鄭 超

論儒家思想和國(guó)學(xué)發(fā)展

鄭 超

國(guó)學(xué)是中國(guó)近現(xiàn)代思想史上的一個(gè)重要議題。國(guó)學(xué)話題的發(fā)生和中體西用有著關(guān)聯(lián)性，它們都試圖解決儒家思想與西學(xué)的關(guān)系。以章太炎為代表的國(guó)粹派是立足于史學(xué)的國(guó)學(xué)觀；胡適提出的“整理國(guó)故”延續(xù)了史學(xué)式國(guó)學(xué)觀，又把對(duì)中國(guó)文化的態(tài)度推向了極端。儒家式國(guó)學(xué)觀在20世紀(jì)前半期影響不大，但它是立足于儒家本體論的思想，是有本有源的國(guó)學(xué)觀，能夠更好地評(píng)判西方文化和現(xiàn)代價(jià)值。與史學(xué)式國(guó)學(xué)觀相比，儒家式國(guó)學(xué)觀以高明的本體論思想為基礎(chǔ)，進(jìn)而在20世紀(jì)90年代以來的國(guó)學(xué)熱中占據(jù)主要地位，顯現(xiàn)出頑強(qiáng)的生命力。

國(guó)學(xué)；儒家；中體西用；全體大用；本體論

國(guó)學(xué)在中國(guó)近現(xiàn)代思想史上多次引起思想討論，成為重要的思想潮流。國(guó)學(xué)思潮的前兆可以追溯到張之洞提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的時(shí)期。中體西用的思想并沒能有效地維護(hù)儒家思想的地位，以儒家為代表的中國(guó)文化有被遺棄的危險(xiǎn)。清末民初，國(guó)學(xué)概念由章太炎等國(guó)粹派提出，國(guó)學(xué)概念的提出并不是要維護(hù)儒家思想的經(jīng)典地位，而是對(duì)遺棄中國(guó)文化這種聲音的有限糾正?！拔逅摹敝?，胡適等人提出整理國(guó)故的思想，想通過降低國(guó)學(xué)的地位，更加徹底地引進(jìn)西方文化。胡適等人對(duì)待傳統(tǒng)文化的用心已經(jīng)不如章氏等人溫情，但在思想脈絡(luò)上卻有繼續(xù)章氏而來者。國(guó)學(xué)從章太炎到胡適，都可歸為史學(xué)式的國(guó)學(xué)觀。儒家學(xué)者表達(dá)了一種不同的國(guó)學(xué)觀，比較重視全體大用。只是西化潮流之下，這種聲音沒能對(duì)時(shí)代產(chǎn)生足夠影響。20世紀(jì)90年代以來的國(guó)學(xué)討論仍然存在著兩種國(guó)學(xué)觀，只是世易時(shí)移，兩種國(guó)學(xué)觀在引領(lǐng)時(shí)代思潮方面的主次地位發(fā)生了轉(zhuǎn)換，儒家式的國(guó)學(xué)觀占據(jù)主導(dǎo)地位。本文則是反思百余年來的國(guó)學(xué)變化，意圖總結(jié)國(guó)學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，從而夯實(shí)國(guó)學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。

（1）全風(fēng)化層在紅粘土剖面中占的比例比較大，遠(yuǎn)大于其他結(jié)構(gòu)層，并且其中夾雜鐵殼和鐵質(zhì)結(jié)合帶，而半風(fēng)化層在剖面中所占的比例較小。

一、中體西用的正反作用

在20世紀(jì)，國(guó)學(xué)一語(yǔ)產(chǎn)生的原由主要是要處理好中學(xué)和西學(xué)的關(guān)系。由此，國(guó)學(xué)思潮的前兆可以追溯至張之洞提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的時(shí)期。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)始，中國(guó)遭遇“數(shù)千年未有之大變局”，政治和軍事上的長(zhǎng)期失敗引發(fā)了對(duì)思想文化領(lǐng)域的反思，西學(xué)東漸就此開始。中國(guó)傳統(tǒng)文化是以儒家思想為主導(dǎo)的，在當(dāng)時(shí)也稱之為中學(xué)或舊學(xué)；西方的思想則被稱作西學(xué)或新學(xué)。中西思想之間具有較大的差異，如何處理中學(xué)和西學(xué)的關(guān)系是一個(gè)重要的話題，引起過諸多紛爭(zhēng)。張之洞的中體西用的思想是當(dāng)時(shí)具有代表性的觀點(diǎn)：

一曰：新舊兼學(xué)。四書、五經(jīng)、中國(guó)史事、政書、地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。一曰：政藝兼?zhèn)洹W(xué)校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、通商，西政也；算、繪、礦、醫(yī)、聲、光、化、電，西藝也(西政之刑獄，立法最善。西藝之醫(yī)，最于兵事有益；習(xí)武備者必宜講求)。才識(shí)遠(yuǎn)大而年長(zhǎng)者，宜西政。心思精敏而年少者，宜西藝。[1]

張之洞所說的“舊學(xué)為體，新學(xué)為用” 即是中體西用的思想。中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)能夠修身正心，滋養(yǎng)德行，這是西學(xué)所不能代替的，故應(yīng)以中學(xué)為體。面對(duì)數(shù)千年未有的大變局，西方的武備律例、西醫(yī)、化電等等這是中國(guó)原來未有之物用，西方具有眾多中國(guó)未曾出現(xiàn)的事物，這些事物是西方強(qiáng)大的原因，必須了解和學(xué)習(xí)，故以西學(xué)為用。中體西用的思想在守舊和維新之間有一折衷，既維護(hù)了中國(guó)文化的本位，又為維新自強(qiáng)開辟了正當(dāng)?shù)目臻g，獲得了較多的認(rèn)同和較大的影響。中體西用具有重要的積極作用，在政治實(shí)踐上的表現(xiàn)就是成為建立西方式新學(xué)堂和新學(xué)制的指導(dǎo)思想，可以說，清政府在甲午戰(zhàn)敗之后大量興辦新式學(xué)堂的主要指導(dǎo)思想即是中體西用。中體西用也有很大的負(fù)面作用，實(shí)踐上的表現(xiàn)就是新學(xué)堂和新學(xué)制的建立在結(jié)果上是把儒家思想邊緣化，最終導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的瓦解，且中體西用在理論上也是很成問題的。

