張南

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院 北京 100872）

立德成物 天人合一
——儒家人文主義視野下的“誠信”價(jià)值觀

張南

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院 北京 100872）

“誠信”作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要組成部分，有其深遠(yuǎn)的歷史文化淵源，體現(xiàn)了核心價(jià)值觀傳統(tǒng)與現(xiàn)代的統(tǒng)一?！罢\信”是儒家的核心價(jià)值理念，“誠信”的本義包括真實(shí)不欺、信守承諾等含義。在儒家人文主義的視野下，誠信首先要求樹立道德主體，培養(yǎng)道德自覺，這是價(jià)值的源泉所在。由此向外推廣，誠信是處理朋友關(guān)系、進(jìn)行一般性社會(huì)交往和治國理政的基本原則和規(guī)范，也是人與自然和生共處的核心原則。此外“誠信”既是內(nèi)在于人的道德品質(zhì)，又具有外在超越意義，因而具有道德宗教性，能夠通過體證和修養(yǎng)提高道德實(shí)踐能力尤其是自覺踐行能力，最終實(shí)現(xiàn)人性的圓滿完成。

誠信；儒家人文主義；身心；社會(huì)；自然；宗教

核心價(jià)值觀具有深刻的民族性和鮮明的時(shí)代性，它是每一個(gè)民族、國家凝聚紐帶的靈魂所在及其在每個(gè)時(shí)代創(chuàng)造性地展現(xiàn)出的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、文化基因和精神標(biāo)識(shí)。因此，習(xí)近平總書記在講話中曾指出，牢固的核心價(jià)值觀，都有其固有的根本，拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈?！叭硕鵁o信，不知其可也”（《論語·為政》），誠信作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要組成部分，正是對(duì)中華傳統(tǒng)美德的賡續(xù)，表明了社會(huì)主義核心價(jià)值觀是深刻扎根于中國傳統(tǒng)價(jià)值哲學(xué)尤其是儒家學(xué)說的時(shí)代開新[1]。從另一方面來看，將誠信作為核心價(jià)值和道德建設(shè)的重點(diǎn)內(nèi)容，也側(cè)面反映了中國社會(huì)誠信價(jià)值的缺失以及社會(huì)誠信體系不完善的現(xiàn)狀。值得注意的是，我們今天缺乏對(duì)“誠信”全面而深入的理解——僅僅將誠信理解為誠實(shí)勞動(dòng)、信守承諾、誠懇待人等，更多強(qiáng)調(diào)了誠信在社會(huì)人際交往層面的相互關(guān)系及功用價(jià)值，然而對(duì)于價(jià)值實(shí)踐主體之內(nèi)在價(jià)值這一維度似有未盡之處。實(shí)際上，作為儒家道德哲學(xué)中重要范疇的“誠信”具有深厚的文化內(nèi)涵，尤其是儒家人文主義對(duì)于道德內(nèi)在價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，能為我們提供更加豐富的思想資源和思考維度，有助于核心價(jià)值觀的內(nèi)化與社會(huì)誠信體系的完善。

1 度越世俗化：儒家人文主義

陳榮捷教授曾指出：“中國哲學(xué)史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義[2]?！睂?shí)際上，將作為中國哲學(xué)主干的儒家精神傳統(tǒng)定位為“人文主義”幾乎已經(jīng)成為學(xué)界的基本共識(shí)。然而，用“人文主義”（Humanism）來總結(jié)儒家精神也存在一定的問題，其中一個(gè)即是作為舶來品的“人文主義”（Humanism）是否能夠與土生土長(zhǎng)的儒家思想完全對(duì)接。如若不能，就應(yīng)該對(duì)這些問題作出回答——我們究竟在什么意義上認(rèn)為儒家傳統(tǒng)乃是“人文主義”？儒家的人文主義傳統(tǒng)有何特點(diǎn)？

