［德］赫爾穆特?海特??

文章探討尼采對科學(xué)的批判性反思，“科學(xué)”指的是德語Wissenschaft一詞所包含的更為廣泛的意義。無論是在東方還是西方，尼采的著作都被讀作一種嚴(yán)厲的批判和各種激動人心的前瞻，這些前瞻關(guān)乎現(xiàn)狀的改變和另外的可能。文章首先重構(gòu)了批判在尼采著作中所扮演的角色。批判包括解構(gòu)、分析和前瞻，三者之間的平衡端賴不同的主題、需要和語境而定。這也適用于尼采的科學(xué)哲學(xué)，科學(xué)在此被看作西方文化最重要的要素之一。因此，尼采對科學(xué)的究詰總是位于一個更大的背景當(dāng)中，此即他對文化、社會和智識價值與制度的分析和批判。其次，文章轉(zhuǎn)向尼采后來為其早期著作《悲劇的誕生》所寫的自我批判的前言，他聲稱，他在這本書中第一次發(fā)現(xiàn)了科學(xué)問題。這種原創(chuàng)性聲稱在文章最主要的第三部分得到了分析和辯護。尼采生活在一個“科學(xué)的時代”，自然科學(xué)獲得了文化霸權(quán)，而歷史意識和批判性的自我反思瓦解了此前對絕對真理和確定性的渴念。

尼采；科學(xué)哲學(xué)；文化批判

B516.47A001210

一、 引言：尼采究竟何以在中國？②

在1889年初發(fā)瘋之前，尼采幾乎沒有引起太大注意，可在20世紀(jì)初他卻迅速地躥升為最有影響的思想家之一。并且這種影響沒有局限于他所在的德語文化世界，而是倏忽之間獲得了國際地位，不僅在西方世界，而且也在諸如中國這樣的國度。他很快就被視為現(xiàn)代文化最重要的診斷者和批判者。比如韋伯曾說：“吾人自身在精神上所存活的這個世界，受馬克思、尼采的影響可謂深矣！”（Weber，1920： 555）許多人都把馬克思和尼采視為敏銳的地震儀，視為當(dāng)代的徹底批判者，也常常把他們視為一個嶄新未來的預(yù)告者。有趣的是，這種評價并不局限于西方知識界。無論如何，尼采在中國也始于相似的預(yù)兆，這并非偶然。梁啟超于1902年10月16日在他的《新民叢報》上發(fā)表了一篇介紹英國社會學(xué)家頡德（Benjamin Kidd）的文章，他引用了頡德的一句話：“今之德國有最占勢力之兩大思想，一曰麥喀士（即馬克思）之社會主義，一曰尼至埃（即尼采）之個人主義?！保⊿hao Lixin，1999： 1）如論者邵立新所言，這大概是尼采第一次在漢語世界被提及。這里對尼采的介紹仍是十分表面的，因為梁啟超所做的不是對西方思想家的專題報告，而是一種對中國人的革新，盡管如此，他仍然點出了一個根本主題，這個主題在東西方精神史上不斷扮演著同樣的角色：馬克思和尼采都既被視為僵化傳統(tǒng)的批判者，無論這一傳統(tǒng)是市民社會的、基督教的還是儒家的，也被視為另一條道路的先知。

關(guān)于接受史，我在此只能點到為止，尼采與馬克思之間的關(guān)系縱然十分有趣，我在此也不得不擱置一旁。我要重點談?wù)剸|西方在尼采研究上發(fā)人思索的平行關(guān)系。正如戰(zhàn)前和戰(zhàn)爭期間的西方，以及后來在“法國的尼采”影響之下產(chǎn)生的所謂后現(xiàn)代主義一樣，1919年五四運動前后中國的啟蒙運動，以及1980年代的思想解放運動中，都表現(xiàn)出孫周興所謂的“尼采熱”（Sun Zhouxing， 2013： 2）。至少在西方，這種熱潮已經(jīng)退卻，炙熱的心情顯然已經(jīng)冷卻。在大多數(shù)的知識性論壇中，冷靜而科學(xué)的研究取代了熱烈的歡呼——并且這也是好事。因為（接著用形象的語言來說），熱潮容易導(dǎo)致幻象和妄念。這些幻象在過去常常與揣測出來的尼采學(xué)說相關(guān)，與他對“超人”、“權(quán)力意志”或者對“永恒輪回”的神秘指引相關(guān)。這個先知式的尼采，很難在哲學(xué)上加以澄清，我們也無須承認其權(quán)威，而我所最為關(guān)注的是尼采之為批判者所具有的意義。

批判概念在與尼采相關(guān)的語境中具有其本質(zhì)上的三重含義，即批判之為分析、解構(gòu)和變形（Transformation）。一方面，尤其通過尼采所熟知的古典語文學(xué)對這個詞語的使用，也通過康德以來在哲學(xué)上對這個詞語的使用，批判成了一種分析性的區(qū)分和研究，即努力廓清一個對象，將可信的與不可信的區(qū)分開來；另一方面，批判也是通常所理解的解構(gòu)性力量，對批判的對象加以否定、拒絕、解構(gòu)和摧毀，這就像阿多諾用他那時代的青少年用語所說的那樣，是一種“使其生蛆腐爛”（MadigMachen）的藝術(shù)（Adorno， 1970： 146）——多么漂亮的說法！批判的這兩方面要素緊密關(guān)聯(lián)，因為只有包含一種對于被批判者的足夠好的分析，解構(gòu)才有可能成功；同樣，出色的分析總會攻擊成見和含混。批判的第三個要素也由此得以顯現(xiàn)：無論是分析性的批判，還是解構(gòu)性的批判，都關(guān)系到對另一種可能性、對他者、對更好之物的思考。這種對他者、對尚未存在者和與此相關(guān)的超越（Transzendenz）要素的前瞻，在尼采的批判哲學(xué)中是不可或缺的，但絕不能混同于對新的未來、新的學(xué)說的預(yù)言，對于這種預(yù)言所包含的問題前面已經(jīng)有所提示。將尼采文本視為一種確定和權(quán)威的表達，這種特定讀法中所包含的教條性認同，不僅是批判的終結(jié)，也是哲學(xué)的終結(jié)，對此尼采自己是了然于心的：