先從新學(xué)堂和新學(xué)制的角度述說中體西用的兩方面作用。1903年清政府命張之洞等人重新厘定已有的各項(xiàng)學(xué)堂章程，張之洞交出的成果即《奏定學(xué)堂章程》，也即《癸卯學(xué)制》?！豆锩畬W(xué)制》在形式上體現(xiàn)了中體西用的思想，強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)、尊孔、修身，也設(shè)置了一定比例的讀經(jīng)課程，但是總體而言，這套學(xué)科體制是按照西方的學(xué)校體制和分科教育的模式安排教育內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的，大部分教育內(nèi)容都是西學(xué)，儒家經(jīng)學(xué)所占比重有限。且從目的上而言，新學(xué)制就是為學(xué)習(xí)西學(xué)而專門設(shè)立；從當(dāng)時(shí)的國(guó)家形勢(shì)和社會(huì)風(fēng)氣上而言，西學(xué)的地位漸漸提高，趨新的風(fēng)氣已經(jīng)形成，儒家經(jīng)學(xué)在學(xué)子心目中的地位漸漸降低。雖然中體西用的思想賦予了中學(xué)較高的地位，但是由于國(guó)家形勢(shì)的逼迫，張之洞的思考和決定并未能給予跟中學(xué)較高地位相匹配的制度保證。從學(xué)堂設(shè)置的實(shí)際情況來看，中學(xué)的地位和分量都漸漸讓位于西學(xué)。1904年日俄戰(zhàn)爭(zhēng)在中國(guó)領(lǐng)土上爆發(fā)，加重了清政府的危機(jī)感。1905年張之洞、袁世凱等人聯(lián)名上奏請(qǐng)求迅速?gòu)U除科舉制，加快新式學(xué)堂和學(xué)制的推廣。奏請(qǐng)很快被批準(zhǔn)：清政府宣布正式廢除科舉。儒家思想在體制上的依托被極大地削弱，中學(xué)思想在學(xué)子心目中地位進(jìn)一步降低，這是中學(xué)地位徹底沉淪的標(biāo)志性事件。

再?gòu)睦碚撌欠駡A融的角度上考察中體西用的邏輯。 中體西用說既有很多贊同，也有一些尖銳的批評(píng)。如從質(zhì)疑中體的角度的批評(píng)：

近日有唱中國(guó)一切學(xué)問，皆當(dāng)學(xué)于西洋，惟倫理為中國(guó)所固有，不必用新說者。是言也，其為投中國(guó)人之時(shí)好而言歟？擬以為真當(dāng)如此也？若以為真當(dāng)如此，則直可斷其言為非是。夫今日中國(guó)之待新倫理說，實(shí)與他種學(xué)科，其需用有同等之急。[2]

國(guó)粹派以愛國(guó)愛種的感情來鼓吹國(guó)學(xué)的發(fā)展，這或許能在一定時(shí)期、一定范圍內(nèi)激發(fā)國(guó)人對(duì)國(guó)學(xué)的熱情，但卻不足以帶來一種恒久而堅(jiān)實(shí)的熱情。如果國(guó)學(xué)本身不具有深邃的宇宙觀和人生觀，不能對(duì)社會(huì)和人生產(chǎn)生普遍而積極的導(dǎo)向作用，那么國(guó)學(xué)就只是處于人生之外的學(xué)問。在這個(gè)意義上，國(guó)學(xué)也就只是屬于部分學(xué)者的研究對(duì)象，而非全體國(guó)人之學(xué)，全體國(guó)人不可能拿出恒久的熱情獻(xiàn)給國(guó)學(xué)。在史學(xué)式國(guó)學(xué)觀指導(dǎo)下，國(guó)學(xué)從國(guó)粹變成國(guó)故，國(guó)學(xué)地位進(jìn)一步下降。

有認(rèn)為中體西用完全不成立者，如嚴(yán)復(fù)批評(píng)說：

體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用也。中西學(xué)之為異也，如其種人之面目然，不可強(qiáng)謂似也。故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡。[3]

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中學(xué)、西學(xué)各有相應(yīng)的體，不可混雜，故中體西用之說完全不能成立。嚴(yán)復(fù)的批評(píng)有一定的道理，也有嚴(yán)重的問題。中體西用，的確把中學(xué)的體用做了分離，中學(xué)成為有體而無用的學(xué)問，在人們心中的地位自然就會(huì)降低，這要為中學(xué)在新學(xué)堂、新學(xué)制建設(shè)過程中日益邊緣化負(fù)理論責(zé)任。中體西用既是學(xué)制安排上的中主西輔，也完全能理解為體用一源上的體用。中學(xué)即儒家經(jīng)學(xué)認(rèn)為萬(wàn)物皆有其理，此理即是萬(wàn)物之本體。那么中國(guó)未有之物、西方常見之物也必有其理，西方之用也必能為中學(xué)之體所統(tǒng)攝。資本主義高效率的生產(chǎn)方式、科學(xué)技術(shù)、堅(jiān)船利炮是西方獨(dú)有之物，西方亦用來侵略他國(guó)，殖民他國(guó)人民，是此類事物未能得其正用。西學(xué)之用不能成為正用，亦可見西學(xué)之體不足以為體。對(duì)于西方的獨(dú)有之物、獨(dú)有之用，中國(guó)當(dāng)然要學(xué)習(xí)，用此類事物保衛(wèi)自己的國(guó)土和人民，使得此類事物可以造福世界，而非侵略他國(guó)，這是一個(gè)以中體變化西用為中用的過程。西方獨(dú)有之物的用不得其正的情況可以被中體所改變，西方獨(dú)有之物不為西方所獨(dú)有，從而成為世界之物。中學(xué)之體雖是中國(guó)之圣人所開辟洞見，然此體即是萬(wàn)物之體，范圍天地、匡正萬(wàn)物。若中國(guó)人誠(chéng)能以中體變化西用為中用，這就顯示中體可以統(tǒng)攝一切物用，足以為萬(wàn)物真正之本體。在這樣的意義上，反觀中體西用說以及嚴(yán)復(fù)的批評(píng)，都未能對(duì)中學(xué)的體用之說有精準(zhǔn)的理解。

嚴(yán)復(fù)以介紹西方思想出名，極力主張學(xué)習(xí)西學(xué)，他用西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)中學(xué)：