一般認(rèn)為，19世紀(jì)以來西方語境下的“人文主義”指發(fā)端于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的以人類自身的經(jīng)驗(yàn)為中心來看待一切的哲學(xué)世界觀。歷史學(xué)家阿倫·布洛克曾就“人文主義”（Humanism）在西方的演變做了詳細(xì)地考察，他指出作為文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)物的Humanism是以一種人類中心主義為基調(diào)的世界觀[3]。之所以強(qiáng)調(diào)以人為中心，正表明了人文主義針對(duì)的是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以前以“神”為中心的世界觀，即以超越自然的眼光看待世界，聚焦于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。在這個(gè)意義上，14～19世紀(jì)這種剝離神學(xué)外衣、彰顯人類自身而走向世俗化的人文主義思潮被稱為“世俗的人文主義”。結(jié)合保羅·庫爾茨教授的相關(guān)研究[4]，我們可將“世俗人文主義”歸納為以下特征：（1）強(qiáng)調(diào)運(yùn)用理性思維、懷疑精神及科學(xué)技術(shù)方法來解決人類的問題和建立社會(huì)秩序的工具基礎(chǔ)；（2）主張將自律與道德作為倫理和社會(huì)規(guī)范的根基；（3）相信宇宙是人類理性可以認(rèn)知的（自然科學(xué)），堅(jiān)持人類在宇宙中的中心地位；（4）質(zhì)疑超自然的、神秘的和超越性的存在，否定有神論；（5）相信人類文明的發(fā)展是從宗教迷信經(jīng)過形而上學(xué)而進(jìn)入科學(xué)理性，后一階段的發(fā)展否定前一階段。雖然20世紀(jì)的人文主義有過局部的反思和多元化的發(fā)展，但是其核心精神依舊是主張消解神學(xué)宗教的神圣性，凸顯人的中心位置。同時(shí)伴隨著現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展，世俗人文主義的無神論、世俗化程度不斷加深。因此，從總體看西方“世俗人文主義”的發(fā)展，雖然在不同階段會(huì)不斷產(chǎn)生新特點(diǎn)，但根本核心特征——將理性人作為評(píng)價(jià)一切的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)且不承認(rèn)人類經(jīng)驗(yàn)之外的超越存在及真實(shí)性——卻幾乎沒有改變過[5]。

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的人文主義思潮，正面肯定了人類的價(jià)值，賦予了個(gè)人尊嚴(yán)，奠定了西方后世民主、自由、理智、人權(quán)和法治等核心價(jià)值理念，促進(jìn)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、市民社會(huì)和民主政治的發(fā)展，可以說是近代以來最有影響力的思想資源。然而，21世紀(jì)以來的西方頻頻爆發(fā)各種危機(jī)，如宗教危機(jī)、資源危機(jī)、生態(tài)危機(jī)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)等等。杜維明教授敏銳地指出這種危機(jī)局面都與啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的世俗人文主義的視角盲點(diǎn)有密切關(guān)系，他將這些盲點(diǎn)歸結(jié)為四點(diǎn)：人類中心主義、科學(xué)主義、“經(jīng)濟(jì)人”的觀念、歐洲中心主義[6]。進(jìn)一步綜合可以歸為兩個(gè)突出的問題：宰制自然和邊沿化精神性。超越神圣性的消解和征服自然的思想趨勢(shì)給今天的人類帶來了困境：狹隘的人類中心論對(duì)自然的宰制和破壞；狹隘的種族主義、宗教派別主義、恐怖主義將人類分裂為敵對(duì)的族群等等。當(dāng)代的這些種種困境，都要求我們度越世俗的人文主義，反思啟蒙心態(tài)，為人類發(fā)展探索新的的價(jià)值資源。