如果一直保持為門徒，是對老師糟糕的報答。你們?yōu)楹尾粊沓兜粑业幕ōh(huán)？（《查拉圖斯特拉如是說》，《論贈予的德性2》，科利版第四卷，第101頁）

批判乃是要廓清現(xiàn)象的內(nèi)在與外在矛盾，從而激發(fā)決斷，而不是預(yù)先做出決斷。尼采總是把筆鋒磨得尖銳，常常奮身投入批判的格斗。這表現(xiàn)在他對我們的教育機構(gòu)的未來所下的評語，表現(xiàn)在他對語文學(xué)糟糕處境的議論，表現(xiàn)在他那些不合時宜的“謀殺”（《瞧，這個人》，《不合時宜的考察》，2，科利版第六卷，第317頁），表現(xiàn)在他對于哲人們諸種偏見的思考，也表現(xiàn)在他為我們的價值起源所寫的“論戰(zhàn)著作”，表現(xiàn)在他與瓦格納的搏斗，他對基督教的詛咒。總要從他與其時代的爭辯出發(fā)，才能從根本上理解尼采的哲學(xué)。他不滿那時代的精神生活，因為當(dāng)中缺乏批判和自我批判的真誠，不滿時代精神生活中肯定的和辯護的維度。

有關(guān)國家、民族、經(jīng)濟、貿(mào)易和法律的學(xué)說——所有這一切現(xiàn)在都具有那種預(yù)備的和辯護的品格。那些尚未在龐大的商業(yè)和權(quán)力機制中耗盡自身的精神，那些還具有活力的精神，其唯一的使命看來就是為當(dāng)前時代進行辯護和開脫。（《瓦格納在拜羅伊特》，科利版第一卷，第463頁）

我想，尼采的現(xiàn)實意義有很大一部分就在于，他為之殫精竭慮的現(xiàn)代世界態(tài)勢在本質(zhì)上仍然是我們的處境，并在很大程度上也是我們在當(dāng)下中國的處境。因此，我接下來將就一個核心例證解說尼采批判性的文化哲學(xué)，此即尼采的科學(xué)哲學(xué)?，F(xiàn)代科學(xué)在這個語境中具有一種特殊意義，因為盡管就其文化和制度模式而言，科學(xué)是西方諸種傳統(tǒng)的產(chǎn)物，然而，與許多其他源于西方的制度、實踐或觀念極為不同，科學(xué)被賦予一種跨文化的和普世的意義。

二、 尼采論科學(xué)：科學(xué)之為一個新問題

1886年8月底，尼采從西爾斯·馬利亞給他在萊比錫的新出版商老弗里奇（Ernst Wilhelm Fritzsch）寄去《悲劇的誕生》新版前言，并且強調(diào)：“這篇‘嘗試，與《人性的、太人性的》的前言一道，構(gòu)成了一種對于我的新啟蒙”。（《1886年8月29日致弗里奇》，KSB7，第237頁）在艱苦的談判之后，尼采終于松了一口氣，他的著作終于不再受控于之前的出版商施美茲納（Schmeitzner），這位出版商不僅庸碌無為，還是一位反猶主義者，現(xiàn)在，尼采可以同弗里奇、瑙曼（Naumann）一道重新工作了。他所特別希望的，是讓他那些不太成功的著作更為人所知，更具影響。到那時為止尚未售出的書冊要重新裝訂，并附上解釋性的前言。在這些前言中，《一種自我批判的嘗試》光就題目來看就尤為突出?！皣L試”一語顯露了一種猶疑審慎的姿態(tài)，而這在尼采并不總是如此。自我批判也不是他慣有的姿態(tài)。尼采的用意，首先在于標(biāo)識他對這本“處女作”（《悲劇的誕生》第二版前言，科利版第一卷，第13頁）所持的批判性距離。對現(xiàn)在的尼采來說，它是一本“不可能的書”，不只是因為它“比喻過度而形象混亂”，而且因為它“毫無追求邏輯清晰性的意志……是一本寫給知情人的書”。（《悲劇的誕生》第二版前言，科利版第一卷，第14頁）《悲劇的誕生》譯文均引自[德]尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2015年。成熟的尼采摒棄了這種秘傳文學(xué)。

同時，他又努力將早期文本置放到他后來的哲學(xué)中去。1886年這幾篇“回顧的和追加的前言”因而顯然不能被理解為對每本書的分別導(dǎo)言，而是要構(gòu)造出其作品的統(tǒng)一性，并且“澄清這樣一種發(fā)展過程中的必然要素”（《1886年8月7日致弗里奇》，KSB7，第225頁）。就《悲劇的誕生》在這個發(fā)展過程中的意義，尼采在文中下了一個非常著名的然而也是謎語般的評語：

