張海燕，隆 園

(長沙理工大學文法學院，湖南 長沙 410114)

牟宗三論圓善概念：一種比較的分析

張海燕，隆 園

(長沙理工大學文法學院，湖南 長沙 410114)

牟宗三對圓善概念的分析依照這樣的思路展開：首先贊同康德德福統(tǒng)一的義理，指出其實現(xiàn)方式的不足，接著借助儒家“道德良知”的涵蓋性和動態(tài)性，證明圓善不是一個先驗的假設而是當下的呈現(xiàn)。圓善概念由道德與幸福兩個層面組成，其實現(xiàn)方式依靠無限智心的主導而落實為主體的道德實踐。王龍谿描述的四無狀態(tài)是圓善的理想表現(xiàn)，它同時也是一種真善美合一的人生體悟境界。

圓善；德福統(tǒng)一；道德實踐；無限智心

圓善或曰最高的善(highest good)，是中西道德哲學均有所論述的超驗性顯著的概念，所不同的是，西方哲學注重對“圓善”概念進行知識論的分析，而中國哲學更多是在經(jīng)驗實踐、具體行為層面的思考。在亞里士多德那里，它是“原初的推動者”；在宗教哲學里，它是“上帝”；在西方哲學史上，康德第一次把它拉回人間，成為德性與幸福相結合的狀態(tài)，“意向的德性作為原因，與作為感官世界中的結果的幸福擁有一種即使不是直接的，但卻是間接(借助于一個理知的自然創(chuàng)造者)也就是必然的關聯(lián)”[1]。而在中國傳統(tǒng)哲學里，“至善”主張說法從不匱乏，但傳統(tǒng)儒家未能系統(tǒng)分析圓善概念的內涵及結構，各種關于含有圓善成份的仁義良知相關論述散見于諸多經(jīng)典。牟宗三試圖借助知識論的思考方式從概念的內涵、外延、實現(xiàn)路徑等方面進行重構，改善古典儒家“至善”理念的維度和寬度，從概念的論證和現(xiàn)實的呈現(xiàn)兩個方面著手，以邏輯論證、概念闡釋的方式將其層層推進，使其成為一個有結構和層次的系統(tǒng)。概括地說，牟宗三從智慧之學的目的論角度把圓善定位為所有哲學活動都能夠且應該去思考的終極問題，是人類實踐理性的終極對象與最高目標，也是真、善、美和諧統(tǒng)一的圓滿之境，是中國哲學的道德理性主義建體立極的重要步驟。他的論述以儒家思想為主要背景，打通佛道二家，建立了自己以“圓善”為核心概念的道德哲學體系，在其中主體層面的認識心、道德心、幸福感和審美興趣和諧統(tǒng)一，客體層面的知識、道德、幸福和審美也是高度統(tǒng)一，兩者實現(xiàn)了內部的結合。

一 圓善的構成：道德與幸福

康德與牟宗三都將圓善分為道德與幸福兩個層面，也承認兩者的完美結合與統(tǒng)一才能實現(xiàn)圓善。在康德看來，道德的本質是善良意志，它依據(jù)先天的道德至善法則去決定實踐活動。因此，只有人的意志完全符合道德法則，才會必然擁有幸福，從而實現(xiàn)幸福與道德在個體身上的完全結合。但是，康德的這種闡釋還停留在邏輯層面，因為人作為有限的存在者，受各種形式條件的制約，其意志不能完全契合于善良的理想狀態(tài)，因而相應地其所具備的幸福狀態(tài)也不可能完善。為使兩者的結合成為可能，在邏輯上就必須把“靈魂不滅”設置為前提。在靈魂不滅的前提下，有限的個體可以在殘缺的現(xiàn)實幸福里尋求前進的方向、找到前進的動力。因此，在康德哲學中，道德與幸福的結合是從上而下、從抽象到具體的過程，且具有諸多的前提條件或預設，它更像是一種理想的狀態(tài)而非生活的呈現(xiàn)。

而牟宗三將“德”概括為“仁義禮智之本心以及這本心所發(fā)的仁義忠信之德”[2]，并將其與康德所述的目的王國相對應；將福區(qū)分為高級與低級：低級的幸福是“我既有此生，我即應保全之而使之暢遂……即是‘尊生保命’之義”，保存、愛護、尊重生命是幸福的最低要求，失去生命則毫無幸?？裳?，也是對父母的不敬不孝。高級的幸福是發(fā)自內心、純粹的快樂，如天倫之樂、無愧怍之樂和師友之樂，“此乃君子之三樂，最為純凈而無私者，故雖王天下亦不與焉”[3]，他認為高級的亦或是低級的幸福均與康德哲學中的自然王國相對應。而道德與幸福相結合的方式是保持與生俱來的良知本心，外加后天不懈怠的修煉培養(yǎng)，其落實方式是自身對待人事物所具有的仁、義、忠、信的態(tài)度和行為，日常點滴以仁、義、忠、信的標準要求自己，日積月累、不斷完善，道德與幸福的結合也就趨于實現(xiàn)了。這是一種重視道德的經(jīng)驗層面、實踐活動的結合路徑，走的是由下而上的論證路線。

