陶蕾　佴榮本

摘要：邪惡是造成現(xiàn)代性悲劇的主要原因。伊格爾頓區(qū)分了邪惡的雙重面向，一方面崇尚絕對(duì)意志，試圖擺脫和超越人類的一切有限和缺憾，另一方面則顯示了無(wú)價(jià)值的空虛和“存在感的匱乏”。與最早探討邪惡雙重面向的阿倫特不同，伊格爾頓更深層次地將邪惡與絕對(duì)自由相聯(lián)結(jié)，從而挖掘出邪惡的現(xiàn)代性根源。人們以追求自由為名，試圖掙脫內(nèi)在、外在的種種束縛，沖擊原有的有限性，必然難以控制地走向反面。正是對(duì)現(xiàn)代自由的絕對(duì)追求導(dǎo)致現(xiàn)代性主體的失落，使其淪為完全的虛空，從而滋養(yǎng)和釋放出邪惡。重塑人的主體性，倡導(dǎo)人的道德自覺(jué)，是消解后現(xiàn)代本質(zhì)主義匱乏的根本之道。

關(guān)鍵詞：伊格爾頓；根本的邪惡；平庸的邪惡；絕對(duì)自由；現(xiàn)代性

中圖分類號(hào)：I06 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）01-0161-006

人類在20世紀(jì)歷經(jīng)了兩次世界大戰(zhàn)和美蘇兩極長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的恐怖對(duì)峙，見(jiàn)證了盧旺達(dá)這樣的將屠刀指向數(shù)百萬(wàn)同胞的種族清洗和野蠻大屠殺。血腥暴力在新的世紀(jì)沒(méi)有緩和的跡象，從數(shù)不清的國(guó)內(nèi)沖突到基地、伊斯蘭國(guó)等恐怖主義和極端暴力在全球范圍的肆虐，“這個(gè)剛剛開(kāi)始喧囂的世紀(jì)，已經(jīng)被無(wú)止境的鮮血所玷污?！盵1]197人類社會(huì)愈加先進(jìn)和發(fā)達(dá)，現(xiàn)代文明卻滋生出愈多令人匪夷所思的暴力和邪惡。這樣的現(xiàn)代性悲劇是如何生成的？英國(guó)著名文學(xué)理論家和文化批評(píng)家特里·伊格爾頓在《論邪惡》（2010）和《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》（2002）兩本晚近出版的專著中，從文學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等多領(lǐng)域?qū)π皭鹤髁松钊氲钠饰龊徒庾x。本文著重探討伊格爾頓對(duì)邪惡的雙重面向及其現(xiàn)代生成機(jī)制的論述，追溯其邪惡論的思想資源并分析其思想的承繼與發(fā)展。

一、邪惡的雙重面向及其表現(xiàn)

對(duì)邪惡的解析可以分為兩種不同的研究進(jìn)路：個(gè)體和結(jié)構(gòu)。前者將邪惡歸結(jié)為個(gè)體的本性、心理或行為；后者則傾向于發(fā)掘社會(huì)層面與文化層面的結(jié)構(gòu)性原因。伊格爾頓屬于后者，在他看來(lái)，惡行并非施惡者的瞬間“惡魔化”，而是其長(zhǎng)期積累的無(wú)力感與無(wú)意義感在特定情境下的觸發(fā)。伊格爾頓區(qū)分了邪惡的雙重面向或者兩種不同的邪惡，一方面“想要超脫于肉體層面的墮落領(lǐng)域而飛升到無(wú)限性的領(lǐng)域”，另一方面則顯示了無(wú)價(jià)值的空虛和“存在感的匱乏”。[1]109概而言之，兩種邪惡可以分別稱為根本的邪惡和平庸的邪惡。

