此法之增上果。因此，對(duì)于沒有向于異熟之能的“一般作為”而言，它仍然可以被認(rèn)為是“向”于果的。而業(yè)，只能指向那些能夠感得異熟果法的“特殊作為”。

俱舍論主對(duì)于業(yè)所攝義的斷定，也即唯思及思所作乃可為業(yè)，顯然不再像毘婆沙師那般統(tǒng)而言之。這對(duì)于我們理解《俱舍論》中業(yè)以思為體的思想具有基礎(chǔ)性意義。

二、以思為體：業(yè)之體性

如果說(shuō)“業(yè)之涵義”的論題是為說(shuō)明業(yè)觀念的緣何被提出，那么，“業(yè)之體性”的論題便是說(shuō)明業(yè)之觀念如何才能在其論域之內(nèi)被周延地運(yùn)用。換言之即是，業(yè)，究竟以誰(shuí)為所依之體，乃能在向于異熟的過程之中始終“在場(chǎng)”？這其實(shí)就把業(yè)之體性與業(yè)力存續(xù)的問題聯(lián)系在了一起。如前所陳，業(yè)乃是向于異熟的特殊作為，而業(yè)究竟是誰(shuí)之作為，乃能作為一種相續(xù)之力參與到業(yè)果之流中去？

在佛教傳統(tǒng)的業(yè)思想中，思即造作，即是“思業(yè)”，思之所作，即“思已業(yè)”。此二業(yè)又開為三，即身語(yǔ)意。此身語(yǔ)意的三業(yè)，雖皆不離于思，但卻各有其體。《大毘婆沙論》云:“具由三緣建立三業(yè)，一、自性故，建立語(yǔ)業(yè)；二、所依故，建立身業(yè)，三、等起故，建立意業(yè)?！盵4]587也就是，身業(yè)以所依之身為體，語(yǔ)業(yè)以語(yǔ)之自性為體，意業(yè)即是以思為體。簡(jiǎn)言之，身業(yè)即身形之業(yè)，語(yǔ)業(yè)即音聲之業(yè)，意業(yè)即是思之業(yè)。在色心二分的有部傳統(tǒng)中，此三種業(yè)又被稱之為“色業(yè)”及“非色業(yè)”。如《俱舍論記》云:“身語(yǔ)二業(yè)，俱表無(wú)表性，同是色業(yè)；……意業(yè)非色，不能表示，故不名表，由無(wú)表故，無(wú)表亦無(wú)?！盵5]201由此可說(shuō)，身語(yǔ)二業(yè)乃是依于色法而言其體，而意業(yè)則是依于思心所而言其體。可見，在有部的傳統(tǒng)之中，乃有兩種業(yè)的體性：一者，以色為體，二者，以思為體。

然而，有部的這種觀點(diǎn)為經(jīng)部所否定。眾所周知，在存在論的問題上，經(jīng)部從有部色心二分的經(jīng)典闡釋之中逐漸掙脫出來(lái)而走上了唯心論的道路。那么，在身語(yǔ)二業(yè)以何為體的問題上，其自然也會(huì)摒棄有部以色為體的固有看法，而將二者之體皆歸于屬心法類的思心所。于是，三業(yè)皆成以思為體，而近于大乘之義。誠(chéng)如《俱舍論疏》所說(shuō):“經(jīng)部三業(yè)，總以思為體，與大乘同。”[3]631唯差別在，意業(yè)之思是“思惟思”，而身語(yǔ)二業(yè)之思是“作事思”。如《俱舍論》云:“契經(jīng)中說(shuō)，有二種業(yè)，一者思業(yè)，二思已業(yè)，此二何異？謂前加行，起思惟思，我當(dāng)應(yīng)為如是如是所應(yīng)作事，名為思業(yè)。既思惟已，起作事思，隨前所思，作所作事，動(dòng)身發(fā)語(yǔ)，名思已業(yè)?！盵1]67這里其實(shí)就是把思之全體理解為有次第的過程實(shí)在。也就是，于身語(yǔ)二業(yè)而言，它們乃是思自體之分位，而不再是思造作已之現(xiàn)起。由是之故，身語(yǔ)二業(yè)的所依之體便只能是思，因其二者實(shí)是思的存在之式。這便是三業(yè)皆以思為體的含義。