當(dāng)時我著手把握的乃是某種可怕而危險的東西，是一個帶角的難題，未必就是一頭公牛，但無論如何都是一道全新的難題：今天我會說，它就是科學(xué)問題本身——科學(xué)第一次被理解為成問題的、可質(zhì)疑的。（《悲劇的誕生》第二版前言，第2節(jié)，科利版第一卷，第13頁）

這段話蘊含著各種各樣的問題，今天我只能談?wù)撈渲袔追N。諸如“公?！焙汀敖恰边@對謎一般的隱喻，諸如尼采在何種意義上“當(dāng)時”已經(jīng)在《悲劇的誕生》（1872）中把握了科學(xué)問題，該如何估量他追溯性的自我解釋，等等，所有這些我都只能擱置一旁。無論如何，《悲劇的誕生》初看起來更像是一本關(guān)于藝術(shù)、狄奧尼索斯精神、瓦格納和希臘人的著作，而非關(guān)乎科學(xué)。我所感興趣的是，當(dāng)尼采聲稱自己“首次”將科學(xué)問題化（problematisiert）為求通順，下文常簡譯為“質(zhì)疑”。——譯者注，他的原創(chuàng)性聲稱能夠以何種方式在其時代語境中得到證明。為此需要闡明，在尼采看來，科學(xué)的問題在哪里，并且他的長篇大論有何種現(xiàn)實意義。

三、 歷史主義和自然科學(xué)霸權(quán)語境中的尼采

尼采聲稱在《悲劇的誕生》中“首次將科學(xué)作為成問題的”來理解，他的這一聲稱不只具有一種自傳性質(zhì)，即一個問題第一次向他個人顯現(xiàn)，而且意味著一種獨特的和根本的問題化（Problematisierung）。這種獨占的原創(chuàng)性聲稱通常難以得到證明。在哲學(xué)史上，從柏拉圖和亞里士多德，經(jīng)過牛頓和培根，到盧梭、休謨和康德，對科學(xué)的批判性分析屢見不鮮。而事實上，在19世紀(jì)，就科學(xué)的有效范圍、價值和世界觀意義，已經(jīng)有著極為激烈的爭論，現(xiàn)在我們知道，尼采是熟知這些爭論的。

在黑格爾式觀念論垮臺之后，有著兩種基本特征，被稱為時代的標(biāo)志，而尼采的精神創(chuàng)作就處于這個時代?！?9世紀(jì)的普遍意識以科學(xué)和歷史的名義從觀念論獲得解放”（Schndelbach， 1983： 49）。在這個世紀(jì)，經(jīng)驗的自然科學(xué)經(jīng)歷了一種突飛猛進的蓬勃發(fā)展，可這也是歷史意識的世紀(jì)。19世紀(jì)比以往任何世紀(jì)都更加確信自身處于歷史變動之中，更加被這種確信所烙印，這種變動突顯了一切人類制度的時代性。這對應(yīng)著一個變動不居的經(jīng)驗世界，在其中“一切等級的和堅固的東西都煙消云散了”（Karl Max， Friedrich Engels， 1848： 465）。我們自身的時代也為這種持續(xù)的變動所決定性地規(guī)定，這種變動既帶有亢奮、樂觀的進步史觀，也帶有冷靜的歷史主義，或?qū)^往廢墟的浪漫主義的圣化。尼采拒絕了這個選項，即便他并沒有達到批判社會理論的根本信念，即資本化生產(chǎn)的市場和利潤法則是這種加速變動的最重要的動力源泉。尼采對西方科學(xué)文化的沉思毋寧可以被定位在一種雙重的張力場域：一方面是歷史主義和自然主義之間的張力；另一方面是同時洞見到科學(xué)的可錯性假設(shè)性特征和自然科學(xué)世界觀的凱旋。下文一方面通過尼采與精神科學(xué)的聯(lián)系，另一方面通過尼采與自然科學(xué)的聯(lián)系，來闡明他的這種獨特姿態(tài)。

1. 尼采的在精神科學(xué)語境中的科學(xué)哲學(xué)

就自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展而言，尼采只是作為批判性的觀察者和接受者參與其中，反之，就歷史意識的預(yù)備和成形、精神科學(xué)的發(fā)展而言，尼采是通過自己的影響來介入的。作為受過古典教育的語文學(xué)家，他所代表的是一個在那個時代仍占主導(dǎo)卻已經(jīng)被視為在走下坡路的文化上的主導(dǎo)學(xué)科。對古希臘的知識仍然構(gòu)成了所有學(xué)科學(xué)者的共同基礎(chǔ)。通過他的語文學(xué)研究，通過他的施特勞斯和叔本華論述，通過他公開（后來常常被閱讀）的關(guān)于“吾人教育機構(gòu)之未來”和關(guān)于語文學(xué)狀況的幾次演講，尼采參與了對于精神科學(xué)的一種恰切的自我理解的討論。對于尼采而言，科學(xué)哲學(xué)在這個語境中至少有以下三點相關(guān)性：