馬一浮從兩個(gè)方面解釋“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”：“一、六藝統(tǒng)諸子；二、六藝統(tǒng)四部。”[13]10馬一浮認(rèn)為諸子之學(xué)皆出于六藝之教，但是有所偏頗，未能得六藝之全。諸子之學(xué)的宗旨和用心皆可為六藝所包含而統(tǒng)攝。馬先生以六藝為核心對(duì)經(jīng)部書籍重新排序，從而彰顯六藝該攝經(jīng)學(xué)；而史部書籍《史記》《班志》都以《春秋》經(jīng)為榜樣；《詩(shī)》言志，《書》道事，集部文章之精神和體制皆可為《詩(shī)》《書》該攝。馬一浮關(guān)于“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的思想，在細(xì)節(jié)上未嘗沒有可以再商量的地方，但是以六藝為一個(gè)一貫的整體道理，無所不備，這是極高的見識(shí)。六藝所包含的道理即是萬(wàn)物之本源、本體，不如此則不足以該攝一切學(xué)術(shù)。“一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實(shí)統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也?！盵13]16

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中學(xué)的所有內(nèi)容都只是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累，并沒有高明的一貫之道在其中，故中學(xué)遠(yuǎn)不如西學(xué)。如果說張之洞對(duì)中學(xué)的精神還能有較高的契合，而在嚴(yán)復(fù)那里卻是完全暌隔不通的。嚴(yán)復(fù)文《論治學(xué)、治事宜分二途》以為為學(xué)與做事為二道，應(yīng)當(dāng)相分，由儒家思想審視之，即為二本之說。嚴(yán)復(fù)對(duì)中學(xué)之體如此隔膜，自然不能以中體去判別和匡正西學(xué)，其大力介紹西學(xué)或可以使得中國(guó)走上富強(qiáng)的霸道路數(shù)，但是不可能走向孔孟的王道政治。

以上部分闡述了中體西用思想對(duì)中學(xué)、西學(xué)地位的影響，也即中體西用的正反作用。雖然張之洞一直真誠(chéng)地把儒家思想當(dāng)做比西學(xué)更為重要的學(xué)問，但是時(shí)事形勢(shì)逼迫之下，學(xué)習(xí)西學(xué)就是更為急迫的事情。急迫的情勢(shì)讓人心變得急迫，掌事者心理的急迫又導(dǎo)致了制度安排、行事作為上的急迫，結(jié)果就是中學(xué)地位的淪落和西學(xué)地位的升高。

二、史學(xué)式國(guó)學(xué)觀

中體西用的思想并沒能有效地維護(hù)以儒家經(jīng)學(xué)為核心的中學(xué)的地位，西學(xué)地位的提高伴隨著中學(xué)地位的降低。中學(xué)成為了很多人眼中的“無用之學(xué)”，有被遺棄的危險(xiǎn)。許多學(xué)者都對(duì)中學(xué)的存亡表示擔(dān)心：

夫書之繁博而難讀也既如彼，其讀之而無用也又如此，茍無人董治而修明之，吾恐十年之后，誦經(jīng)讀史之人，殆將絕也。[5]

南皮欲采西學(xué)，其意自是。惜其以中西學(xué)，判為一體一用，未免語(yǔ)病耳。中學(xué)既具其體，即有其用，而用有所未盡者，則取諸人以自廣也。若中學(xué)果為有體無用之學(xué)，則尚安用此死體為哉？[14]564

竊恐西學(xué)未興，而中學(xué)先廢，亦中國(guó)之奇變。諸公輕率獻(xiàn)議，全不計(jì)其利弊，國(guó)無轉(zhuǎn)移風(fēng)氣為物望所歸之人，愈變必且愈壞，吾輩垂老見此，殊非幸也。[6]

梁?jiǎn)⒊?、吳汝綸都認(rèn)識(shí)到中學(xué)將衰落甚而廢亡，這也是當(dāng)時(shí)諸人的共同看法。這樣的趨勢(shì)和風(fēng)氣也使得一部人為中國(guó)固有之學(xué)呼喊，指出其精粹，以期此種風(fēng)氣有所變化。國(guó)粹派的人就是如此。

1904年鄧實(shí)創(chuàng)設(shè)《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，以“發(fā)明國(guó)學(xué)，保存國(guó)粹”為宗旨，章太炎、劉師培、黃侃等都是《國(guó)粹學(xué)報(bào)》的編輯；1905年，鄧實(shí)、章太炎、黃節(jié)等人發(fā)起成立國(guó)學(xué)保存會(huì)。這些學(xué)者被稱作國(guó)粹派，其中以章太炎所取得的成就最大，影響最深。下面就以章太炎為主考察國(guó)粹派的國(guó)學(xué)觀。

無限多樣性的市場(chǎng)主體。該媒體市場(chǎng)包含 IPTV、數(shù)字電視等新興媒體，同時(shí)也包含傳統(tǒng)媒體。這些媒體既有草根媒體，同時(shí)也包含全媒體。在這部分媒體運(yùn)行的過程中，信息傳輸可以綜合利用多種表現(xiàn)方法。由此可見，這個(gè)全新的媒體市場(chǎng)中擁有無限多樣性的市場(chǎng)主體。另一方面，在新的時(shí)期，隨著媒體市場(chǎng)的一體化，傳播平臺(tái)已經(jīng)無法對(duì)它們之間的競(jìng)爭(zhēng)產(chǎn)生限制和影響。時(shí)間

對(duì)于提倡國(guó)粹的目的，章太炎說：

He等[46]采用界面處的切應(yīng)力來表征疲勞強(qiáng)度，然后根據(jù)高周次界面疲勞強(qiáng)度作為涂層和基體結(jié)合強(qiáng)度的量度。

為什么要提倡國(guó)粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個(gè)歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項(xiàng)：一是語(yǔ)言文字，二是典章制度，三是人物事跡。近來有一種歐化主義的人，總說中國(guó)人比西洋人所差甚遠(yuǎn)，所以自甘暴棄，說中國(guó)必定滅亡，黃種必定剿絕。因?yàn)樗粫缘弥袊?guó)的長(zhǎng)處，見得別無可愛，就把愛國(guó)愛種的心，一日衰薄一日。[7]

歐化主義潮流過分發(fā)展，使得很多中國(guó)人對(duì)自己的人種和文化都不自信。章太炎提倡國(guó)粹的目的正是要激發(fā)“愛國(guó)愛種的心”，這也是整個(gè)國(guó)粹派的初衷。至于對(duì)國(guó)粹的解釋，章太炎即是以史學(xué)來解釋國(guó)粹，從而對(duì)孔子和儒家經(jīng)書都有獨(dú)特的理解：

科學(xué)家分析了超過13.3萬(wàn)人的數(shù)據(jù)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，每周服用325毫克標(biāo)準(zhǔn)劑量阿司匹林2片或更多，患原發(fā)性肝細(xì)胞癌的風(fēng)險(xiǎn)降低49%；服用5年以上，風(fēng)險(xiǎn)降低59%。研究顯示，服用阿司匹林越久，患肝癌風(fēng)險(xiǎn)降低得越多。但停藥后，其效果會(huì)逐漸減退。停藥8年后，這種益處就消失了。