（一）絕對(duì)意志與根本的邪惡

根本的邪惡肇始于對(duì)絕對(duì)意志的崇尚，為追求完美、偉大、崇高等絕對(duì)價(jià)值不計(jì)后果和代價(jià)。伊格爾頓稱之為“可憎的無(wú)限性”，“由于其對(duì)無(wú)限性的狂傲追求，便橫眉冷對(duì)一切的有限之物?！盵1]58它“拒絕接受我們作為自然、物質(zhì)性存在的道德”，拒絕接受缺憾性。[2]驅(qū)動(dòng)這一邪惡運(yùn)轉(zhuǎn)的，是人類難以遏制和漫無(wú)邊際的欲望。不過(guò)，一再凸顯主體性而強(qiáng)調(diào)非凡的創(chuàng)造力、蔑視有限性和必然性，毀滅和破壞也將接踵而至，絕對(duì)意志試圖與上帝比肩，卻使自己不自覺(jué)地淪為惡魔，悲劇隨之產(chǎn)生。伊格爾頓援引莎士比亞的詩(shī)句，對(duì)這一毀滅性的蛻變機(jī)制做了絕妙注釋：“那時(shí)一切聽(tīng)命于強(qiáng)權(quán)，強(qiáng)權(quán)聽(tīng)命于意志，意志聽(tīng)命于欲望，而欲望這東西是一只吞噬一切的惡狼，由意志和強(qiáng)權(quán)雙雙支持，一定要到處尋覓獵物，最后吃掉自己?！盵3]

歌德在戲劇中所塑造的浮士德形象正是人類勃勃欲望的隱喻。年邁的浮士德甘愿向魔鬼墨菲斯托出賣(mài)靈魂，也要實(shí)現(xiàn)抱負(fù)。墨菲斯托被描畫(huà)為“惡的一切”，但這種惡其實(shí)也住在浮士德的內(nèi)心，外在的誘惑只是其內(nèi)心“惡”的外化和造物而已。墨菲斯托的出現(xiàn)印證的是人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的不滿和對(duì)有限束縛的難以忍受，引入無(wú)所不能的魔鬼，正是人試圖超脫有限軀殼的烏托邦想象。

在伊格爾頓看來(lái)，人如浮士德一般存在，由于欲壑難填，始終存在所謂越界的沖動(dòng)。在人類始祖亞當(dāng)和夏娃身上，越界成為人性萌發(fā)的標(biāo)志，蛇的蠱惑代表欲望的萌動(dòng)和掙扎。正是這種越界，使其從天堂樂(lè)園跌落塵世，由半神變?yōu)閺氐椎娜?。伊格爾頓一方面肯定越界的沖動(dòng)，將其看作創(chuàng)造力的源泉、繁榮和進(jìn)步的不竭動(dòng)力；另一方面，伊格爾頓也尖銳指出，現(xiàn)實(shí)世界匱乏而有限，自由意志和自利本性導(dǎo)致欲望的無(wú)限膨脹，而欲望肆意蔓延、不受控制，必然孕育著毀滅的反題。伊格爾頓稱之為欲望的悖論，“欲望越是膨脹，就越是貶低它試圖在其中尋求實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)主義世界……到頭來(lái)，所有配得上欲望的東西就是欲望本身。”[4]261欲望擺脫了需求，成為存在的意義所在，最終墮入虛無(wú)。

這種邪惡使人受制于死亡的本能，病態(tài)依附于極度的快感。惡魔般制造痛苦的同時(shí)，也讓自己處于極度的痛苦之中，無(wú)法擺脫。不過(guò)，伊格爾頓指出，借助救贖，這種邪惡并非不能得到超越。正如浮士德，最后通過(guò)智慧戰(zhàn)勝魔鬼，將毀滅與創(chuàng)造聯(lián)結(jié)起來(lái)。