（1）首先是與古代的文化關(guān)聯(lián)。尼采分有他那時代被普遍接受的看法，即認為首先要在古代希臘尋找西方科學(xué)文明的諸種文化根源。只不過，他把這個過程從一種單純的進步運動解釋成了一種可疑的頹廢運動。他由此反對策勒（Eduard Zeller）既有代表性又有廣泛影響的觀點，即認為希臘人首先“贏得了思想自由”，“他們不再束縛于各種宗教傳統(tǒng)，而是為了經(jīng)驗事物本性的真理，轉(zhuǎn)向了事物本身”，并且“希臘人”首先“在自然當(dāng)中瞥見了一種合乎法則的秩序，并且能夠在人類生活中追求一種自由的、美的倫?！薄＃╖eller， 1876： 172ff.）相反，在尼采看來，西方科學(xué)的歷史并非始于對事物本身的自由認識，而是始于一種“對一切經(jīng)驗的……暴力統(tǒng)治”的姿態(tài)（《希臘悲劇時代的哲學(xué)》，第3節(jié)，科利版第一卷，第813頁），投身于對可能的“合乎法則的”自然“秩序”的冷靜沉思，這種秩序并且可以作為一種美好倫常的保障。確信作為整體的世界在知識和規(guī)范意義上最終是理性的，即合乎人類而安置的，這在尼采看來，正表明了蘇格拉底式理性主義的荒謬。

（2）其精神科學(xué)語境中的第二個要素是他那一以貫之的歷史意識?！笆刮覀兣c康德，也與柏拉圖和萊布尼茨相區(qū)別的是：我們只相信生成，也包括精神事物的生成，我們?nèi)皇菤v史性的。這是巨大的轉(zhuǎn)變。拉馬克和黑格爾——達爾文只是余波?！保ā?885年遺稿》，34[73]，科利版第十一卷，第442頁）尼采分有他那時代主流意識的洞見，即認為人類制度是歷史性的。不過，接下來的筆記表明，與19世紀(jì)流行的歷史意識相比，他的批判在何種意義上遠為深廣。“即便康德也沒有克服‘純粹精神這個自相矛盾的表述：我們卻……”（《1885年遺稿》，34[73]，科利版第十一卷，第442頁）。尼采將歷史化（Historisierung）拓展至理性的歷史，由此也拓展至真理和科學(xué)的歷史，而從黑格爾到孔德和狄爾泰的幾乎所有哲學(xué)家卻從一開始就都把數(shù)學(xué)和自然科學(xué)排除出真正歷史性的領(lǐng)域。相反，尼采將“歷史意識的缺乏”控訴為“所有哲學(xué)家的遺傳缺陷”，這些哲學(xué)家總是一再從“當(dāng)下的人類”推論出據(jù)說“不變的人類事實”：“然而一切都是生成的；不存在什么永恒事實：就像沒有絕對真理一樣”（《人性的，太人性的》上，第2節(jié)，科利版第二卷，第24頁）。不只是世上的諸種客體，而且首先是認識主體的特征、需要和視角都位于一種流變之中。對于尼采而言，人類的認識系統(tǒng)并非純粹精神的永恒表現(xiàn)，而首先是“一種用于個體保存的工具”（《非道德意義上的真理與謊言》，科利版第一卷，第876頁）。因此，對他來說，“解釋世界的乃是我們的各種需要”（《18861887年遺稿》，7[60]，科利版第十二卷，第315頁）。與康德式范疇不同的是，這些人類需要以及與此相應(yīng)的世界解釋乃是人類自然史的一部分，并因此是歷史性的、可變的。

（3）在古代譜系學(xué)和知識歷史主義之后，通過這里談到的解釋概念，我現(xiàn)在進而論述尼采科學(xué)哲學(xué)的第三個刻有精神科學(xué)烙印的要素：闡釋（Interpretation）。

反對止于現(xiàn)象的實證主義，以為“只有事實”。而我會說：不對，恰恰沒有事實，而只有闡釋。我們不能確定任何“自在的”事實：想要這樣一類東西也許是沒有意義的?！灰罢J識”這個詞語還有意義，世界就是可認識的。但世界是可以解釋成另一番樣子的，它沒有一種意義位于自身背后，而是具有無數(shù)的意義，此即“視角主義”（《18851887年遺稿》，科利版第十二卷，第315頁）。參見[德]尼采：《18851887年遺稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年。譯文略有改動?！g者注

在這段常被引用的筆記中聚集了尼采科學(xué)哲學(xué)的幾乎所有核心要素（Zammito， 2004：10）。這段話以超越（überschreitende）之姿反對那時代的實證主義：它對此在之單純的現(xiàn)實性的洞見雖然是一個正確的立場，然而同時是一個不能止步于此的立場。就連這個我們生活其中并與我們相關(guān)的事實的世界，也無可擺脫的是一種混合產(chǎn)物，是由我們所不認識的世界和我們主動的解釋混合而成的。我們生活在各種闡釋的世界。“闡釋并不復(fù)述和忠實再現(xiàn)一個客觀存在的世界，而是依據(jù)人們無可擺脫的闡釋框架的各種內(nèi)在機能，首先構(gòu)造了一個如此這般的世界?！保ˋbel， 1998： 447）當(dāng)尼采以這種方式超越實證主義的時候，他也表明，不能滿足于“為我們而存在”的事實，想要追尋“自在的”事實，這在何種意義上是“沒有意義的”?？茖W(xué)樂觀主義和實證主義因此不僅違反了嚴(yán)肅語文學(xué)的基本規(guī)則，即不能混淆闡釋和文本，也因此是一樁在文化上成問題的行動。

2. 尼采的在自然科學(xué)語境中的科學(xué)哲學(xué)