需要指明的是，以思為體的命題并非經(jīng)部之創(chuàng)見。因在傳統(tǒng)的說(shuō)法之中，意業(yè)即是以思為體。而其標(biāo)新之處乃是在于，把身語(yǔ)二業(yè)亦納入到“思業(yè)”的范疇之內(nèi)，使其再非“色業(yè)”之屬。由此，三業(yè)皆以思為體的明確立場(chǎng)，便與三業(yè)各有其體的舊有觀念分道揚(yáng)鑣。此經(jīng)部之見解，雖為有部大加排斥，如《大毘婆沙論》有云:“譬喻者說(shuō)，身語(yǔ)意業(yè)，皆是一思。為遮彼意，顯除業(yè)體，別有身語(yǔ)二業(yè)自性?！盵4]587但卻為俱舍論主所接受，如《俱舍論記》云:“若依說(shuō)一切有部，身語(yǔ)二表，別有極微，是實(shí)有性。論主此中，意朋經(jīng)部。”[5]201因此之故，俱舍論主又不得不對(duì)表與無(wú)表的涵義重新加以闡釋。

三、表無(wú)表性的新詮釋

表無(wú)表性是身語(yǔ)二業(yè)的不共意業(yè)之處，由是三業(yè)便有五業(yè)之分，所謂身表業(yè)、身無(wú)表業(yè)、語(yǔ)表業(yè)、語(yǔ)無(wú)表業(yè)及意業(yè)。關(guān)于意業(yè)，幾無(wú)異論，本就以思為體。但表與無(wú)表的涵義，卻在經(jīng)部與有部之間發(fā)生了重大分歧。一方面，經(jīng)部否定了有部形色為實(shí)的說(shuō)法；另一方面，經(jīng)部又取消了有部無(wú)表為實(shí)的合法性。

1.表業(yè)的體性

《俱舍論記》云:“若依說(shuō)一切有部釋身表業(yè)，發(fā)毛爪等總名為身，長(zhǎng)短等色，表示內(nèi)心名表，表有造作名業(yè)。依身起表，即表名業(yè)，故名身表業(yè)。言語(yǔ)表業(yè)者，語(yǔ)謂音聲，聲能表示內(nèi)心名表，表有造作名業(yè)。語(yǔ)即是表，表即業(yè)故，名語(yǔ)表業(yè)?！盵5]205由此可見，所謂身語(yǔ)二種表業(yè)，在有部看來(lái)乃是于自色身之上而生起的一種能表示心的作為。如身表業(yè)，即是于身表色上所起的表心造作。此處所謂身表色，是形色之屬，乃為有部所立之實(shí)有之色。由此意謂，身表業(yè)其實(shí)是以實(shí)有色法為其體性的。至于語(yǔ)表業(yè)，與身表業(yè)同，亦以實(shí)色為體，此不庸言。

然而，經(jīng)部在其諸法假實(shí)的抉義上，乃是以形色為假，因之便不得不越過傳統(tǒng)的表之詮釋而構(gòu)造其新說(shuō)。

《俱舍論記》云:“若依經(jīng)部釋身表業(yè)，身同前解，表以假形為體。謂形相續(xù)，能表示內(nèi)心，此表即于色上假立。業(yè)謂運(yùn)動(dòng)身思，業(yè)依身門，能起表故，名身表業(yè)。言語(yǔ)表業(yè)者，語(yǔ)謂音聲，表以音聲為體。謂聲相續(xù)，能表示內(nèi)心，此表即于聲上假立。業(yè)謂發(fā)語(yǔ)思，業(yè)依語(yǔ)門，能起表故，名語(yǔ)表業(yè)。”[5]205由此可見，經(jīng)部雖亦認(rèn)可身表業(yè)是于身表色上所起，但身表色并非實(shí)有形色，而是假形為體。這就表明，身表業(yè)不再可能是形色之作為，因其本無(wú)實(shí)體；而只能是思之作為。也就是，身表業(yè)實(shí)是動(dòng)身之思的作為；準(zhǔn)身表業(yè)義，語(yǔ)表業(yè)實(shí)是發(fā)語(yǔ)之思的作為。此二種思，即是所謂之“作事思”。在這里，身語(yǔ)二表業(yè)不再是實(shí)有色法自身的作為，而不過是思的兩種不同形式的造作而已。也就是說(shuō)，思體依身門轉(zhuǎn)而能有造作，并以假形為表，便是身表業(yè)；思體依語(yǔ)門轉(zhuǎn)而能有造作，并以音聲為表，便是語(yǔ)表業(yè)。