（二）“非存在”與平庸的邪惡

與“根本的邪惡”對(duì)應(yīng)的是“平庸的邪惡”，這是一種沒(méi)有任何緣由的“惡意”，純粹“以破壞為樂(lè)”的邪惡。[4]267《麥克白》中的女巫們逼迫主角麥克白走向毀滅之路，并非利益所驅(qū)，而是為作惡而作惡。“她們想要?dú)琨溈税?，并不是因?yàn)樗且粋€(gè)惡人，僅僅只想要搗亂而已?！盵1]122-123伊格爾頓將這類施惡者稱為“非存在”，他們就像“牡蠣中的沙礫”，健康肌體中的蠹蟲(chóng)，頂著沒(méi)有靈魂的軀殼在這個(gè)世界游走，沒(méi)有存在的價(jià)值與意義。不過(guò)，正是由于缺乏存在感，他們才“從自己的毀滅中獲取一種扭曲的滿足”，“這些人由于再也沒(méi)法墮落得更遠(yuǎn)，而從中感覺(jué)到了一種扭曲的解放”，這種變態(tài)式的自我懲戒最終難以避免地滑向虛無(wú)，“地獄是虛無(wú)主義對(duì)理想主義的最終勝利”。[4]112

如果沒(méi)有能帶來(lái)豐富感覺(jué)的生命力或者缺乏刺激和震撼，施惡者就會(huì)把目光轉(zhuǎn)向污穢之物，諸如吸血鬼、木乃伊、僵尸、腐爛的尸體，等等。這類題材如今充斥各類影視媒體，伊格爾頓認(rèn)為，污穢之物本身并不邪惡，真正的邪惡是花哨形式所包裹的無(wú)目的、無(wú)內(nèi)容和無(wú)意義。這種邪惡通過(guò)突破社會(huì)禁忌、逆社會(huì)法則的極端反常和病態(tài)展示，去追逐一種心理上的震撼和感官上的強(qiáng)烈刺激，從而暫時(shí)克服“精神麻木的單調(diào)”，“找到一種自我安慰的投射”，感受到一種扭曲的超脫和解放。與此同時(shí)，“通過(guò)嘲弄與毀滅，為自己獲取一個(gè)替代性的自我認(rèn)同”。[1]126在伊格爾頓看來(lái)，這反映出資本主義現(xiàn)代文明的深度危機(jī)，它是現(xiàn)代文明發(fā)展到無(wú)聊、無(wú)意義的病態(tài)性癥狀，也是后現(xiàn)代反本質(zhì)主義的極端表現(xiàn)。

伊格爾頓挖掘了這種邪惡的心理機(jī)制。他認(rèn)為，施惡者旨在透過(guò)他人承受痛苦來(lái)確證自我的存在與價(jià)值。不過(guò)，制造痛苦的過(guò)程也將使其自身遭受損耗。觸動(dòng)這種惡性循環(huán)的最終機(jī)制是死亡驅(qū)力，它體現(xiàn)為一種施虐和受虐的雙向進(jìn)程。受虐狂竭力忍受施虐帶來(lái)的損耗，因?yàn)橥纯嗯c自身的存在綁在一起；施虐狂也不可能放棄制造痛苦，因?yàn)檫@是其快樂(lè)之源，那些施惡者正是“在無(wú)意義的行動(dòng)中，在折磨和被折磨中，在為毀滅而毀滅中，在以瘋狂的憎惡與世界以及人類的對(duì)抗中，在純粹出于個(gè)人存在之蔑視而產(chǎn)生的瘋狂的憎惡中，獲得了無(wú)上的歡樂(lè)”[1]126。伊格爾頓斥之為一種死亡與毀滅中的“淫穢快感”。[1]109

平庸的邪惡的危險(xiǎn)性在于，無(wú)聊的持續(xù)、極端的心理和感官的反復(fù)刺激，會(huì)讓人的情感和倫理觀念鈍化，甚至逐漸喪失基本的感知和反應(yīng)能力。一些嚴(yán)重刑事犯罪分子特別是年輕案犯，會(huì)令人驚訝地表現(xiàn)出“對(duì)個(gè)人、他人（受害者和圍觀者）、社會(huì)和意義的漠不關(guān)心”，對(duì)犯罪行為和受害者的無(wú)動(dòng)于衷。[2]C03伊格爾頓剖析指出，這種人“由于缺乏一種穩(wěn)固的自我認(rèn)同……他的存在意義只在于不斷地顛覆他人”[1]128。一旦無(wú)知和麻木發(fā)展到否定一切價(jià)值和意義的程度，并從個(gè)人層面成長(zhǎng)為一種社會(huì)性的犬儒思潮，就將演變?yōu)椤按蠊肢F”。這時(shí)行動(dòng)的意義將被剝離，“進(jìn)而降低為純粹物理動(dòng)作的人類行為”，典型表現(xiàn)就是納粹對(duì)猶太人“純粹出于物理操作的屠殺”。[1]126