讓尼采得以用這種方式執(zhí)科學(xué)問題之牛角的，首先無疑是歷史學(xué)語文學(xué)訓(xùn)練?？蓪嵶C主義的“闡釋哲學(xué)”批判并非偶然地指向19世紀(jì)的第二個核心特征。尼采密切關(guān)注他那時代的科學(xué)話語，盡管因為教育的原因，他在自然科學(xué)上終生只是門外漢。盡管他在1868年曾計劃與朋友羅德（Erwin Rohde）一道去巴黎學(xué)習(xí)自然科學(xué)，卻因為巴塞爾大學(xué)的教授職位而放棄了計劃。值得注意的是，根據(jù)莎樂美的見證，尼采在多年后，即在他于1881年發(fā)展出永恒輪回思想之后，重又起心動念，想要“在維也納或巴黎大學(xué)用十年時間靜心研讀自然科學(xué)”（AndreasSalomé， 1894： 257）。這個決定同樣落空了。可在《瞧，這個人》中，當(dāng)尼采回顧自己至那時為止一生的作品，他如是敘述《人性的、太人性的》時期：“從那以后，我所從事的事實上只是生理學(xué)、醫(yī)學(xué)和自然科學(xué)，——即便真正的歷史研究，也只有被使命所逼，我才重又拾起”（《瞧，這個人》，《我為什么寫了這么好的書·〈人性的、太人性的〉》，第3節(jié)）。這個自我描述所言不謬。尼采一輩子都表現(xiàn)出對自然科學(xué)問題的興趣，我將在下面舉兩個例子來說明這一點。

3. 海姆霍茲（Helmholtz）與人類經(jīng)驗的生理學(xué)

根據(jù)1868年春季的一則筆記，青年尼采曾計劃：“要閱讀：……海姆霍茲，《論力的保存》，柏林，1847；《論自然力的相互作用》，1854”（尼采1868， 62[48]，《考訂全集版》第一類第四卷，第572頁）。1873年4月5日他從巴塞爾大學(xué)圖書館借了《物理學(xué)普通百科》（第九卷，萊比錫，1867）（Crescenzi， 1994： 422）。在這本書后面藏著海姆霍茲的《生理光學(xué)手冊》。盡管尼采曾在前柏拉圖哲人講座的赫拉克利特一節(jié)引用過有關(guān)《論自然力的相互作用》的論文（《考訂全集版》第二類第四卷，第270頁），他是否真的讀了這些書，自然是無法斷定的，可我們能夠確定的是，他通過朗格的《唯物論史》而了解過這些著作的基本觀點。早在1870年11月，尼采已經(jīng)借出海姆霍茲的《聲音感受學(xué)》（ Crescenzi， 1994： 403）。尼采自70年代以來對生理學(xué)最新進展的了解，尤其受到哈特曼（Hartmann）《無意識哲學(xué)》、策那（Zllner）《論彗星的本性》，當(dāng)然還有朗格《唯物論史》的影響。觸發(fā)尼采對生理學(xué)產(chǎn)生興趣的當(dāng)是他對叔本華的閱讀。此外，如Hubert Treiber有說服力的研究所表明的那樣（Treiber， 1994： 3ff.），尼采也通過朋友羅蒙德（Heinrich Romundt）知道了海姆霍茲。Sren Reuter認為，尼采并未閱讀《生理光學(xué)手冊》（Reuter， 2004： 356）。在Treiber和Reuter（2009）之外，也請參看Brobjer， 2004： 3033，令人驚訝的是，他并未在這一處提及海姆霍茲，也沒有在另一處（Brobjer， 2008）提及。還可參看Gregor Schiemann 2014的研究。海姆霍茲的感官生理學(xué)研究的一個核心結(jié)論是：

我們認為某個位于特定位置具有特定特征的特定客體存在于我們之外，那些促使我們做出這一判斷的生理活動，一般說來，并非有意識的活動，而是無意識的（Helmholtz， 1867： 430）。

在此類無意識的過程中，發(fā)生了從一種刺激到這種影響的一種可能原因的推論。在海姆霍茲看來，這些“感官對其原因的無意識推論……在結(jié)果上與所謂的類比推理是完全一致的”（Helmholtz， 1867： 430）。這個思想具有深遠后果，這種后果不僅是生理學(xué)上的，而且也是認識批判上的。一方面由此可見，感官經(jīng)驗表面上的直接過程業(yè)已摻入了主體能動而無意識的解釋，而不是首先基于這種經(jīng)驗，然后再構(gòu)造理論。即便最簡單的有關(guān)外部世界及其構(gòu)造的假定都是在各種翻譯和普遍化的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。另一方面，海姆霍茲通過視網(wǎng)膜的不同刺激（不管這種刺激源于一種生理壓力，還是一種電波刺激或落進來的光線，我們在任何情況下都不可避免地要將之感知為光）強調(diào)無意識推論的無可避免性。因此：

無意識的類比推理……正因其不是有意識思想的行為，而具有迫人的必然性，并且其影響無法通過對實事關(guān)聯(lián)的更好洞見而被揚棄。（Helmholtz， 1867： 430）