孔氏，古良史也。輔以丘明而次《春秋》，料比百家，若旋機(jī)玉斗矣。談、遷嗣之，后有《七略》?？鬃铀?，名實(shí)足以伉者，漢之劉歆。[8]

青辰深諳土狼的性情，這種動(dòng)物狡詐多疑，偏好攻擊弱者，而對(duì)未知的事物，尤其是看起來強(qiáng)大的事物，最為忌憚，往往是能躲便躲，決不硬碰。

熊十力也認(rèn)為中體西用割裂體用，使得中學(xué)成為有體無用之學(xué)，也就變成死體。正確的做法是在體證中體的基礎(chǔ)上，在用的方面“取諸人以自廣”。物的世界在量的方面是無窮的，中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)的物是西方未必有的，西方社會(huì)出現(xiàn)的物也是中國(guó)未必有的，中西方社會(huì)出現(xiàn)的物也不能窮盡宇宙之物。有無窮的物，便有無窮的用，用有所未盡，那么取諸人就是再正常不過的事情了。物雖無窮，然萬(wàn)物之體不二，體只是一個(gè)體，故一體可以窮盡無窮之用。熊十力所強(qiáng)調(diào)的體即是萬(wàn)物之本體，在儒家的語(yǔ)境中也是天道、性體、心體，此體即宇宙萬(wàn)物之本原、即人的生命存在的本原。這樣的本體足以統(tǒng)攝萬(wàn)物，亦能潤(rùn)澤人的德性生命。熊十力重視本體的學(xué)問深刻影響了他的學(xué)生牟宗三、唐君毅等人：

烏梁素海退水渠全長(zhǎng)24 km，退水口（入黃口）位于黃河三湖河口水文站上游左岸14.2 km處，年平均向黃河排水1億m3左右。因此，烏梁素海對(duì)于黃河內(nèi)蒙古河段及以下水體安全發(fā)揮著極為重要的作用。建立黃河流域和地方對(duì)烏梁素海水環(huán)境監(jiān)測(cè)協(xié)調(diào)機(jī)制，其目的就是按照區(qū)域生態(tài)系統(tǒng)管理方式，逐步理順流域與地方的關(guān)系，增強(qiáng)環(huán)境監(jiān)管的協(xié)調(diào)性、整體性。當(dāng)區(qū)域環(huán)境突發(fā)水污染事件時(shí)，啟動(dòng)相應(yīng)應(yīng)急預(yù)案，互通情報(bào)、信息共享，配合連動(dòng)，共同應(yīng)對(duì)，就能有效避免突發(fā)水污染事件發(fā)生或減少危害，保障烏梁素海水環(huán)境及黃河干流水質(zhì)安全。

章氏本師從俞樾，走古文經(jīng)學(xué)的路子，但是對(duì)孔子和儒經(jīng)的理解都已經(jīng)脫離了儒者、經(jīng)師的界限。章氏降孔子為一般意義上的普通史官，而非通天人的圣人。孔子只是“古良史”，在此意義上，劉歆和孔子處于同一層次?？鬃幼鳛榱际?，之所以比司馬遷、班固出眾，也只在于是開創(chuàng)史書體例的人，也只是在此意義上“所以稱圣”。章氏以史料之書視六經(jīng)，六經(jīng)也都是純屬記錄歷史事實(shí)的史料之書，能夠讓人“明其行事，識(shí)其時(shí)制，通其故言”。經(jīng)書也就不再是載具圣人之道、萬(wàn)世不變之大法的經(jīng)典?？鬃又皇瞧胀ǖ氖饭?，六經(jīng)只是史料之書，孔子和六經(jīng)就再也不具有奠定政治和人生的根據(jù)的意味。這是章氏對(duì)孔子和六經(jīng)的見識(shí)層次，也是其國(guó)學(xué)觀的宗旨。章氏的國(guó)學(xué)觀可以說是史學(xué)式的國(guó)學(xué)觀，史學(xué)的路數(shù)也是國(guó)粹派的路數(shù)。

“國(guó)故”一詞為章太炎所用，新文化運(yùn)動(dòng)中的胡適等人則賦予“國(guó)故”一詞新的含義，在20世紀(jì)20年代前后掀起了“整理國(guó)故”的運(yùn)動(dòng)。

“國(guó)學(xué)”在我們的眼里，只是“國(guó)故學(xué)”的縮寫。中國(guó)的一切過去的文化歷史，都是我們的“國(guó)故”；研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是“國(guó)故學(xué)”，省稱為“國(guó)學(xué)”?！皣?guó)故”這個(gè)名詞，最為妥當(dāng)；因?yàn)樗且粋€(gè)中立的名詞，不含褒貶的意義?！皣?guó)故”包含“國(guó)粹”；但他又包含“國(guó)渣”。我們?nèi)舨涣私狻皣?guó)渣”，如何懂得“國(guó)粹”？[11]

國(guó)粹派多以“國(guó)粹”稱呼國(guó)學(xué)，胡適則認(rèn)為“國(guó)故”比“國(guó)粹”更合適。國(guó)學(xué)只是國(guó)故學(xué)，其中有精粹，也有糟粕?！皣?guó)故”意味著國(guó)學(xué)是過去的東西，在當(dāng)下的世界并沒有生命力，整理國(guó)故則不過是要把傳統(tǒng)文化徹底送入博物館。章太炎更多地使用具有正面意義的“國(guó)粹”一詞，而不怎么使用“國(guó)故”一詞，這種現(xiàn)象在隨后的新文化運(yùn)動(dòng)中廣為流行。國(guó)粹派和新文化運(yùn)動(dòng)諸人之間的用心已有所不同，胡適等人并不以整理國(guó)故去激發(fā)愛國(guó)愛種的熱情，而恰恰是要更好地學(xué)習(xí)西方。

胡適在整理國(guó)故的方法上比較強(qiáng)調(diào)歷史的觀念和疑古的態(tài)度：

以往的教學(xué)方法強(qiáng)調(diào)以課堂為中心，以教師為中心，以教材為中心，教師是課堂的主體，忽略了學(xué)生的主觀能動(dòng)性，影響了學(xué)生的積極性。學(xué)生通常只記住了知識(shí)，而無法學(xué)會(huì)對(duì)知識(shí)靈活運(yùn)用。

歷史的觀念……把舊書當(dāng)做歷史看，知彼好到什么地步，或是壞到什么地步，這是研究國(guó)故方法底七點(diǎn)，是“開宗明義”第一章。[12]75-76