二、邪惡與自由：邪惡的現(xiàn)代性根源

在伊格爾頓看來(lái)，邪惡的這兩種面向是緊密相連的?！袄硇栽绞桥c其身體相脫離，身體就越是破碎成純感官的無(wú)意義碎片。理性越是變得抽象，人類就越是無(wú)法在一個(gè)充滿意義的創(chuàng)造性之中生活。因此人類就越是求助于無(wú)意義的感覺(jué)，以證明他們依然存在。”[1]109-111“邪惡總是在太多意義與毫無(wú)意義之間徘徊——或者說(shuō)，它在同時(shí)既有意義又無(wú)意義?！盵1]109就像魔鬼與天使的混合，邪惡在向無(wú)限飛升的同時(shí)，也“讓世界變成了無(wú)價(jià)值的空虛”。[1]109

伊格爾頓指出，正是現(xiàn)代性造就了邪惡，而邪惡恰恰是讓現(xiàn)代性成為悲劇的東西。在現(xiàn)代社會(huì)，邪惡無(wú)聲地闡釋悲劇所有的內(nèi)容、沖突與形式?，F(xiàn)代性的最大特征是對(duì)自由的追逐，自由成了終極價(jià)值和一切美好事物的代名詞。不過(guò)，放任個(gè)人自由泛濫無(wú)度，對(duì)自由不加任何德性和法律規(guī)束，將破壞社會(huì)賴以存在的基礎(chǔ)，沒(méi)有邊界的自由只會(huì)讓人變得貪婪、自私、無(wú)情，因而最終與邪惡、破壞和毀滅如影隨形。“變得現(xiàn)代就是在這么一種環(huán)境中發(fā)現(xiàn)自己……同時(shí)又威脅毀滅我們所有、我們所有的一切?！盵5]

對(duì)自由的現(xiàn)代性理解需從康德說(shuō)起?？档吕^承了古希臘哲學(xué)二元論的世界觀，認(rèn)為作為自然存在物的自我屬于純粹理性的范疇，遵循“自然界的因果必然性”，是不自由的。而人的行為卻屬于實(shí)踐理性的范疇，它由自由意志所決定，具有選擇的機(jī)會(huì)和可能性，亦即存在道德上的“應(yīng)當(dāng)”。這就是“自由的因果作用”?？档孪嘈沤^對(duì)自由是存在的，不過(guò)在實(shí)踐理性中，自由只能通過(guò)道德律令這一中介來(lái)表達(dá)和確證。因而道德和自由不具有認(rèn)識(shí)論的意義，只具有實(shí)踐的意義。

不同于目的論和利己主義的道德觀?？档碌牡赖侣闪钔ㄟ^(guò)自由意志為自己立法，它所遵循的不再是異己的自然規(guī)律或外在的強(qiáng)迫，在這里，立法者和守法者合二為一?？档逻M(jìn)而認(rèn)為，自由意志所立的法則就其內(nèi)涵而言也是上帝的法則，“上帝的意志”與“實(shí)踐理性的客觀法則”是一致的。因而自發(fā)遵守道德律令的自律主體，本身就是自由的。作為有限存在的個(gè)體，其道德建設(shè)的全部意義就在于自發(fā)地實(shí)踐“道德律令”，即自覺(jué)地遵守實(shí)踐理性的客觀法則。這是一個(gè)不斷趨近和完善的無(wú)限過(guò)程。