儒家傳統(tǒng)作為“軸心時(shí)代”的精神資源之一，從古至今經(jīng)歷了一個(gè)由洙泗的地方知識(shí)不斷向外輻射為中原文化、東亞文明圈的發(fā)展過程，時(shí)空的賡續(xù)綿延展現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的思想豐富性與可詮釋性，表明了儒家傳統(tǒng)可以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和轉(zhuǎn)化現(xiàn)代的可能性。“仁者，人也”，人一直是儒家思想傳統(tǒng)中的核心焦點(diǎn)。世俗人文主義認(rèn)為人是一個(gè)“理性經(jīng)濟(jì)人”，是一個(gè)在法律制度范圍內(nèi)可以追求利益最大化的存在，忽略了同情、責(zé)任等價(jià)值。而儒家將人視為一個(gè)綜合性的關(guān)系性存在，有著情感、社會(huì)、政治、歷史和終極關(guān)懷等多種面向；同時(shí)人又是一個(gè)發(fā)展和成長(zhǎng)的過程性存在，通過終生學(xué)習(xí)與修身達(dá)至自我的圓成。此外，在儒家看來，人和萬物都是天地化育的產(chǎn)物，一方面，人得五行之秀乃天地最靈，具有特殊的地位，故《禮記·禮運(yùn)》曰：“人者，天地之心也”；但另一方面，人與萬物同為天道所化，具有根本的平等性。綜合這兩方面，人作為天地最靈之存在就有義務(wù)承擔(dān)起參贊天地化育、關(guān)懷萬物的責(zé)任，這凸顯了個(gè)人內(nèi)在德性修養(yǎng)的重要意義。所以，儒家經(jīng)典《大學(xué)》從心、身、家、國和天下的秩序指點(diǎn)了儒家修身所具有的深刻內(nèi)涵，表明自我身心的修養(yǎng)關(guān)涉著他者、自然、社會(huì)與精神信仰，主體個(gè)人的德性是外在普遍道德原則的根底。

可見，儒家人文主義是一種度越了世俗化的人文主義，其關(guān)注核心雖然依舊是“人”，但在儒家看來人是一個(gè)不斷圓成的發(fā)展過程，而非符號(hào)化的靜態(tài)實(shí)存。人同時(shí)關(guān)系著他者、自然與天道，如何做人的問題貫穿社會(huì)政治與天道流行，可以說儒家的人文主義體現(xiàn)的是“天人之際”的精神內(nèi)涵。因此，儒家人文主義首先要求一個(gè)人挺立自我道德主體性，努力實(shí)現(xiàn)自我得身心和諧統(tǒng)一。此外，作為具有社會(huì)性的人，也要將自我修身推至社會(huì)交往中，與他者構(gòu)成良性互動(dòng)。人與萬物的根本平等性則要求人應(yīng)該與自然存在保持和諧，關(guān)愛萬物。最后，由自我、社會(huì)、自然的貫通而體悟天道生生之德，形成超越情懷，敬畏天道，為此世的活動(dòng)注入超越的意義。因此，儒家的人文主義所關(guān)注的四個(gè)維度分別為：（1）個(gè)人身心的和諧與道德主體性的挺立；（2）個(gè)人社會(huì)交往的健康互動(dòng)；（3）人類與自然的和諧共處；（4）人心與天道的妙契輔成[7]。

2 儒家人文主義下的“誠信”

從儒家人文主義的視角反觀“誠信”這一道德觀念，我們應(yīng)從上述四個(gè)維度出發(fā)對(duì)“誠信”的價(jià)值意義做更加全面深入地考察。

2.1 誠者自成

《增韻·清韻》云:“誠,無偽也,真也,實(shí)也?！贝颂幹赋隽恕罢\”或“誠信”的核心內(nèi)涵是真實(shí)。所謂真實(shí)，有兩個(gè)層面：一是真實(shí)無妄；二是實(shí)有諸己。