疑古的態(tài)度，簡(jiǎn)要言之，就是“寧可疑而錯(cuò)，不可信而錯(cuò)”十個(gè)字[12]76。

“歷史的觀念”就是認(rèn)為一切古書都是史，這明顯是受到章太炎的影響；“寧可疑而錯(cuò)，不可信而錯(cuò)”，則顯示在對(duì)待古書的態(tài)度上，胡適比章氏更為激進(jìn)大膽或者說更加沒有敬意。“寧可疑而錯(cuò)，不可信而錯(cuò)”，這種懷疑的態(tài)度已經(jīng)被極度放大，顯示了方法上的粗疏、不嚴(yán)謹(jǐn)。章氏對(duì)儒家思想的不能深知，導(dǎo)致他形成夷經(jīng)為史的思想路數(shù)，認(rèn)為儒家經(jīng)典失去其經(jīng)典性。作為章氏訂孔和夷經(jīng)為史的后繼，以胡適為代表的新文化運(yùn)動(dòng)諸人對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)知更加表面，情感上也較淡薄，視國(guó)學(xué)為完全過時(shí)的，其中沒有何種珍貴且適用于今日的舊跡。整理國(guó)故的國(guó)學(xué)觀也是史學(xué)式的國(guó)學(xué)。

中體西用說認(rèn)為中學(xué)在道德人倫方面具有優(yōu)勢(shì)，是西學(xué)所不能替代的。但是中西社會(huì)在道德人倫方面的的差異也很大，儒家以仁義禮智為體，西方社會(huì)則是主張平等、自由、博愛等價(jià)值。張之洞本人為儒家道德熏陶，服膺儒家道德，但是當(dāng)中西文明在價(jià)值上的差異擺在面前的時(shí)候，也是應(yīng)當(dāng)去回應(yīng)的。中體西用說只是正面肯定儒家道德，卻回避了中西道德價(jià)值的差異問題。社會(huì)上還有不少對(duì)儒家道德之所以然并未有深切明白之人，在面對(duì)中西價(jià)值差異之時(shí)自然會(huì)感到迷惘。上述引文認(rèn)為中國(guó)需要學(xué)習(xí)西方的新倫理，這類人即是未能體會(huì)儒家道德之所以然從而能辨別異端者。如何用儒家思想評(píng)判西方的平等、自由等倫理，這是一個(gè)應(yīng)該得到回答的大問題，但是在當(dāng)時(shí)未能引起足夠重視，且對(duì)西方倫理的研究和評(píng)判也并非急遽之間可以完成。中西倫理道德的差異沖突也就在隨后的新文化運(yùn)動(dòng)中引起了更多的思想爭(zhēng)論和社會(huì)變動(dòng)。不能有效地回應(yīng)倫理價(jià)值上的差異，學(xué)問之道的分裂也勢(shì)必日益嚴(yán)重。

三、儒家式國(guó)學(xué)觀

在20世紀(jì)上半期，史學(xué)式國(guó)學(xué)觀是一種影響較大的思想運(yùn)動(dòng)。在此之外，社會(huì)上還存在著另外一種國(guó)學(xué)觀，即儒家式國(guó)學(xué)觀。史學(xué)式國(guó)學(xué)觀在夷經(jīng)為史之后，借用西方歷史學(xué)方法整理國(guó)故，這是治國(guó)學(xué)的一種路數(shù)。不同于史學(xué)式的國(guó)學(xué)，儒家式國(guó)學(xué)觀則以儒家思想為核心進(jìn)而統(tǒng)攝中國(guó)文化，是一個(gè)有本有源的、立足于堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的國(guó)學(xué)觀。儒家式國(guó)學(xué)觀并沒有像史學(xué)式國(guó)學(xué)觀那樣掀起時(shí)代潮流，但是因?yàn)槎床炝松铄涞闹腔鄱哂谐志玫纳ΑｑR一浮、熊十力是儒家式國(guó)學(xué)觀的代表。

《六經(jīng)》皆史之方，沿之則明其行事，識(shí)其時(shí)制，通其故言，是以貴古文。[9]

1938年馬一浮到浙大任教，系統(tǒng)講授國(guó)學(xué)，講義匯成《泰和會(huì)語(yǔ)》。

今先楷定國(guó)學(xué)名義。舉此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，即是《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國(guó)二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備。[13]8

馬一浮認(rèn)為只以固有學(xué)術(shù)定義國(guó)學(xué)的內(nèi)容，不免失之籠統(tǒng)，故他要以六藝楷定國(guó)學(xué)名義，使國(guó)學(xué)的內(nèi)涵變得清晰。說國(guó)學(xué)就是六藝之學(xué)，意思是國(guó)學(xué)是以六藝為核心的學(xué)問，六藝可以該攝吾國(guó)一切學(xué)術(shù)。六藝是“廣大精微，無所不備”的大學(xué)問，這樣的認(rèn)識(shí)跟國(guó)粹派和整理國(guó)故者都差異巨大。馬一浮說：“此學(xué)不是陳舊呆板的物事，是活潑潑的，不可目為骨董。”[13]3這話是針對(duì)整理國(guó)故思潮而發(fā)，六藝之學(xué)不是過去的、跟當(dāng)下無關(guān)的，而是具有恒久生命力的學(xué)問。

取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾“學(xué)”，則凡中國(guó)之所有，舉不得以“學(xué)”名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。此非僅形名象數(shù)已也，即所謂道德、政治、禮樂，吾人所舉為大道，而誚西人為無所知者，質(zhì)而言乎，亦僅如是而已矣。[4]

六藝之道即是人之性德，是人所本具，也就是心之全體大用?！霸摂z”之說是總論，這樣的總論比較抽象，尚未展開為具體的道理，所以理解起來是有難度的。六藝之道展開為具體的道理就是格物見理的過程，明得物理盡，也就能真正實(shí)見此全體大用。

熊十力作為儒者式的國(guó)學(xué)大師，也比較重視全體大用之學(xué)，他說：“吾學(xué)貴在見體?！盵14]145

酒店英語(yǔ)課堂教學(xué)是傳授英語(yǔ)知識(shí)的有效途徑。在酒店英語(yǔ)教學(xué)中，在課堂上學(xué)生能夠輕松掌握英語(yǔ)理論知識(shí)，尤其是對(duì)于酒店行業(yè)專用英語(yǔ)詞匯和句式有著至關(guān)重要的影響。然而英語(yǔ)能力主要體現(xiàn)在口語(yǔ)交際方面，課堂教學(xué)是學(xué)生學(xué)習(xí)英語(yǔ)的工具，實(shí)踐教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生使用英語(yǔ)工具的能力，只有在實(shí)踐中才能把剛性的酒店英語(yǔ)詞匯變成自己對(duì)于酒店行業(yè)的理解和經(jīng)驗(yàn)。目前，在酒店英語(yǔ)教學(xué)中，越來越多的精力致力于課堂，學(xué)生只知道書本知識(shí)卻難以應(yīng)用，很難達(dá)到為實(shí)際應(yīng)用而學(xué)習(xí)英語(yǔ)的目的。