不過，有部在以身語(yǔ)表業(yè)各有其體之時(shí)，并非是離思而言的。而是認(rèn)為，由思力之牽引，身語(yǔ)表色之上乃能有業(yè)之顯?！毒闵嵴撚洝吩?“說(shuō)一切有部，顯自師宗，故前頌說(shuō)‘身表許別形’。毛發(fā)等聚，總名為身，身形非一，故言‘如是如是’。於此身中，由思力故，別起如是如是身形，能表示心，名身表業(yè)。”[5]201由此可說(shuō)，身表業(yè)其實(shí)就是身表形色被思力作用時(shí)而于自身之上所涌現(xiàn)出來(lái)的一種有勢(shì)力的回應(yīng)。語(yǔ)表業(yè)亦是此種道理?？梢姡谟胁磕抢?，身語(yǔ)表業(yè)雖然是有體色法自身上的波瀾，卻也必須依賴思力的擊發(fā)。換言之，思體才是發(fā)動(dòng)身語(yǔ)表業(yè)者，而色體不過是身語(yǔ)表業(yè)的顯現(xiàn)之處。這其實(shí)也就是“思所作業(yè)”的涵義。

但值得注意的是，有部似乎并沒有在能起業(yè)者那里去把握業(yè)的體性，而是關(guān)注在了業(yè)之顯處。而其所以如此者，恐怕是基于此業(yè)之顯處確有其體的固有話語(yǔ)。畢竟，在有部看來(lái)，色身之涌動(dòng)作為一個(gè)“事件”，它的確是實(shí)際發(fā)生了的。然而，俱舍論主卻接受經(jīng)部之見，將有部的著眼處“顛倒”開來(lái)，不再?gòu)臉I(yè)所呈現(xiàn)的地方尋找其本質(zhì)，而將目光轉(zhuǎn)移到了業(yè)的來(lái)源之處。在這里，表業(yè)的體性問題實(shí)際上轉(zhuǎn)化成為表業(yè)的起因問題。而這種將“業(yè)體”歸義于“業(yè)因”的思維轉(zhuǎn)變意味著，在業(yè)與果的關(guān)系問題之中，世親論主不是單純地關(guān)注于“由果尋因”的存有論問題，而是將存有問題寄意在“向果轉(zhuǎn)因”的解脫論問題之上。這也就是說(shuō)，在追問業(yè)體為何之時(shí)，應(yīng)立意于業(yè)之轉(zhuǎn)滅的所在，以能永離業(yè)果之流轉(zhuǎn)。由是意故，把業(yè)體指向業(yè)因便成為必要。因?yàn)?，只有站在業(yè)起因處，才可以做到既能了知業(yè)果之如何流轉(zhuǎn)，又能向于寂靜而興轉(zhuǎn)業(yè)之加行。

這種對(duì)于身語(yǔ)表業(yè)的新見解，使得有部關(guān)于無(wú)表實(shí)有的說(shuō)法也遭到了質(zhì)疑。

2.無(wú)表業(yè)的體性

無(wú)表法作為一種思想觀念，乃是阿毘達(dá)磨論師在解釋一切存在問題時(shí)所獲的一種創(chuàng)見，用以指稱某種特殊的存在之物也即無(wú)表色，并在說(shuō)一切有部那里獲得了經(jīng)典的闡釋。所謂無(wú)表色，也就是指一種無(wú)見無(wú)對(duì)性的特殊色法，乃是有部所立十一種色法之一。如“六足”中之《品類足論》就已經(jīng)明確了它的實(shí)有所屬:“所造色者，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味，所觸一分及無(wú)表色?！盵6]692長(zhǎng)期以來(lái)，無(wú)表色在有部的經(jīng)典闡釋之中被賦予了十分廣泛的涵義，以顯明它的實(shí)存之性，這在《俱舍論》中被總結(jié)為無(wú)表實(shí)有的八義證明。不過，雖然無(wú)表攝義廣泛，但基本上都與業(yè)的問題相關(guān)。這便是無(wú)表業(yè)的指義之在。