真實(shí)無妄，是相對(duì)價(jià)值虛無而言。毋庸置疑，當(dāng)代人類社會(huì)存在的一個(gè)重要危機(jī)就是價(jià)值的崩塌和虛無主義的盛行，這當(dāng)然與前述的世俗人文主義有密切關(guān)聯(lián)，所謂上帝已死，價(jià)值重估。然而，上帝確實(shí)死了，然而需要被重估的價(jià)值卻長(zhǎng)久飄散在虛無的曠野之中。在價(jià)值虛無的精神環(huán)境下，人們的心理狀態(tài)不斷世俗化，最終為空虛、追逐眼前享樂的心態(tài)所充斥。由于價(jià)值的虛無，人們習(xí)慣于對(duì)所有價(jià)值觀念進(jìn)行批判、解構(gòu)和否定，人生不再有值得奉獻(xiàn)生命的理由與追求。無疑，我們需要價(jià)值的重建。實(shí)際上，中國歷史上不乏價(jià)值虛無的時(shí)代，如宋代佛老盛行，社會(huì)彌漫著空、無思潮，倫理秩序日漸崩塌與價(jià)值觀念的混亂成為當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景。正如宋代理學(xué)家張九成批判佛教價(jià)值觀所言：“（釋氏）認(rèn)廓然無物者為極致,是故以堯舜禹湯文武之功業(yè)為塵垢,以父子君臣夫婦長(zhǎng)幼為贅疣,以天地日月春夏秋冬為夢(mèng)幻,離天人、絕本末、決內(nèi)外,煢煢無偶……有孤高之絕體,無敷榮之大用[8]?！币虼?，宋明理學(xué)家們建構(gòu)道德形而上學(xué)，重新為社會(huì)秩序與價(jià)值規(guī)范尋找根基。今天的我們，面對(duì)價(jià)值虛無主義，同樣應(yīng)該重塑時(shí)代精神，重尋人類精神家園，重構(gòu)整個(gè)社會(huì)的價(jià)值與倫理世界，在倫理價(jià)值方面為社會(huì)和個(gè)人立法。另一方面，所謂“真實(shí)”，即一種存在的真實(shí)性，而非僅僅是理智認(rèn)知意義的真假。正如錢穆先生指出，此真實(shí)是“當(dāng)知天體乃真實(shí)有此天體，群星真實(shí)有此群星，太陽真實(shí)有此太陽，地球真實(shí)有此地球。幾此皆真實(shí)不妄?！泊私愿鞲髡鎸?shí)，不虛不妄”[9]。這種存在的真實(shí)性，正表明了價(jià)值觀與人之存在方式之間的密切關(guān)聯(lián)性，即價(jià)值在人的存在方式中呈現(xiàn)，人在價(jià)值中完成自我。

實(shí)有諸己，即“開辟價(jià)值之源，挺立道德主體”[10]。若要走出虛無主義的幽谷，就必須重新挺立自己的價(jià)值主體。明儒王夫之對(duì)“誠”與“實(shí)”有過經(jīng)典闡述：“誠也者，實(shí)也；實(shí)有之，固有之也。無所待而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也[11]?！彼^的實(shí)有之、固有之，與前文所講之存在的真實(shí)性相關(guān)。如我們說水之性是潤(rùn)下，此“潤(rùn)下”既是水之所是（事實(shí)性）也是水之所應(yīng)是（價(jià)值），故為水所實(shí)有或固有。在此意義上，我們說水真實(shí)地?fù)碛辛似浔拘?。?duì)于人而言，“天命之謂性”，人本應(yīng)當(dāng)有其本性，然而人因?yàn)榫哂欣硇运紤]，總是放失自己所應(yīng)是的本性，此時(shí)本性與實(shí)存產(chǎn)生了某種程度的偏離，此非“誠”也。由此，人就需要“思誠”或“明誠”的道德修養(yǎng)工夫，重新復(fù)歸本性，重新?lián)碛衅渌鶓?yīng)是，故《孟子·離婁上》曰：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，《禮記·中庸》曰：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。誠者自成，為仁由己。這種道德的修養(yǎng)無法依靠任何外力或他律，而是需要建立主體的道德自覺，在不同情境中不斷修養(yǎng)，日漸臻于至善。

《中庸》曰：“誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠為能化”，《大學(xué)》曰：“壹是皆以修身為本”，這都凸顯了主體道德性對(duì)于外在行為的基礎(chǔ)或根據(jù)意義，如果沒有將價(jià)值觀念本身內(nèi)化于心而實(shí)有諸己，何來外化于行？這一維度，正是我們目前關(guān)于“誠信”的認(rèn)識(shí)中最薄弱的部分。我們?cè)谯`行社會(huì)主義價(jià)值觀的過程中，首先應(yīng)該挺立起價(jià)值主體的德性。如此，內(nèi)在德性如源頭活水，能夠源源不斷地給予開展實(shí)踐活動(dòng)之動(dòng)力，保障道德行為的持續(xù)性。