尼采對這些思考所做的反應(yīng)并不是毫無保留的，他寫到，“無意識推理令我懷疑”，“無意識思考必須無概念地進行，即在直觀中進行”（《18721873年遺稿》，19[107]，科利版第七卷，第454頁）。如強調(diào)處所表明的那樣，他尤其懷疑對邏輯推理的聯(lián)想。在語言學(xué)家古斯塔夫·蓋爾勃（Gustav Gerber）的影響下，尼采還在《論非道德意義上的真理與謊言》中將生理學(xué)發(fā)現(xiàn)與“構(gòu)造隱喻的沖動”和語言的起源聯(lián)系起來：“首先將神經(jīng)刺激翻譯成一個圖像！第一個隱喻。圖像又被仿造成一個聲音！第二個隱喻”（《論非道德意義上的真理與謊言》，科利版第一卷，第879頁）。他不僅由此給生理學(xué)帶來了一種語言哲學(xué)和美學(xué)轉(zhuǎn)向，而且還就我們感官知識的可靠性得出了一個極端的結(jié)論：“從神經(jīng)刺激出發(fā)推論到一個外在于我們的原因，這已經(jīng)是對根據(jù)律的一種錯誤和無理運用的結(jié)果了”（《論非道德意義上的真理與謊言》第1節(jié)，科利版第一卷，第878頁）。因此，經(jīng)驗是一種積極能動的過程，包含著無可化約的、歷史上和文化上可變的主體方面的要素，是人類創(chuàng)造力和解釋力的表現(xiàn)。我們像藝術(shù)家一樣積極參與到我們的經(jīng)驗世界的構(gòu)型當(dāng)中，即便我們寧愿相信我們只是被動地感知經(jīng)驗世界。尼采以這種方式吸收那時代生理科學(xué)的各種發(fā)展，用作其美學(xué)性的闡釋哲學(xué)的資源和佐證，將其整合到自己批判的文化哲學(xué)中來，正如《善惡的彼岸》當(dāng)中的一段話所揭示的那樣，這段話現(xiàn)在變得更好理解了：

我們?yōu)樽约阂茉炝私^大部分的體驗，而且?guī)缀醪挥脧娖?，就可以不作為“發(fā)明者”去觀看任何一個過程。所有這些是想要說：我們從根本上，自古以來——就習(xí)慣了說謊。或者，如果用更道德更偽善的言辭來表達，簡言之就是如果表達得讓人更舒服一些的話：我們是藝術(shù)家，其程度遠超過我們的想象。（《善惡的彼岸》第192節(jié)，科利版第五卷，第114頁）

4. 雷蒙（Du BoisReymond）與人類知識的界限

要以19世紀(jì)自然科學(xué)為背景勾勒尼采的形象，還可以舉出所謂的“不可知論論戰(zhàn)”（IgnorabimusStreit）作為第二個例證，雷蒙在1872年8月14日德國自然研究者和醫(yī)生大會上的一篇演講點燃了這場論戰(zhàn)。可以斷定，尼采是知道這場討論的。在1881年8月20/21日致朋友奧維貝克的信中，尼采詢問，雷蒙的講話是否已有全集版（KSB6： 118），在他的圖書館中還可以找到雷蒙作于1884年的兩篇與“不可知論論戰(zhàn)”相關(guān)的演講，這個版本邊上寫有年份。此外，尼采還可以從朗格的第四版《唯物論史》中了解對這個主題的詳細探討，這一版同樣見于尼采圖書館中。雷蒙的演講《論自然認識的諸種界限》對本文的主題具有重要意義，因為在這篇演講中，自然研究清楚地將自身理解為一種假設(shè)性質(zhì)的工作。西曼（Gregor Schiemann）用真理確定性的損失（Wahrheitsgewissheitsverlust）來標(biāo)識19世紀(jì)晚期從古典到現(xiàn)代過渡的普遍趨勢，通過“不可知論論戰(zhàn)”可以特別好地印證這一點?！皩τ诂F(xiàn)代的科學(xué)理解來說，古典的科學(xué)概念所提出的真理訴求不再是決定性的了”。（Schiemann， 1997： 137）

雷蒙強調(diào)，物理科學(xué)雖然在表面上可以滿足我們的“因果性需要”，最終卻只能提供“一種說明的替代品”，因為它最終基于無可證明的假說之上。 一個物理原子，比如說，“是一個本身合乎邏輯，在某些情況下，比如在化學(xué)中，在機械流體論中，極為有用的虛構(gòu)”，我們對其本身的現(xiàn)實性卻一無所知（Du BoisReymond， 1872： 60）。力和物質(zhì)的本質(zhì)在原則上是無法認識的，此外，同樣無法窮究的是，為何會有意識？無論是談?wù)撘环N永遠無法滿足的對于因果性的心理學(xué)需要，還是將物理原子瓦解為有用的虛構(gòu)，如果慣于聆聽尼采，就會對此感到非常熟悉。對于一切自然認識根本上的假說性質(zhì)和可錯性，尼采也是清楚的。他在《快樂的科學(xué)》中如是介紹他那時代的估量：“在諸科學(xué)中，各種信念沒有公民權(quán)”，只有當(dāng)它們“謙卑地”降格為“一種假說”，才能讓它們“登堂入室”，“甚至在認識的國度承認其一定程度的價值”。（《快樂的科學(xué)》，第344節(jié)）尼采總是不遺余力地強調(diào)一切人類知識的假說性質(zhì)，不過，他對于理論樂觀主義的批判并不局限于此。如果是這樣的話，那么尼采就和較為聰明的實證主義者，如馬赫（Ernst Mach）或雷蒙差之不遠了。然而，事實上，尼采已經(jīng)在理論類型的蘇格拉底原型中看到，對一切人類認識的假說、暫時和局限品格的洞見，直接與一種無可抑制的、禁欲主義的求真意志結(jié)伴同行。眾所周知，柏拉圖的蘇格拉底正在此處看到了他高過于他人的智慧：“對于我不知道的東西，我也不會相信自己知道”（柏拉圖：《申辯》，21d）。