依有部之見，無(wú)表業(yè)是實(shí)有之法無(wú)表色的所作之業(yè)。不過，此無(wú)表業(yè)名在有部傳統(tǒng)的話語(yǔ)體系中，實(shí)際上有著兩種完全不同的指義。一方面，無(wú)表業(yè)是無(wú)漏色的所作之業(yè)。因在有部看來(lái)，無(wú)漏色也即無(wú)漏定俱生諸色，便是無(wú)表性色。如《順正理論》云:“無(wú)漏定俱生所有諸色，以形顯為體，不應(yīng)理故。若許彼非形顯為體，是無(wú)漏色，依定而生，此即應(yīng)知，是無(wú)表色?！盵7]541此無(wú)表色在圣定之中能有其自身事業(yè)的運(yùn)轉(zhuǎn)，如八道支等，是之為無(wú)表業(yè)。如《俱舍論》云:“若無(wú)無(wú)表，應(yīng)無(wú)八道支，以在定時(shí)，語(yǔ)等無(wú)故?！盵1]69

而另外一種無(wú)表業(yè)則是與表業(yè)相關(guān)。也就是，身語(yǔ)二表既造作已，并非停住不變，也非趨于虛無(wú)，而是因其自身的有為法性，以剎那相續(xù)之勢(shì)向于自果，直至“與果”的實(shí)際發(fā)生乃能有盡。這其實(shí)就是業(yè)力存續(xù)的問題。而無(wú)表業(yè)便是業(yè)得以通達(dá)于自果的條件。由是之義，無(wú)表業(yè)便與業(yè)道觀念聯(lián)系在了一起。

所謂業(yè)道，若依主釋，即謂業(yè)之道。此是就表業(yè)而言，意指表業(yè)有其所行之道路。如《俱舍論》云:“如執(zhí)別有無(wú)表論宗，無(wú)表亦名身語(yǔ)業(yè)道。”[1]69此義顯示，表業(yè)能以一種“隱在”之式游離于通向自果的道路上。若持業(yè)釋，即謂業(yè)即道。此則是就無(wú)表業(yè)而言，意謂無(wú)表業(yè)即是業(yè)勢(shì)力所履之道。也就是說(shuō)，無(wú)表色能為業(yè)勢(shì)力的存續(xù)開啟道路，使其能夠自類相續(xù)地通達(dá)于自果。而這種“與道”的事業(yè)，便是無(wú)表色的作為，是之為無(wú)表業(yè)?？梢?，這里的無(wú)表業(yè)并不是一般意義上的造作涵義，而可謂為無(wú)表色的“不作之作”。如《俱舍論》云:“又非自作，但遣他為。若無(wú)無(wú)表業(yè)，不應(yīng)成業(yè)道，以遣他表，非彼業(yè)道攝。此業(yè)未能正作所作故。使作所作已，此性無(wú)異故。”[1]69此即是說(shuō)，無(wú)表色并非有其自作之業(yè)，而是能遮遣其它表業(yè)，以為自表業(yè)開啟無(wú)礙的道路，使其能夠在通往當(dāng)果的歷程之中，不至于發(fā)生異變。

誠(chéng)然如是，有部以無(wú)表業(yè)為業(yè)道的學(xué)說(shuō)，顯然是基于其三世實(shí)有的時(shí)間觀念。所謂三世實(shí)有，其實(shí)就是對(duì)時(shí)間自體進(jìn)行空間化的思維，并以過去、現(xiàn)在與未來(lái)的三位，構(gòu)成時(shí)間轉(zhuǎn)移的空間序列。而有部對(duì)業(yè)力存續(xù)的認(rèn)知，其實(shí)就是這種空間式思維的一種具體運(yùn)用。也就是說(shuō)，業(yè)力之存續(xù)，其實(shí)就是業(yè)力在其自身的場(chǎng)域之內(nèi)以某種隱在的式態(tài)而發(fā)生的空間式的位移。然而，這顯然是不能為經(jīng)部所承許的。因?yàn)樵跁r(shí)間觀念上，經(jīng)部已然從有部三世實(shí)有的經(jīng)典話語(yǔ)中掙脫出來(lái)而走上了過未無(wú)體的新途。這樣一來(lái)，業(yè)力的空間式移動(dòng)，在經(jīng)部那里便不再成為可能。因是之故，經(jīng)部便不得不為業(yè)力存續(xù)的舊有論題作出新詮，以與其自身的時(shí)間觀念相一致。這其實(shí)就是經(jīng)部如何重新解釋業(yè)道的問題。