夫有清二百余年之學(xué)術(shù)，不過拘束于偏枯之考據(jù)。于六經(jīng)之全體大用，毫無所窺。……蓋學(xué)絕道喪之余，欲得一二敦大寬博，樸實(shí)雄厚，真知實(shí)見之儒，以導(dǎo)引新興之社會(huì)，而端起趣，定其向，使無盲人瞎馬，夜半深池之患，是固不可得也。[14]568

熊十力以為有清一代的學(xué)術(shù)都偏重考據(jù)，對(duì)天道性理無所見識(shí)，膚淺不足以為學(xué)。有清二百余年都是學(xué)絕道喪的情況，也可以說二百年來無真儒。這樣的學(xué)風(fēng)、世風(fēng)不能成就人才、端正人心，經(jīng)學(xué)名存而實(shí)亡。中體西用是割裂體用思想，而熊十力追求的是全體大用的六經(jīng)之學(xué)，要揭示體用不二之真義。

各經(jīng)營(yíng)環(huán)節(jié)增值稅額都是增值稅的稅基，特別是建筑行業(yè)，包含了若干承包環(huán)節(jié)，所以在營(yíng)業(yè)稅背景下，各環(huán)節(jié)都要繳納相應(yīng)的營(yíng)業(yè)稅，而且不能對(duì)上游企業(yè)已繳納的營(yíng)業(yè)稅進(jìn)行抵扣。而在實(shí)行增值稅以后，建筑行業(yè)中各個(gè)環(huán)節(jié)的增值稅額都可以被下一環(huán)節(jié)抵扣，所以由分包引發(fā)的重復(fù)征稅問題減少。

仆以素王修史，實(shí)與遷、固不殊，惟體例為善耳。百工制器，因者易而創(chuàng)者難，世無孔公，史法不著……宣尼一出，而百國(guó)寶書，和會(huì)于左氏。邦國(guó)殊政，世系異宗，民于何居？工自誰(shuí)作？復(fù)著之《國(guó)語(yǔ)》、《世本》。紛者就理，暗者得昭。遷、固雖材，舍是則無所法，此作者所以稱圣也。[10]

自五四以來，復(fù)假借科學(xué)與民主以自毀其根，自塞其源，是則本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建樹以自立者。歧出乖離，東倒西歪，顛倒久之。絕途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信、昭慧命。夫如是，吾焉得不獨(dú)尊熊師。[15]

有全體大用之學(xué)的潤(rùn)澤，個(gè)人的生命可以光輝暢通，民族文化的生命也能光輝暢通。牟宗三、唐君毅諸人在港臺(tái)繼續(xù)發(fā)揚(yáng)儒家式國(guó)學(xué)，傳承了中華文化的慧命。

強(qiáng)化描寫——把主要人物的表現(xiàn)具體清楚地寫出來，達(dá)到如見其人、如聞其聲的效果。添加語(yǔ)言、動(dòng)作、神態(tài)、心理、情境的描寫。

錢穆認(rèn)為“通”是中國(guó)文化的重要特征，這也是錢穆對(duì)儒家本源處特征的理解。他說：“中國(guó)重和合，西方重分別。民國(guó)以來，中國(guó)學(xué)術(shù)界分門別類，務(wù)為專家，與中國(guó)傳統(tǒng)通人通儒之學(xué)大相違異?！盵16]1“和合”就是通的意思，就是“通人通儒之學(xué)”的證明。中國(guó)文化中的文史哲不分家的說法也是在說“通”。雖然有不同的學(xué)科，但是這些學(xué)科在精神根基上可以有一個(gè)共通的基礎(chǔ)。他說：

西方文化乃求合諸體以成體，而此諸體則皆各求發(fā)展，不易合成為一體。中國(guó)文化則從一體中演出此宗教科學(xué)哲學(xué)藝術(shù)之諸項(xiàng)，凡此諸項(xiàng)，皆不得各自完成為一體，此其異。[16]20

錢穆認(rèn)為中西文化都可以有學(xué)科的劃分，但是諸學(xué)科之間的關(guān)系卻不一樣。西方文化中各學(xué)科之間的關(guān)系比較疏離，可以有各自的學(xué)科目的和精神氣質(zhì)。中國(guó)文化卻是從儒家的禮教之體中演化出不同的學(xué)科，各學(xué)科之間有共通的精神基礎(chǔ)，雖在形式上可有不同學(xué)科的劃分，但又有通的精神相合。李景林教授從德性教化的角度對(duì)中國(guó)文化的通的精神有進(jìn)一步的闡發(fā)，他說：“中國(guó)學(xué)術(shù)有其自身的區(qū)分性, 但其所重乃在于‘通’ 。這個(gè)重‘通’, 一方面表現(xiàn)在對(duì)學(xué)術(shù)內(nèi)部整體性的重視；但其核心點(diǎn)卻在于人的德性和存在之完成, 故其雖有專門專家之學(xué), 而不礙其為‘通’?！辈煌瑢W(xué)科在精神上的相合即是重視學(xué)術(shù)內(nèi)部整體性的表現(xiàn)，核心點(diǎn)在于“人的德性和存在之完成”[17]。德性的完成就是本源精神的復(fù)歸，是在日用人倫的生活中顯現(xiàn)本源處的精神，這種精神的顯現(xiàn)就是通。李教授對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的“通”的精神的解釋有助于理解馬一浮先生的“該攝”說，兩語(yǔ)皆指示了中國(guó)學(xué)術(shù)的一貫之道。錢穆雖然以史學(xué)的形式做學(xué)問，但是他能從本體的深度上理解中國(guó)文化，揭示出通這一重要特征，他的學(xué)問在本質(zhì)上卻不是史學(xué)的，而是儒家的。錢穆對(duì)中國(guó)文化通性的揭示，和馬一浮、熊十力一樣，都是從本體的深度來理解中國(guó)文化。當(dāng)然，現(xiàn)代新儒家的代表人物還有馮友蘭、梁漱溟等等，不過對(duì)劃分新儒學(xué)的詳細(xì)學(xué)脈并非本文重心，故不再一一提及。