通過(guò)道德律令，康德將其絕對(duì)自由安置于必然的世界里，自由和必然相形相生，不可或缺。當(dāng)尼采提出“上帝已死”之后，自由開(kāi)始掙脫必然的懷抱。到薩特時(shí)，自由已經(jīng)完全掙脫了對(duì)必然的臣服?！叭绻系鄄淮嬖?，什么事情都將是容許的。”[6]12薩特用冷峻的虛無(wú)將人徹底拋向自由，人也不得不獨(dú)自承受由此帶來(lái)的命運(yùn)和負(fù)擔(dān)。

薩特把存在分為兩種：自為的存在和自在的存在。自為的存在是一種虛無(wú)化的意識(shí)，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在自我否定、自我超越。薩特認(rèn)為，只有自為的存在才是真正的存在。這種存在賦予自在的存在以價(jià)值和意義。也就是說(shuō)，人首先是虛無(wú)地存在，然后才創(chuàng)造世界與價(jià)值。這樣薩特就從邏輯上肯定了人的存在先于本質(zhì)，這是其自由哲學(xué)的根基。他進(jìn)一步推論，“假如存在確實(shí)是先于本質(zhì)，那么，就無(wú)法用一個(gè)定型的現(xiàn)成的人性來(lái)說(shuō)明人的行動(dòng)”，既然如此，薩特?cái)嘌裕安蝗萦袥Q定論，人是自由的，人就是自由?！盵7]自由成了人的本質(zhì)特征，一切都按照自我的意志來(lái)選擇、創(chuàng)造和規(guī)劃。所以，自為的存在是一種虛無(wú)，同時(shí)也是一種絕對(duì)的自由。

薩特和康德都強(qiáng)調(diào)意志的絕對(duì)自由，但薩特顯然走得更遠(yuǎn)、更極端，在其自由世界里，沒(méi)有上帝，我就是絕對(duì)自由。不僅自我立法，連評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)也是自我確立的，“如果上帝不存在，也就沒(méi)有人能提供價(jià)值與命令。”[6]12因而就不存在某種既定的價(jià)值原則與行為規(guī)范。薩特極端的個(gè)人主義思想可見(jiàn)一斑。

薩特也力圖證明人是一種社會(huì)人，是自由且能夠承擔(dān)責(zé)任的主體。但薩特同時(shí)把“人”的自由絕對(duì)化，不受康德那樣“超越性的存在”的拘束，“由于上帝已死，所以就不存在統(tǒng)攝一切的所謂‘絕對(duì)精神來(lái)彌合自由與責(zé)任之間的鴻溝；由于不存在可以由普遍理性來(lái)確立法則的人性，所以也不可能找到任何能夠使人真正‘承擔(dān)起責(zé)任的有效依據(jù)。”[8]既然沒(méi)有任何一種道德選擇要承擔(dān)更大的責(zé)任，就消解了責(zé)任的意義。這就陷入一種悖論，履行責(zé)任的本意是依據(jù)責(zé)任而行動(dòng)，而人的行動(dòng)又依靠絕對(duì)自由，因而薩特的自由“永遠(yuǎn)無(wú)家可歸”，“他將你與你實(shí)行自由的世界隔離開(kāi)?！盵4]227

伊格爾頓認(rèn)為，正是薩特的這種自由使得“欲望成了現(xiàn)代性了不起的悲劇主人公，努力奮斗并且永遠(yuǎn)達(dá)不到目標(biāo)，糾纏于自己不能為之事”[4]229-230。為了追逐“幸?！悲偪裨煳?，不顧及社會(huì)和自然的承載能力。伊格爾頓贊同黑格爾的看法，“絕對(duì)的自由不可能有任何確定性的內(nèi)容，如果它有，它就會(huì)受其限制，那么這種自由就不是絕對(duì)的了。”[3]236只要行動(dòng)由需要、利益和欲望驅(qū)動(dòng)，就不存在真正的自由，因?yàn)樗€依賴于外在的束縛，而絕對(duì)意味著“免受任何事物影響”。但一旦如此，絕對(duì)的自由就淪為虛空，成為“只是一個(gè)純粹的形式化概念”，不再對(duì)行動(dòng)發(fā)揮任何指導(dǎo)作用。自由最終變得自我窒息，“成了自己的囚徒”。[3]237在伊格爾頓看來(lái)，自由始終是在受制約的關(guān)系中產(chǎn)生的，始終與必然性相合相生、互為依賴。[9]由于絕對(duì)自由拋卻內(nèi)在約束，因而它將成為“毀滅的狂怒”，成為一種“不包含任何積極因素的否定、不包含任何實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的否定”，最終將自己送入否定性的黑洞，墮向毀滅之途。[3]234