在經(jīng)部看來(lái)，業(yè)道并非唯指連結(jié)業(yè)與果的那個(gè)“中間在場(chǎng)”，而亦指向業(yè)所以能夠如其所是地向于自果的那個(gè)“初發(fā)端處”。這便是經(jīng)部所立的二種業(yè)道：一者，因位之思，所謂“正業(yè)道”；二者，果位之思種子，所謂“根本業(yè)道”。如《俱舍論記》云:“現(xiàn)行思因，是正業(yè)道。種子思果名業(yè)道者，于其果上假立因名?！盵5]207此處所謂之正業(yè)道，即是指發(fā)動(dòng)身語(yǔ)表業(yè)之作事思。因其乃是表業(yè)生起之因，故而能夠決定現(xiàn)行身語(yǔ)二業(yè)之歸宿究竟趣往何方。由是義故，此正業(yè)道其實(shí)指向了即將卷入業(yè)果之流的那個(gè)初發(fā)端處。它規(guī)定著業(yè)勢(shì)力得以相續(xù)下去的當(dāng)來(lái)道路，因之以名業(yè)道。而所謂根本業(yè)道也即思種子者，即是經(jīng)部對(duì)于業(yè)力存續(xù)之式的正面回應(yīng)。依經(jīng)部之見，業(yè)力之存續(xù)，并非是業(yè)在無(wú)表業(yè)道這樣一種空間化的場(chǎng)域之內(nèi)進(jìn)行的位移；而不過是，發(fā)業(yè)之思既發(fā)業(yè)已的能自受用。此即是“熏習(xí)”之謂。

熏習(xí)的觀念向我們顯明，思發(fā)業(yè)已即能在所發(fā)業(yè)處熏成思種，并由此思種的概念指目業(yè)的隱在之式。從這個(gè)意義上講，經(jīng)部所理解的業(yè)與果的中間在場(chǎng)也即業(yè)道，就變成了思種子本身。思種子本是思于發(fā)業(yè)處的所熏習(xí)，也即果位之思，但卻用以指目業(yè)道，以表義為業(yè)力存續(xù)的條件，這其實(shí)是由果而假立因名。如《俱舍論記》云:“此思種子名業(yè)道者，此與果上，假立因名。而言果者，加行能熏發(fā)動(dòng)身語(yǔ)業(yè)思名因，所熏所引思名果?！盵5]201而思種子，正是由其自身相續(xù)轉(zhuǎn)變差別之“矢量式”的能力，使業(yè)能在業(yè)果流中始終在場(chǎng)，乃被具象化為業(yè)道。所謂“即此微細(xì)相續(xù)轉(zhuǎn)變差別，名為業(yè)道”，恰似業(yè)在其相續(xù)之中確有其所沿之道路。由此可見，在經(jīng)部那里，業(yè)不應(yīng)再被理解為時(shí)間界內(nèi)的一個(gè)能發(fā)生位移的存在者，猶如有部之論；而恰恰相反，正是業(yè)的矢式存在被抽象為有時(shí)間性。

由此可征經(jīng)部與有部之間在業(yè)道問題上的差別之見。也就是，在有部那里，無(wú)表業(yè)道乃是業(yè)之存續(xù)的實(shí)有助伴，是業(yè)所以能通達(dá)于自果的外在條件。而在經(jīng)部看來(lái)，業(yè)之存續(xù)不過是其自身的殊勝功能，亦可說(shuō)是，那就是業(yè)本來(lái)的存有之式。而所以有此差別者乃是在于，有部是基于一種位移式的時(shí)間性思維，而經(jīng)部則是基于一種矢量式的時(shí)間性思維。至于俱舍論主，在二者之間的差別抉義中，顯然倒向了經(jīng)部那里。如《俱舍論》云:“然許業(yè)道，是心種類。由身加行，事究竟時(shí)，離于心身，于能教者身中，別有無(wú)表法生。如是所宗，不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟時(shí)，即此由彼，相續(xù)轉(zhuǎn)變，差別法生。如是所宗可令生喜?！盵1]69由此可見，俱舍論主所以采納經(jīng)部的思種子說(shuō)以詮無(wú)表，乃是基于對(duì)未來(lái)當(dāng)果的考量。也即是，業(yè)之感果，究竟是自力自為的，還是必須有所倚待的？