2.2 交游稱信

如果說“誠”偏重于人自身的內(nèi)在德性，那么“信”則更多關(guān)涉了社會(huì)人際交往或者國家治理的價(jià)值規(guī)范，我們也可以大致將二者的差異歸為道德與倫理的差別。人類社會(huì)是人構(gòu)成的，無人就無所謂社會(huì)，人是社會(huì)性的存在。在儒家看來，人的社會(huì)性最典型的表現(xiàn)就是關(guān)系倫理?！墩f文》曰“倫，輩也”，段注云“同類之次曰輩”，“輩”即有類別和次序二義[12]。引申之，人之類別次序、關(guān)系就謂之“倫”，可見古漢語中“倫”常表示人與人之間的關(guān)系。這表明，人是在自己與他人的關(guān)系中定位自己的社會(huì)角色，并在此基礎(chǔ)上形成處理人與人之間關(guān)系時(shí)候應(yīng)該遵循的原則和規(guī)范。梁漱溟先生曾用“倫理本位”概括中國社會(huì)的特點(diǎn)，他認(rèn)為中國社會(huì)與西方社會(huì)是兩種根本不同的社會(huì)，西方社會(huì)注重團(tuán)體和個(gè)人，而中國社會(huì)卻消融個(gè)人與團(tuán)體兩個(gè)集團(tuán)，是從家庭關(guān)系出發(fā)，推而廣之，使得“每一個(gè)人對(duì)于四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)任務(wù)”[13]。對(duì)此，費(fèi)孝通先生也提出了“差序格局”加以闡發(fā)，實(shí)為精辟之論[14]。

基于中國社會(huì)的這一特點(diǎn)，儒家學(xué)者特別關(guān)注人倫規(guī)范的問題。孟子在《滕文公上》說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！泵献诱J(rèn)為，雖然人與禽獸在生理欲望方面有諸多相似之處，但人之為人而異于禽獸的一個(gè)重要特點(diǎn)就是人具有道德倫理。其中，父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼和朋友五種人倫關(guān)系被認(rèn)為是人類社會(huì)中最為基本的幾種，簡(jiǎn)稱“五倫” 或“五?！薄！靶拧保凑\實(shí)不欺，恪守信用。最初被認(rèn)為是與朋友交往的一般原則。如《論語·學(xué)而》：“與朋友交，言而有信”，《論語·公冶長(zhǎng)》：“朋友信之”。朋友在五倫中是具有特殊意義的——父子是具有血緣關(guān)系的，而夫婦是家庭內(nèi)部的，君臣和長(zhǎng)幼又是具有上下對(duì)待的。可見，只有朋友一倫是既沒有血緣關(guān)系且雙方地位相對(duì)平等的社會(huì)關(guān)系。基于此，處理朋友關(guān)系的倫理規(guī)范和原則是可以推廣為社會(huì)交游之道。所以，“信”從狹義的朋友交往原則逐漸擴(kuò)展為更具一般性的社會(huì)交往原則?！抖Y記·曲禮上》曰：“交游稱其信也。”所謂“交游”，不是針對(duì)某一類特殊的人群而言，而是泛指一般的社會(huì)交往?！抖Y記·大學(xué)》云：“與國人交，止于信。”國人，指一般的平民百姓。在相對(duì)平等的社會(huì)關(guān)系中，人與人之間就是憑借著“信”這一原則進(jìn)行交往?？梢?，“信”又被認(rèn)為是一個(gè)普遍廣泛的交往原則。除了人與人之間的交往原則，“信”也被引入政治治理中，成為治理原則和立國根本。如《左傳·僖公七年》：“君以禮與信屬諸侯”，又《論語·子路》說“上好信，則民莫敢不用情”。這里的“情”指實(shí)情、實(shí)際情況。這是說上層的統(tǒng)治者如果誠懇守信，人民百姓就沒有人不說真話，反映實(shí)情，為國家治理貢獻(xiàn)力量。同樣，“信”也是統(tǒng)治者在選用賢能時(shí)的重要參考標(biāo)準(zhǔn)，所以《論語·陽貨》曰：“信則人任焉能”。