正是絕對(duì)自由滋生了邪惡。伊格爾頓援引黑格爾的觀點(diǎn)指出，邪惡繁榮于那種更加自由的個(gè)體。人以追求自由為名，試圖掙脫內(nèi)在、外在的種種束縛，必然難以控制地走向反面，滋養(yǎng)和釋放出邪惡。在現(xiàn)代社會(huì)，自由不過(guò)是被客體化的欲望而已，所以，“一切都是邪惡的，存在是邪惡，并且注定是邪惡”。[4]230可悲的是，身處其中，人對(duì)邪惡并非完全體察，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)的偽裝，“讓我們覺(jué)得我們和世界是搭檔、是鏡像”。[4]230受制于這種共謀的想象，其結(jié)果是，一方面責(zé)任難以追討；另一方面是非混淆，邪惡盛行。

三、承繼與發(fā)展：伊格爾頓邪惡論的批判資源

作為集大成者，伊格爾頓的邪惡論從康德和漢娜·阿倫特兩位哲學(xué)家那里汲取了豐厚的思想營(yíng)養(yǎng)。前者最早提出了“根本惡”這一概念，后者則進(jìn)一步補(bǔ)充了“平庸的邪惡”，區(qū)分了邪惡的雙重面向。

在康德那里，根本惡意指人采納惡的準(zhǔn)則的先天傾向，是“人的本性中的一種根本的、生而具有的惡”[10]32?？档抡J(rèn)為，人具有善的稟賦，也有惡的傾向。惡的傾向分為三類：第一類源于人的本性脆弱，缺乏足夠意志去踐行道德法則；第二類是動(dòng)機(jī)不純，道德法則與非道德法則并行；第三類則干脆采納惡的準(zhǔn)則，將道德法則置于其后，稱作心靈的顛倒。[10]28-29盡管根本惡“纏繞并且可謂植根于人性本身之中”，但趨善還是趨惡，關(guān)鍵在于意念，即如何對(duì)待道德法則。因而人“總是咎由自取的”，由于能夠自由地選擇遵循與否，因而自己最終必須對(duì)行為及其后果負(fù)責(zé)。與此同時(shí)，“這種惡是根本的，因?yàn)樗鼣牧艘磺袦?zhǔn)則的根據(jù)，同時(shí)它作為自然傾向也是不能借助人力鏟除的”[10]37。

康德的根本惡植根于人性與意念的沖突。與這種形而上的倫理分析不同，阿倫特則聚焦大屠殺，探討這種根本惡背后更加結(jié)構(gòu)化的社會(huì)制度原因，即極權(quán)主義。20世紀(jì)50年代初，她在《極權(quán)主義的起源》這本名著中深入批判了納粹、斯大林的極權(quán)專制所體現(xiàn)的反人類“大惡”。這種體制用“歷史或種族必然法則”改造人性，用集中營(yíng)或勞改營(yíng)進(jìn)行集體改造或屠殺，公然把殺人和說(shuō)謊變?yōu)楣駪?yīng)服從的法律命令。通過(guò)剝奪被屠殺者的法律人格和道德人格，根本惡最終“使人之為人變得多余”，從根本上摧毀了康德所珍視的自由意志。