以馬一浮、熊十力、錢穆思想為代表的儒家式國(guó)學(xué)觀，立足于儒家的全體大用之學(xué)，以天道性理統(tǒng)攝萬(wàn)物，以六藝之道統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)。這樣的國(guó)學(xué)觀具有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和強(qiáng)大的生命力，雖然沒能在20世紀(jì)上半期的國(guó)學(xué)潮流中占據(jù)主導(dǎo)地位，但是卻能行之久遠(yuǎn)，在20世紀(jì)下半期由牟宗三、唐君毅等港臺(tái)新儒家延續(xù)著生命的學(xué)問。這也說明真正的深邃醇厚的學(xué)問，也即追求全體大用的學(xué)問才具有恒久的生命力。

四、20世紀(jì)90年代以來國(guó)學(xué)思潮的定位

1992年北京大學(xué)傳統(tǒng)文化研究中心成立，1993年《人民日?qǐng)?bào)》刊登《國(guó)學(xué)，在燕園悄然興起》的文章對(duì)此進(jìn)行報(bào)道，這可以說是20世紀(jì)90年代國(guó)學(xué)熱的開端，思想界也對(duì)國(guó)學(xué)發(fā)展展開了爭(zhēng)論。2004年的中國(guó)思想界有兩件大事：一是關(guān)于兒童讀經(jīng)的討論；一是《甲申文化宣言》的發(fā)表。2005年，中國(guó)人民大學(xué)成立國(guó)學(xué)院，進(jìn)一步推動(dòng)了國(guó)學(xué)討論。2009年圍繞國(guó)學(xué)學(xué)科建制問題，思想界再次進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)論。以上是20世紀(jì)90年代以來國(guó)學(xué)研究方面的重要事件，雖然有反對(duì)的聲音，但是代表中國(guó)傳統(tǒng)文化的國(guó)學(xué)和儒學(xué)都在反對(duì)聲音中越來越興盛。如果要總結(jié)國(guó)學(xué)熱的原因，大致有兩點(diǎn)：一是國(guó)家層面救亡圖存的局面早已實(shí)現(xiàn)，獨(dú)立國(guó)家的建立、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得中國(guó)人的心態(tài)在整體可以相對(duì)平和地看待傳統(tǒng)文化，不再是懷著急切而盲目的心情學(xué)習(xí)西方的一切；一是熊十力、馬一浮等新儒家所播撒下的思想種子開始生長(zhǎng)，包括港臺(tái)新儒家對(duì)大陸思想界的反哺，儒家思想獲得了更多的正面評(píng)價(jià)和擁護(hù)者。 “中國(guó)社會(huì)和民眾的文化意識(shí)……已經(jīng)開始擺脫近百年來中國(guó)社會(huì)占主流地位的文化激進(jìn)主義和虛無主義羈絆, 而在同時(shí)生長(zhǎng)出一種對(duì)自身文化歷史認(rèn)同和精神本質(zhì)回歸的渴求?！盵17]20世紀(jì)初和世紀(jì)末的中國(guó)社會(huì)在文化意識(shí)上產(chǎn)生了重大變化，這樣的變化就集中表現(xiàn)為國(guó)學(xué)熱，這樣的國(guó)學(xué)熱則是對(duì)自身文化精神本質(zhì)的回歸，國(guó)學(xué)熱的同時(shí)也就是儒家思想的復(fù)興。雖然史學(xué)式的國(guó)學(xué)和儒家式的國(guó)學(xué)在當(dāng)代思想界各有傳人，但是最近二十余年的國(guó)學(xué)熱主要是儒家式國(guó)學(xué)的延續(xù)和發(fā)展。

2013年院部采購(gòu)了IBM高性能小型機(jī)；2014年，購(gòu)置了DPS軟件，還和上海應(yīng)用技術(shù)大學(xué)共建共享配置了VASP軟件；2015年院部購(gòu)置了Gaussian軟件。此外，研究院還在2013年和2014年針對(duì)性地招聘了量子化學(xué)軟件應(yīng)用的專業(yè)人員。

從提煉主題的角度，“逃歸”情節(jié)牽涉到的問題是：太子丹為何要摹士行刺秦王，即整個(gè)事件的動(dòng)機(jī)問題。從以上的梳理，我們已明確了秦王對(duì)待太子丹的態(tài)度，因此，小說遞接下面一句：“深怨于秦，求欲復(fù)之”?？磥?，太子丹由怨生仇，由仇生報(bào)復(fù)之心，自是必然。作品后文，于復(fù)仇動(dòng)機(jī)反復(fù)申明：

近年的國(guó)學(xué)熱說明儒家式國(guó)學(xué)比史學(xué)式國(guó)學(xué)的生命更為旺盛，這是因?yàn)槿寮沂降膰?guó)學(xué)重視本體、本源，是對(duì)世界有根本性深刻理解的學(xué)問。儒家的全體大用之體是萬(wàn)物之本體，亦可以使萬(wàn)物得其正用，亦可以評(píng)判和匡正西學(xué)之用。若用儒家詞匯來表達(dá)，評(píng)判和匡正西學(xué)的過程就是格物的過程，在具體的事物上盡物之理、見物之體，從而達(dá)成物各付物的中正狀態(tài)。經(jīng)過百余年來的中西思想碰撞，中國(guó)在格物方面取得了不俗的成績(jī)。從自然科學(xué)方面說，雖然物理、化學(xué)、西醫(yī)等事物發(fā)源于西方，但是自然科學(xué)實(shí)為人類公共之學(xué)，在實(shí)質(zhì)上并無東西之分。儒家思想雖未發(fā)展出自然科學(xué)，但是并不反對(duì)科學(xué)，且能統(tǒng)攝自然科學(xué)得其正用、造福人類。自然科學(xué)已為中國(guó)所接受，可以且已經(jīng)在中國(guó)生根發(fā)芽。社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域則存在東西之分，西方的自由、民主、平等等價(jià)值并不能成為普世倫理，有其理論局限性。中國(guó)學(xué)者對(duì)自由、民主、平等等西方價(jià)值已有諸多深入其學(xué)理之中的了解和評(píng)判，有些頗能指出西學(xué)之弊端。

4.I give milk.I have a horn.I’m not a cow.Who am I?