在有部看來(lái)，當(dāng)下所作的事業(yè)，想要通達(dá)未來(lái)當(dāng)果，必須要依賴無(wú)表法為其開啟道路。然而，這與其說(shuō)果法是思造作的所感，倒毋寧說(shuō)它是無(wú)表法的引生。因?yàn)?，在業(yè)與果的相望之中，似乎總有一條難以逾越的鴻溝，而不得不仰賴無(wú)表法的承載。這樣的業(yè)果之流，豈是讓人信服且生喜的？而一旦將感果事件實(shí)現(xiàn)的全部之能歸之于思力自身，由業(yè)向果的流轉(zhuǎn)乃能不斷其自身相續(xù)，直至起業(yè)之思發(fā)生“質(zhì)變”。因是之義，消業(yè)之加行也才能成為可能，誠(chéng)如中國(guó)佛學(xué)語(yǔ)境下所喜言的“起心動(dòng)念”的功德之指。

四、結(jié)語(yǔ)

在業(yè)的體性問題上，俱舍論主采納了經(jīng)部的一體說(shuō)，而拋棄了有部的三體說(shuō)，這對(duì)從解脫論的層面重新關(guān)照業(yè)果流轉(zhuǎn)的固有觀念，具有重要的理論價(jià)值。在這里，業(yè)果流轉(zhuǎn)的思想觀念，不應(yīng)唯是對(duì)存有問題作回應(yīng)，而亦必為佛教的解脫論思想賦予新的內(nèi)涵。也就是，興加行之道而使新業(yè)不起以順成解脫，只能在業(yè)之起處尋找答案。不過，《俱舍論》中對(duì)業(yè)體的如是取義，并非世親論主的最終成熟之見，而可視為其由小乘轉(zhuǎn)向大乘唯識(shí)的一個(gè)思想轉(zhuǎn)折之處。因其在《大乘成業(yè)論》中對(duì)《俱舍論》中所采納的經(jīng)部思種子說(shuō)又重新進(jìn)行了考量，而引入了阿賴耶識(shí)的觀念。如謂：“但思差別，熏習(xí)同時(shí)阿賴耶識(shí)，令其相續(xù)轉(zhuǎn)變差別?！盵8]785在這里，世親論師雖承襲著經(jīng)部所立的熏習(xí)之說(shuō)，但卻把所熏之體由思種子轉(zhuǎn)向了阿賴耶識(shí)。這就表明，在業(yè)體為何的抉義上，世親論師已經(jīng)由以思為體的俱舍之說(shuō)，最終走上了以心為體的唯識(shí)之路。此則后題之義。

[1]世親造.阿毘達(dá)磨俱舍論[M].玄奘，譯.大正藏：第29冊(cè).

[2]慧暉.俱舍論頌疏義鈔[M].卍續(xù)藏：第53冊(cè).

[3]法寶.俱舍論疏[M].大正藏：第41冊(cè).

[4]五百羅漢造.阿毘達(dá)磨大毘婆沙論[M].玄奘，譯.大正藏：第27冊(cè).

[5]普光.俱舍論記[M].大正藏：第41冊(cè).

[6]世友造.阿毘達(dá)磨品類足論[M].玄奘，譯.大正藏：第26冊(cè).

[7]眾賢造.阿毘達(dá)磨順正理論[M].玄奘，譯.大正藏：第29冊(cè).

[8]世親造.大乘成業(yè)論[M].玄奘，譯.大正藏：第31冊(cè).

A Tentative Study on the Essence of Karman around Abhidharmakos/a -s/a^stra Translated by Xuan Zang

ZHAO Yin-yin
（Departmentof Philosophy，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu 210046）

In his book，Abhidharmakos/a-s/a^stra，Vasubandhu adopted Sautra^ntika's opinion that cint was the essence of karma，and criticized Sarva^sti-va^din's classic theory.Thatmeant the cognition on the essence of karma was based on its origin not itself.And then itoffered a new idea，two karma-ma^rga，to explain the traditional theory about karma and moksha.

essence of karma；avijn～apti-ru^pa；karma-ma^rga；Abhidharmakos/a-s/a^stra

B948

A

1671－9743（2017）03－0077－04

2017-03-16

趙印印，1991年生，男，山東濟(jì)寧人，碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。