在20世紀(jì)60年代出版的《艾希曼在耶路撒冷：關(guān)于平庸的邪惡的報(bào)道》一書(shū)中，阿倫特又進(jìn)一步挖掘了大屠殺產(chǎn)生的大眾社會(huì)機(jī)制。簡(jiǎn)言之，不只是惡魔，以艾希曼為代表的“旁觀者”和盲從者同樣難逃干系。這類人雖不兇殘也無(wú)任何作惡動(dòng)機(jī)，但卻在極權(quán)體制下逃避自己的道德責(zé)任和道德判斷，心安理得地陷入專制之惡。[11]在這里，阿倫特回到康德提出的人具有道德選擇能力的判斷。由于被動(dòng)地盲從而非積極地自我判斷和選擇，這些人淪為“無(wú)思想”的機(jī)器，自甘與惡同流合污，從而推波助瀾，將其發(fā)展為一種集體的大屠殺。在阿倫特看來(lái)，“惡與思想不能相互兼容……思想碰到惡，便無(wú)所進(jìn)展，因?yàn)閻褐锌諢o(wú)一物，帶來(lái)的是思想的挫折感。這就是惡的平庸性?！盵12]167正是這種“無(wú)思想”的普通人，推動(dòng)著極權(quán)機(jī)制的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，成為極權(quán)的共謀和幫兇，促成“大惡”的生成和維持，造成社會(huì)道德體系的崩塌，因而“平庸的邪惡”是比“根本的邪惡”更可怕、更加彌散性的邪惡。

很顯然，伊格爾頓承繼了康德和阿倫特的思想。不過(guò)，和康德對(duì)超越時(shí)空的人性的形而上探討不同，伊格爾頓更關(guān)注現(xiàn)代文明體系下惡的生成?？档聦簹w結(jié)為人的先天傾向，伊格爾頓則將個(gè)體惡視為現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性反應(yīng)。與阿倫特相比，阿倫特探討的是極權(quán)體制下兩種惡的生產(chǎn)機(jī)制，而伊格爾頓則回歸康德，將其擴(kuò)展到日常生活特別是資本主義體制下的惡的泛濫；阿倫特最終將邪惡歸結(jié)為一種極權(quán)主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而伊格爾頓則更深層次地將邪惡與絕對(duì)自由相聯(lián)結(jié)，從而挖掘出邪惡的現(xiàn)代性根源。正是現(xiàn)代性對(duì)自由的放任，滋養(yǎng)了極端與平庸之邪惡。因而邪惡內(nèi)生于現(xiàn)代性，是現(xiàn)代性必然的副產(chǎn)品。這在伊格爾頓看來(lái)就是一種悲劇，“假如悲劇源于環(huán)境中固有的矛盾……那么現(xiàn)代性恰恰在這種經(jīng)典意義上具有悲劇性?！盵4]255

現(xiàn)代意味著知識(shí)和技術(shù)的進(jìn)步，但又可能孕育著悲劇和毀滅?，F(xiàn)代性“其中心就是對(duì)持續(xù)的線性進(jìn)步、科學(xué)技術(shù)知識(shí)的發(fā)展、生產(chǎn)的擴(kuò)大、社會(huì)秩序的理性設(shè)計(jì)、不斷滿足的人類需求以及隨時(shí)對(duì)自然規(guī)律的科學(xué)理解……的超強(qiáng)自信”[13]109。對(duì)這一雙重特性的關(guān)注是思想史的一條重要線索。馬克思和涂爾干都將現(xiàn)代看作一個(gè)問(wèn)題層出不窮的時(shí)代，但他們同時(shí)相信，現(xiàn)代使人獲益的可能性，超過(guò)了它的負(fù)面效應(yīng)。馬克斯·韋伯則較為悲觀，他把現(xiàn)代世界看作一個(gè)自相矛盾的世界，任何物質(zhì)的進(jìn)步，都以摧殘個(gè)體創(chuàng)造性和自主性的官僚制的擴(kuò)張為代價(jià)。[14]6-9