從朋友之間的交往推廣到一般性社會(huì)交往，再到國家治理原則，“信”這一原則貫穿于父子、君臣、夫婦、朋友、長(zhǎng)幼乃至治國理正、邦交等關(guān)系領(lǐng)域和事務(wù)中，并且作為基本性原則。所以孔子說：“人而無信，不知其可也”，“自古皆有死，民無信不立”。誠信的道德價(jià)值是人在社會(huì)中立身行事的核心根本，也是具有普遍性的人倫關(guān)系原則。

2.3 成己成物

當(dāng)今世界，自然危機(jī)是一個(gè)嚴(yán)重威脅人類未來發(fā)展的大問題。自然危機(jī)的核心問題是如何正確處理人與自然的關(guān)系。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來形成的世俗人文主義將自然視為外在于人的、供人類改造利用以獲取生產(chǎn)生活資料的客觀存在。如此，自然只是一個(gè)提供資源的存在，人類需要做的就是根據(jù)自己的需求，利用科技手段，不斷認(rèn)識(shí)和改造自然。換句話說，我們看到自然的只是其有用性。據(jù)《莊子·人間世》載，莊子曾面對(duì)一棵大樹發(fā)出“材與不材”的感慨[15]。人們衡量一棵大樹的價(jià)值是它是否符合我們的有用性，如一棵樹長(zhǎng)得筆直，對(duì)于木匠而言就是有用的，也就是有價(jià)值的。然而，莊子面前的這棵大樹卻是自然長(zhǎng)成，既不符合木匠的需要，也無法給世人提供什么實(shí)際利益?？墒钦撬倪@種“無用之用”，讓莊子看到了自然的美，一種天地?zé)o言之大美。在這種美的享受中，主體和天地自然融為一體，與物同春，心靈滌除凡塵，達(dá)到至美境界。美學(xué)家朱光潛先生也列舉過人類面對(duì)一棵松樹的三種不同態(tài)度：實(shí)用的、科學(xué)的和美感的[16]。由于只根據(jù)自己的實(shí)際需求去認(rèn)識(shí)自然，我們看到的自然就只是一個(gè)實(shí)用的自然，即便對(duì)自然有科學(xué)性的研究，但這種研究也往往是功利性的。我們的眼里，從來看不到美的自然。如此，我們更奢談敬畏自然、與自然和諧共處呢？

儒家主張連續(xù)的有機(jī)整體宇宙觀，即儒家將天地萬物都作為一個(gè)有機(jī)整體[17]。在這樣的宇宙觀中，人和天地萬物都是天道化育的產(chǎn)物，人與人、人與物之間并非毫無關(guān)系的原子式的個(gè)體存在，宇宙整體也不是一個(gè)各種元素的集合體[18]。儒家看來，人與天地萬物是有機(jī)聯(lián)系的，以天道貫穿所有存在，正如宋儒張載所說：“民，吾同胞；物，吾與也?！保ā段縻憽罚┰谟袡C(jī)整體宇宙觀中，人與天地萬物如何和諧共生共處？儒家認(rèn)為，“誠”是人與自然和諧共處的核心原則。我們從《中庸》的一段話談起：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”人與自然和諧共處的前提是兩者能夠處于平等的價(jià)值地位，而不是主人與奴仆、征服與被征服的關(guān)系。西方“人是萬物的尺度”的命題無法否認(rèn)一種以自我價(jià)值衡量外物的強(qiáng)烈傾向。若此，自然萬物便是經(jīng)過人的價(jià)值衡量切割后的自然，自然萬物本身卻并不在場(chǎng)。如何才能夠讓萬物呈現(xiàn)自我，與人類處于平等的位置？這就需要“誠”。前文已述，誠即真實(shí)，即是其所應(yīng)是。天地和合化育萬物，萬物稟賦各自的規(guī)定性（即“性”），天然是其所是。然而人因?yàn)橛欣硇运紤]，往往會(huì)放失良心，失其本性，進(jìn)而執(zhí)著于自我。在與自然萬物接觸的過程中，本應(yīng)該如鏡子照察萬物，自然流行，不滯于我與物。王陽明說“圣人之心,以天地萬物為一體……天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞[19]?！闭怯捎谧晕业膱?zhí)著，人以自己的價(jià)值私欲對(duì)萬物妄加分別；由于私利小智的干擾，人往往不能一視同仁，而指向特定的滿足對(duì)象。如此，萬物在人的價(jià)值分別中不斷僵化、片面化，萬物的本來面目便障蔽了。