在雷蒙那兒也可以看到一種與《蘇格拉底的申辯》相類似的論證方式，他之所以強調(diào)人類科學(xué)知識的假說品格和局限性，恰恰是為了固化科學(xué)的文化霸權(quán)，為了將研究者冷靜而謙虛的活動樹立為高尚的工作理想。只有意識到這些界限，在實踐上如此成功的科學(xué)才能夠在未來也展現(xiàn)自己的文化效用。對于雷蒙來說，自我謙卑是必要的戰(zhàn)略，用以避免超自然主義和非理性主義的諸種變種，避免科學(xué)的終結(jié)。他需要用不可知論來與觀念論和宗教劃清界限，恰恰以此鞏固科學(xué)的獨立自主：

自然研究者越是無條件地承認為他所劃定的界限，越是樂于為自己的無知而謙卑，他就越是能夠深刻地感受到自己有權(quán)利，帶著完全的自由，不受神話、教義和古老而受人尊敬的哲學(xué)教條所羈絆，用歸納的方式形成自己對精神與物質(zhì)之間關(guān)系的看法。（Du BoisReymond， 1872： 73）

這種思考的核心意圖是要限制流傳下來的教條主義和唯靈論。當(dāng)雷蒙為自然認識定義界限的時候，他并沒有為另一種形式的認識預(yù)備彼岸的空間，相反，如此被確定的人類知識的潛在領(lǐng)域就是自然科學(xué)家的潛在知識領(lǐng)域。

在這個界限以內(nèi)，自然研究者是主人和大師，他摧毀復(fù)又建造，并且沒有人知道，他的知識和權(quán)力的界限究竟在哪里。（Du BoisReymond， 1872： 73）

對于嚴(yán)肅的研究者來說，在這個界限以外無物可求。尼采并不反對這種考量，他毋寧分有其反形而上學(xué)、反思辨、反教士的沖動。尼采并不知道、并不鼓吹具有任何秘傳或精神性形式的、可靠的世界認識，就此而言，他是一位自然主義者。盡管總是帶有一定程度的保留，他也承認晚近實驗的、經(jīng)驗的科學(xué)理論具有知識和權(quán)力，并且時而熱情時而溫婉地吸納這些理論。但是，尼采同時也比他的同時代人雷蒙更清楚地看到，自然研究者并不是簡單地拆解和重構(gòu)被給予之物，并不是通過歸納就得出了有關(guān)事實的判斷。通過回顧古代科學(xué)，進而回顧哥白尼式科學(xué)，尼采展示了，自然研究者為了成為感官的正直辯護人，而常常極容易傾向于相信與感官印象相反的東西。自然研究者諸實驗體系的各種體系性的和為理論所導(dǎo)引的“事實”生產(chǎn)證明了，科學(xué)并不能直接地被等同于感官經(jīng)驗。此外，科學(xué)盡管將自身理解為假說，可在根本上仍有兩點確信，而尼采則對這兩點都提出了疑問。首先，對自然研究的全部制度化努力假定了，人類可以至少以接近的方式發(fā)現(xiàn)真理，即假定了世界是可以被人類認識的；其次，這種追尋真理的努力意味著，這個目標(biāo)是值得追求的，這里所關(guān)系到的是某種具有普遍性的善好和益處。尼采為這兩種成見都加上了問號。

不過，你們該明白了，我想要說的是什么，我們對科學(xué)的信仰還一直是一種形而上學(xué)信仰——即便我們當(dāng)今的求知者，我們無神論者和反形而上學(xué)家，我們的火焰也取自千年基督信仰所點燃的大火，這也曾是柏拉圖的信仰，即相信上帝是真理，相信真理是神性的……（《快樂的科學(xué)》，第344節(jié)）

從這個背景出發(fā)，我們可以清楚看到，尼采的原創(chuàng)性聲稱所指為何。傳統(tǒng)上，人們可以就其理論和認識的有效性與嚴(yán)格性懷疑科學(xué)——當(dāng)今的科學(xué)理論所關(guān)心的正是這個。人們也可以像科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)史那樣，質(zhì)疑科學(xué)及其歷史性顯現(xiàn)方式的社會組織形式?；蛘呦癞?dāng)今的科學(xué)倫理學(xué)那樣質(zhì)疑科學(xué)研究的規(guī)范性意涵和結(jié)果。尼采在沉思科學(xué)的這三個方向上都貢獻了一些思考，這些思考常常是對同時代論點的一種特別的極端化。然而，他的原創(chuàng)性更多地并不在于對現(xiàn)代科學(xué)事業(yè)工廠般組織的批判，或者對科學(xué)理論構(gòu)造中主體性和建構(gòu)性維度的無知所做的批判。尼采首次明確追問科學(xué)的根本價值，他由此將科學(xué)突顯為一個文化問題。

四、 尼采對西方科學(xué)的文化批判

在前面幾部分，我嘗試表明，尼采在多大程度上屬于自身的時代語境，同時又超越了這種語境。尼采分有19世紀(jì)占支配地位的歷史意識，可他又把歷史性的情境化延伸至科學(xué)。他和同時代的自然研究者們一樣，認為宗教和形而上學(xué)喪失文化上的解釋權(quán)乃是理所當(dāng)然，可他又指出，科學(xué)中仍有宗教形而上學(xué)要素在延續(xù)著。他以極大的興趣關(guān)注科學(xué)的發(fā)展，采用了科學(xué)發(fā)展的某些成果，可他懷疑科學(xué)理智的、反形而上學(xué)的自我理解。他毋寧在自己的時代看到了一種蘇格拉底式樂觀主義在起作用，這種樂觀主義是一種痛苦文化的最后表達。在《自我批判的嘗試》第一節(jié)，尼采斷定，他對早期希臘悲劇藝術(shù)的研究“為人生此在的價值”打上了“一個大大的問號”。這個問號被分成兩個方向來細說。