而經(jīng)歷了法西斯主義、世界大戰(zhàn)、種族屠殺的殘酷歷史的現(xiàn)當(dāng)代思想家，對(duì)現(xiàn)代性的陰暗有更深刻的體覺(jué)。與阿倫特的看法相近，齊格蒙特·鮑曼同樣不同意將大屠殺解釋為某些異端或大惡魔引發(fā)的偶爾脫離正常社會(huì)軌道的非理性外溢，而是大眾共同參與的一場(chǎng)浩劫。不過(guò)，鮑曼將這種因果機(jī)制歸結(jié)為現(xiàn)代文明自身難以回避的矛盾。正是現(xiàn)代社會(huì)所依賴和不斷完善的官僚制度導(dǎo)致大屠殺成為可能。官僚制的理性原則催生了追求整齊清潔的社會(huì)園藝工程，科層制的非人化和例行程序則從信仰上摧毀了現(xiàn)代人的道德關(guān)懷，導(dǎo)致道德冷漠和道德盲視的社會(huì)生產(chǎn)。[15]

伊格爾頓承繼了批判現(xiàn)代性的研究進(jìn)路。與鮑曼一樣，兩人都將邪惡視為現(xiàn)代性邏輯演進(jìn)的必然結(jié)果，邪惡內(nèi)在于現(xiàn)代性。不過(guò)，鮑曼探討的是官僚制度的邪惡生成機(jī)制，伊格爾頓關(guān)注的則是社會(huì)心理層面的因果機(jī)制。毫無(wú)疑問(wèn)，伊格爾頓的邪惡論博采了眾家之長(zhǎng)，不過(guò)，他對(duì)邪惡雙重面向的深入剖析及邪惡現(xiàn)代性根源的挖掘不失獨(dú)到和深刻之處，這也是伊格爾頓獲得學(xué)術(shù)關(guān)注的重要原因。

四、邪惡的超越與消弭

伊格爾頓不是書(shū)齋里的哲學(xué)家，他在對(duì)邪惡的雙重面向和根源作了全面的剖析之后，也試圖為人類所面對(duì)的這一現(xiàn)代性危機(jī)尋找出口和超脫的方案。其路徑就是所謂重新向善，康德稱之為“重建向善的原初稟賦”。學(xué)者林雅華在中文版序言中作了非常好的總結(jié)，他說(shuō)伊格爾頓“其實(shí)是要重新提倡人的主體性，人的道德自覺(jué)，以消解后現(xiàn)代本質(zhì)主義的匱乏。” [4]15原因就在于，“人是具體的歷史、物質(zhì)的存在，同時(shí)又是擁有道德自覺(jué)主體性的存在；人外在地受到歷史環(huán)境的影響，同時(shí)又內(nèi)在地具有道德實(shí)踐能力?！?[4]15也只有重建道德主體，喚醒道德意識(shí)，關(guān)注道德實(shí)踐，才能從內(nèi)在對(duì)沖絕對(duì)自由所帶來(lái)的無(wú)價(jià)值的空虛和“存在感的匱乏”，從而消解邪惡的可能生成及其蔓延。

伊格爾頓同時(shí)認(rèn)為，“邪惡顛倒的鏡像是創(chuàng)造”[4]271。當(dāng)邪惡的身體在痛苦地掙扎的時(shí)候，卻在施虐的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造的快樂(lè)、征服的崇高和精神的偉大。邪惡由此在弗洛伊德的美學(xué)意義上得到升華和轉(zhuǎn)化。因而，不應(yīng)妄圖將邪惡徹底鏟除，也不能隨意將某種不可解釋的神秘、否定性的爭(zhēng)論以及難以解決的困境貼上邪惡的標(biāo)簽，因?yàn)檫@“意味著將其放逐到了人類的理性、人性之外，從而就放棄了我們應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德判斷和理性分析，這在根本上是一種理性懶惰主義的行為”[4]17。比如將恐怖主義視為“根本不可能采取任何理性行動(dòng)的沒(méi)有思想的野獸”[1]211，只會(huì)制造更多的裂痕和罪惡。因此，承認(rèn)而不消極回避邪惡的存在，才是現(xiàn)實(shí)的應(yīng)對(duì)之道。

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（責(zé)任編輯 清 風(fēng)）