因此，要想改變上述的局面，首先就要使得自己“誠”，即通過道德修養(yǎng)排除自己虛妄的價(jià)值態(tài)度，讓自己回歸本性，讓心靈恢復(fù)澄清，此即“盡性”。只有做到人類自己的“誠”或“盡性”，才能夠“盡物之性”，即讓物自身呈現(xiàn)其本性、彰顯自身價(jià)值。故《中庸》曰：“誠者物之終始，不誠無物……誠者非自成己而已也，所以成物也?！比撕妥匀辉诖藭r(shí)處于平等的價(jià)值地位，就能夠順從天道運(yùn)行，實(shí)現(xiàn)人與自然“各美其美,美美與共”的和諧局面。

2.4 天人合一

與世俗人文主義強(qiáng)烈的反神圣精神不同，儒家人文主義并不否認(rèn)或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦?。天人關(guān)系是儒家思想的重要主題，天人合一是指人道與天道、自然與人文的相同、相類和統(tǒng)一。《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性；知其性，則知天矣。”《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這表明，在儒家看來，人與天是相通的。天道運(yùn)行，化生人與萬物，賦予了人以生理生命與道德生命。孟子認(rèn)為，人性當(dāng)中天然向善的資質(zhì)就是天賦的，通過認(rèn)識(shí)自己內(nèi)在的善性，就能夠認(rèn)識(shí)天道。因此，人之善性既是內(nèi)在于人的，又因其來源于天而具有超越性，這正是儒家人文主義宗教性的維度。需要注意的是，雖然我們認(rèn)為天道具有超越性，但這并不意味著儒家人文主義承認(rèn)存在一個(gè)人格意義的神或天，與西方傳統(tǒng)宗教信仰外在超越的人格神不同，儒家的人文主義是內(nèi)在而超越。在這個(gè)意義上，雖然儒家思想具有宗教性，但儒家更接近哲學(xué)而非宗教。

《中庸》曰：“誠者天之道，誠之者人之道。”自然天道化生萬物，從不偏私；變化四時(shí)，周行不殆，這就是天道的“誠”?！疤斓刂蟮略簧?，“誠”代表了生生的創(chuàng)造性，沒有自然天道之誠，就沒有天地萬物，更沒有人類社會(huì)，因而是最高的最寶貴真實(shí)和守信。儒家思想是“推天道以明人事”，天道具有的“誠”的高貴品德，是世人應(yīng)該效法的德性。這種效法并不是機(jī)械地模擬自然規(guī)律，而是具有人文色彩的宗教性。我們可以借助康德關(guān)于宗教的觀點(diǎn)，來對(duì)儒家思想中的超越性和宗教性作進(jìn)一步地說明?？档聦⒆诮谭譃閮深悾阂活愂峭ㄟ^對(duì)外在神力地祈禱和屈服來得到幸福或人格完善；另一類是憑自己的道德意志，盡自己最大的努力做一個(gè)更好的人，無須借助任何外在的力量。對(duì)于后者，我們可以看到，對(duì)自己道德意志的堅(jiān)信和為此付出的德性修養(yǎng)和道德實(shí)踐本身就體現(xiàn)出了某種宗教意味，但卻具有強(qiáng)烈的人文性、道德性和倫理性。同樣地，儒家堅(jiān)信具有“誠”之品格的天道內(nèi)在于人，我們應(yīng)該時(shí)時(shí)自覺地“誠之”或“思誠”，這是一個(gè)反求諸己的過程，盡自己最大的努力去體證內(nèi)在的德性，以確立道德本體，追求人性的完成和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，達(dá)到一種崇高的理想道德境界。此時(shí)的“誠”就兼具了超越本體和工夫論兩個(gè)層面的意義。