以對(duì)西方民主的評(píng)判為例，儒家學(xué)者作出了很有成就的評(píng)判和理解。比如牟宗三先生提出的“良知坎陷說”，就以民主為儒家新外王的主要目標(biāo)。牟先生所認(rèn)為由良知坎陷而來的民主，并不是邏輯意義上的開出，而是實(shí)踐意義上的。他認(rèn)為民主有其獨(dú)立性，有可能跟良知產(chǎn)生沖突，這個(gè)時(shí)候就需要良知去匡正民主制度。這是在試圖賦予民主制度以道義正當(dāng)性，這是不同于西方民主的部分。李明輝教授也寫了不少?gòu)娜寮乙暯强疾烀裰鞯奈恼?，繼承“良知坎陷說”進(jìn)行解釋和闡發(fā)。郭齊勇教授也給予“良知坎陷說”很高的評(píng)價(jià)：“牟先生并不是簡(jiǎn)單直接照搬西方的價(jià)值與制度，他肯定道德、良知的指導(dǎo)與參與，強(qiáng)調(diào)攝智歸仁，超越了西方民主政治，警惕著淺薄、片面、平面化的‘民主’與‘民主政治’的弊病的發(fā)生?！盵18]當(dāng)然，儒家內(nèi)部對(duì)如何定位民主仍然有不小的爭(zhēng)論。比較關(guān)注政治儒學(xué)的蔣慶先生說：“李明輝先生說張君助和牟宗三所講的政治儒學(xué)在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)，實(shí)際上是講西方的民主制度在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)，而不是講基于儒家傳統(tǒng)義理價(jià)值——‘王道’——的政治制度在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)。”[19]蔣慶先生認(rèn)為牟先生對(duì)西方民主的評(píng)判不夠好，不能充分體現(xiàn)儒家王道政治的精神。他只是主張以王道精神為根本，可以輔助性地借鑒西方民主的一些安排，建立一個(gè)能充分體現(xiàn)王道的政治制度。雖然儒家內(nèi)部對(duì)于民主的看法有爭(zhēng)論，但是中國(guó)人面對(duì)西方的思想價(jià)值已經(jīng)不再是盲目追隨，而漸能以中國(guó)文化之本體去作出衡量和選擇，這是百余年來艱難思考換來的自信和從容。評(píng)判、匡正西用，化西用為中體之用，全體大用之體作為真正的本體，可以體一切物用而成就事物。當(dāng)然，格西方之物的過程還在繼續(xù)，中國(guó)的思想界以及儒家內(nèi)部都有待達(dá)成一個(gè)更大范圍上的共識(shí)。

儒家式國(guó)學(xué)占據(jù)國(guó)學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)地位，這是國(guó)學(xué)研究者對(duì)國(guó)學(xué)自身發(fā)展過程經(jīng)過反省之后的自覺。國(guó)學(xué)需要尋找到一貫的道理支撐，整合自身。國(guó)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之大全，內(nèi)容繁多，需要高明的本體思想來該攝繁多的內(nèi)容，只有這樣才能夯實(shí)自身發(fā)展的基礎(chǔ)，才能長(zhǎng)久地?zé)òl(fā)生命力。儒家式國(guó)學(xué)的發(fā)展盛況說明儒學(xué)和國(guó)學(xué)的發(fā)展是兩相受益的事情。2016年6月11日，“中國(guó)儒學(xué)學(xué)科建設(shè)暨儒學(xué)教材編纂”座談會(huì)在四川大學(xué)國(guó)際儒學(xué)研究院復(fù)性書院舉行，劉學(xué)智、朱漢民、王鈞林、舒大剛、顏炳罡等國(guó)學(xué)和儒學(xué)知名學(xué)者聯(lián)合倡議《設(shè)置和建設(shè)儒學(xué)學(xué)科倡議書》。倡議書說：

從國(guó)家層面、制度設(shè)計(jì)上，在高等院校設(shè)立儒學(xué)一級(jí)學(xué)科。國(guó)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之大全，儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之主干。設(shè)立儒學(xué)一級(jí)學(xué)科，可以極大地推動(dòng)國(guó)學(xué)門類建設(shè)。國(guó)學(xué)內(nèi)涵豐富，包羅廣泛，涵蓋諸科，體系復(fù)雜。作為國(guó)學(xué)主體，儒學(xué)在整個(gè)國(guó)學(xué)體系中具有標(biāo)志性意義，儒學(xué)興則國(guó)學(xué)興，儒學(xué)衰則國(guó)學(xué)衰。在國(guó)學(xué)中設(shè)立儒學(xué)一級(jí)學(xué)科，無疑將有效地突出國(guó)學(xué)的核心價(jià)值和終極靈魂，為國(guó)學(xué)的成立與建設(shè)注入永續(xù)而持久的活力。*見儒家網(wǎng)：學(xué)者聯(lián)合倡議中國(guó)高校設(shè)立儒學(xué)一級(jí)學(xué)科，http://www.rujiazg.com/article/id/8388，2016年6月14訪問。

“作為國(guó)學(xué)主體，儒學(xué)在整個(gè)國(guó)學(xué)體系中具有標(biāo)志性意義，儒學(xué)興則國(guó)學(xué)興，儒學(xué)衰則國(guó)學(xué)衰。”國(guó)學(xué)和儒學(xué)的發(fā)展是并行而不相悖且能相互促進(jìn)的事情，這是諸多既有儒家背景、又有國(guó)學(xué)背景的學(xué)者的共同看法。依托于儒家全體大用思想的國(guó)學(xué)才能獲得長(zhǎng)久而旺盛的生命力。

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[19]蔣慶．“大陸新儒家”正在形成中[J]．原道，2015(2):223-243.

On Confucianism and Sinology Development

Zheng Chao

Sinology is an important topic in the history of modern Chinese thoughts. The beginning of Sinology was related to westernized Chinese style. They both tried to settle the relationship between Confucianism and western learning. With Zhang Taiyan as the representative, concepts of Sinology of Chinese culture quintessence school is based on Historiography. Hu Shi proposed to “sort out the national cultural heritage”, which is the continuation of historical Sinology and pushes the attitude towards Chinese culture to an extreme. Confucian Sinology didn’t have much influence during the first half of the 20thcentury, but it is based on the ontological Confucian thoughts and is Sinology with origins, which can better evaluate the western culture and modern values. Compared with historical Sinology, Confucian Sinology is based on wiser ontological thoughts so as to take a prominent position in the Sinology fever since the 1990s and shows strong vitality.

Sinology; Confucianism; westernized Chinese style; quanti dayong; ontology

鄭超，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”(14ZDB0003)。

B2

A

10.3969/j.issn.2095-042X.2017.01.004

2016-10-20；責(zé)任編輯:陳鴻)