首先，具體著眼于《悲劇的誕生》的主題：“何謂……悲劇神話？以及何謂狄奧尼索斯要素這一驚人的現(xiàn)象？”尼采沿著這個方向追問，并在追問中已經(jīng)隱含了正面的回答：“存在著強者的悲觀主義嗎？”另一個提問方向是：“悲劇死于道德的蘇格拉底主義、辯證法、理論人的自滿和快樂——怎么？這樣一種蘇格拉底主義難道不正是一種沒落的標(biāo)志嗎？”當(dāng)他把這第二個同樣作肯定答復(fù)的問題與我們的時代相聯(lián)系，科學(xué)問題就出現(xiàn)在他面前了：“還有科學(xué)本身，我們的科學(xué)——是啊，如果作為生命征兆來看，那么一切科學(xué)究竟意味著什么？一切科學(xué)都是為了什么？更糟糕的是，一切科學(xué)源自何處？”（《悲劇的誕生》，《自我批判的嘗試》，第1節(jié)，科利版第一卷，第12頁）可見，尼采不僅質(zhì)疑我們的科學(xué)性（Wissenschaftlichkeit）的譜系、文化和心理生理基礎(chǔ)，他還使其目標(biāo)和目的性成為一件可疑的事情。這種問題化（Problematisierung）事實上是極端的，在19世紀(jì)的語境中至少是非典型的。

尼采將科學(xué)置于一種囊括一切的文化哲學(xué)語境，因此能夠把對科學(xué)的各種問題化形式——今天日益由各門分裂的部門學(xué)科來討論——置入一種有創(chuàng)造性的（produktiven）關(guān)聯(lián)。他不僅追問科學(xué)的知識有效性訴求，也追問其歷史社會起源和動力，同樣還追問其規(guī)范性前設(shè)和后果，當(dāng)他這么做的時候，他同時在從事科學(xué)理論、科學(xué)史、科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)倫理學(xué)。除了這些個別的、必要時在現(xiàn)實中繼續(xù)得到發(fā)展的對于特殊問題的思考之外，在尼采囊括一切、聯(lián)結(jié)一切的眼光中，恰恰還可以看到一股重要的潛能。尼采不僅以分析的方式深化了對于這種文化的理解，而且還解構(gòu)了其種種自明性（Selbstverstndlichkeiten），使其生蛆腐爛，尼采由此證明自己是一種科學(xué)導(dǎo)向的文化的鼓舞人心的批判者。不過，尼采首先對批判發(fā)出邀約，去理解科學(xué)在一種未來文化中的角色，將其從一種事實性的自明的統(tǒng)治工具轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟愔鳈?quán)性的世界構(gòu)造的工具：

我們首先創(chuàng)造了與人類有著某種關(guān)聯(lián)的世界！——對此我們恰恰缺少知識，并且如果我們在某一刻瞥見了它，也會在下一刻重又遺忘：我們看不清自身最好的力量，略微低估了我們自身，我們沉思者，——我們既沒有如我們能夠做到的那樣驕傲，也沒有如我們能夠做到的那樣幸福。（《快樂的科學(xué)》，第344節(jié)）

以這樣一種邀約為背景，在尼采研究中時常會討論這樣的問題，即總體而言，尼采究竟是一位科學(xué)乃至理性和啟蒙之友，還是其敵人？以上討論應(yīng)該已經(jīng)清楚表明，在我看來，這個問題的提法是錯誤的。如果我們把敵意與狂熱而無知的拒絕相聯(lián)系，那么尼采肯定絕不是一位科學(xué)之?dāng)?。反之，如果我們把友誼理解為盲目跟從的、非批判的忠誠，那么尼采亦非科學(xué)之友。凡是具有一定程度上的品格和自我反思性，就不可能抱有一種完全的、沒有任何微妙差別的贊同，不可能對之期待如此意義上的友誼，不過，如果這樣，那么異議、攻擊和批判也就不再是敵意，而是一種朝向生命的鞭策：

“朋友，沒有朋友！”將死的智者曾如是呼喊；

“敵人，沒有一個敵人！”——我這個活著的蠢貨喊道。

（《人性的、太人性的》，上卷，第376節(jié)，科利版第二卷，第263頁）

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Nietzsches Cultural Criticism of Western Science

Helmut Heit

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

This paper investigates Nietzsches critical reflections upon science in the broad sense of the German word “Wissenschaft.” Nietzsches works were perceived in East and West as a composition of severe criticism and intriguing prospects of change and alternative. First of all， the paper reconstructs the role of criticism in Nietzsches works. Criticism consists of destructive， analytic and prospective aspects， whose balance changes in accordance with different topics， needs， and contexts. This also applies to Nietzsches philosophy of science， which is understood as one of the most significant features of Western culture. Nietzsches engagement with science is， therefore， always embedded within broader contexts of his analysis and criticism of cultural， societal and intellectual values and institutions. Secondly， the paper turns to Nietzsches later selfcritical preface of his early book-On the Birth of Tragedy， in which he claims that he appreciated the problem of science for the first time. This claim on originality is analyzed and defended in the main third part of the paper. Nietzsche lived in an “Age of Science，” when the natural sciences rose to cultural hegemony while historical consciousness and critical selfreflection undermined earlier aspirations on absolute truth and certainty.

Nietzsche；philosophy of science；cultural criticism

方紅玫