3 結(jié)語

綜上所論，“誠信”作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要組成部分，有其深遠(yuǎn)的歷史文化淵源，體現(xiàn)了核心價(jià)值觀傳統(tǒng)與現(xiàn)代的統(tǒng)一。從本義上來講，“誠信”作為一個(gè)道德倫理范疇，包括真實(shí)不欺騙、信守承諾等含義。我們對(duì)“誠信”的這種理解易于將其化約為處理社會(huì)人際交往的原則，從而忽略其豐富的價(jià)值內(nèi)涵。中華民族在長(zhǎng)期實(shí)踐中培育和形成了獨(dú)特的思想理念和價(jià)值規(guī)范，我們應(yīng)挖充分掘“誠信”的傳統(tǒng)資源，在此基礎(chǔ)上立足現(xiàn)實(shí)，推陳出新?！罢\信”是儒家的核心價(jià)值理念，將其置身于儒家人文主義的背景中考察，能夠獲取更為立體的“誠信觀”。在儒家人文主義的視野下，誠信首先要求樹立道德主體，培養(yǎng)道德自覺，這是價(jià)值的源泉所在。由此向外推廣，誠信是處理朋友關(guān)系、進(jìn)行一般性社會(huì)交往和治國理政的基本原則和規(guī)范。“不誠無物”，“誠信”也是人與自然和生共處的核心原則。“誠信”既是內(nèi)在于人的道德品質(zhì)，又具有外在超越意義，因而具有道德宗教性，能夠通過體證和修養(yǎng)提高道德實(shí)踐能力尤其是自覺踐行能力，最終實(shí)現(xiàn)人性的圓滿完成。從身心、人與社會(huì)、人與自然和人心與天道四個(gè)維度展開“誠信”的深厚內(nèi)涵，有助于喚醒人之內(nèi)在的善性良知，由此逐漸在社會(huì)實(shí)踐中挺立起“誠信”價(jià)值原則，進(jìn)而完善社會(huì)誠信體系。

[1]王易,白潔.試論中華傳統(tǒng)美德的繼承與創(chuàng)新性發(fā)展[J].思想理論教育,2014(5):14-17.

[2][美]陳榮捷,楊儒賓,等.中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編[M].南京:江蘇教育出版社,2006:1.

[3][英]阿倫·布洛克.西方人文主義傳統(tǒng)[M].董樂山,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997.

[4][美]保羅·庫爾茨.世俗人文主義概述（一）（二）[J].任事平,譯.科學(xué)與無神論,2008(2):46-50.

[5]彭國翔.儒家傳統(tǒng):宗教與人文主義之間[M].北京:北京大學(xué)出版社,2007:5.

[6]曾明珠.啟蒙的反思(節(jié)選)——杜維明、黃萬盛對(duì)話錄[J].世界哲學(xué),2005(4):16-23.

[7]杜維明.孔子文化獎(jiǎng)學(xué)術(shù)精粹叢書:杜維明卷[M].北京：華夏出版社,2015:2.

[8]張九成，楊新勛：張九成集[M].杭州：浙江古籍出版社,2013:57.

[9]錢穆.中國學(xué)術(shù)思想史論叢（二）[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009:43.

[10]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].上海:上海古籍出版社,1997:591.

[11]王夫之.船山全書:尚書引義尚書稗疏[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社,1988:353.

[12]潘光旦,潘乃谷.潘光旦選集（第一冊(cè)）[M].光明日?qǐng)?bào)出版社,1999:352.

[13]梁漱溟,中國文化書院學(xué)術(shù)委員會(huì).梁漱溟全集（第三卷）[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1989:81-82.

[14]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國[M].南京:江蘇文藝出版社，2007:25-32.

[15]郭慶藩,王孝魚.莊子集釋（上）[M].北京:中華書局,2004:181-182.

[16]朱光潛.談美[M].合肥:安徽教育出版社，1997:18-22.

[17]牟復(fù)禮.中國思想之淵源[M].王立剛,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2009:13.

[18]杜維明,劉諾亞譯.存有的連續(xù)性:中國人的自然觀[J].世界哲學(xué),2004(1):86-91.

[19]王守仁,鄧艾民.傳習(xí)錄注疏[M].上海:上海古籍出版社,2012:113.

B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2096-4110（2017）02（c）-0012-06

張南（1990-），男，云南人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院 2016級(jí)中國哲學(xué)專業(yè)博士生，研究方向：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)，宋明理學(xué)。