二 圓善的實現(xiàn)路徑

如何實現(xiàn)圓滿的善？這是一個千古之問。康德與牟宗三在各自的思索中對時代狀況分別作出了盡可能超前的探討，但其所得出的結論、所產生的理論成果大相脛庭。

對于圓善觀念的實現(xiàn)，康德把它定位為道德與幸福的絕對統(tǒng)一，是人類實踐理性的一個先驗的對象與最高目標，人們應當將其作為最高的要求與愿望而不斷努力，是一個可以無限接近但無法完全實現(xiàn)的目標，它不是一個真實的存在，而是一個崇高的理想。因此，在分析者看來，康德圓善的實現(xiàn)是一個先驗的假設。而人的生命規(guī)律決定其只是有限的存在，在實現(xiàn)和追求圓善的過程中，人作為有限的存在只有“現(xiàn)實意志”而沒有“自由意志”，同時也沒有進行智性直觀的能力。人以有限的意志在道德意識的驅動下可在日常生活中不斷地接近理想，使自己的意志接近自由意志、使自己的道德接近于圓滿的道德并從而渴求匹配于圓滿的幸福。但是，在康德的關于圓善實現(xiàn)途徑的構架里，人“應當”能達到道德法則的標準但尚未能達到，還是“在路上”，除了最高存在者，至今還無人達到。同樣，人“應當”具備圓滿的幸福，但至今還未能擁有，人的道德生活是有瑕疵的，因此，現(xiàn)實個體的幸福也是有殘缺的。通過這種方式，康德在理性的王國為神學留下了一席之地。而人類只有在一個無限的進程中努力地接近先天道德法則并從而實現(xiàn)與幸福的匹配，在這個無限的過程中，需要“自由意志”作為前提與假設，人類才能自覺地進行道德追求，也需要“靈魂不滅”這一先決條件，才有望使無限程的追求超越時間法則的約束，還需要“上帝存在”，方能確保我們最終得到幸福。

由此可見，在康德看來，圓善的實現(xiàn)本身是一個先驗的設定，但它不失為道德生活的最高準則，不過，個體欲實現(xiàn)“圓善”，須面對一系列的前提或假設。

牟宗三認為，如果以中國傳統(tǒng)哲學的視角看圓善的實現(xiàn)，其過程即是個體的道德實踐歷程，他把無限智心(善良本心)作為實現(xiàn)圓善的核心要素，并通過層層論證確定圓善可以無前提地成為當下呈現(xiàn)。首先，無限智心是存在的，通過牟宗“理通三教”式的文本細讀，儒家、道家與佛家都有對于無限智心在實踐層面上的肯定，不像西方那樣指向最高的睿智神，而是作為一種提升個人修為、生命力量的做法而存在。其次，在肯定無限智心存在的前提下，牟宗三又從三家分殊的角度進行了辨析，并獨標儒學。在他看來，儒家的無限智心可概括為本心或良知，道家的無限智心是道心或玄智，佛家的則是般若智或如來藏自性清凈心。盡管佛教天臺宗對圓教觀念的論說十分詳細，道家的圓善境界十分自然平和，但只有依儒家義理而論的圓善才最理想，因為無限之心是良知本心，具有創(chuàng)生、奮斗、積極的成分。正如牟宗三所說：“若就道德意識而儒圣之教則當如此言：那能啟發(fā)人之理性，使人依照理性之所命而行動以達至最高理想之境界者為教。依理性之所命而行為即曰道德的實踐。行為使人之存在狀態(tài)合于理性。因此，道德實踐必涉及存在。此涉及存在或是改善存在，或是創(chuàng)生一新存在。因此，革故生新即是道德是實踐。革故即是改善，生新即是創(chuàng)生?！盵4]當中不難發(fā)現(xiàn)，遵循儒家的思路，道德良知是一個動態(tài)的、涵蓋豐富的概念，對主觀個體而言是本心，對客觀世界而言是天命、天理的體現(xiàn)，由主體的善良心性為出發(fā)點自然導出客觀方面的仁義禮智的行為，道德與幸福都統(tǒng)一在良知主導的無限智心上，圓善不再是一個先驗的假設、難以實現(xiàn)的理想，而是不需要假設或中介等條件在當下就可呈現(xiàn)的個人生存狀態(tài)。這樣的理論后果與康德殊異，在康德那里現(xiàn)實個體不可企及的“圓善”境界，在經(jīng)過牟宗三解說的儒學里，成為修道者的當下狀態(tài)，所以，可以毫不夸張地說，是牟宗三的杰出現(xiàn)論工作，把本屬于個體的圓善還給了日常生活中的個人。

在確認了無限智心的存在及其對于實現(xiàn)圓善的關鍵作用后，牟宗三對其在主體層面和客體層面的普遍性和必然性作了進一步的闡釋。在主體方面，首先，它是人類生而有之的仁義本心，它不光圣人君子擁有，平凡普通的民眾也有，只是圣人君子能夠更好地保存不喪失，通過實踐理性體現(xiàn)出來罷了。其次，一般人雖然不能完全在實踐理性的活動中體現(xiàn)無限智心，但它是生而有之并隨時可以呈現(xiàn)的，通過努力在具體實踐活動中總有表現(xiàn)無限智心的時機。再次，主體都有獲得無限智心的途徑，只要堅持理性主導感性，意志主導行為，通過逆覺體證、保存涵養(yǎng)的方法即可通過當下指點的法令而使得無限智心完全體現(xiàn)。而無限智心在客體方面的普遍性則表現(xiàn)在，“依此無限智心之潤澤一切，調適一切，通過道德的實踐而體現(xiàn)之，這體現(xiàn)之之極必是以天地萬物為一體，為一體即是無一物能外此無限智心之潤澤。以天地萬物為一體之生命，即是神圣之生命”[5]。在客體方面，無限智心可以直觀道德法則，通過道德的實踐而與天地萬物融為一體，無限智心在自然世界、存有論的層面也有著創(chuàng)生性與普遍性。因而，在儒家的思想中，正是通過無限智心的作用使主體與客體、道德與自然、現(xiàn)象與物自身統(tǒng)一于本心的普遍性與必然性當中，德與福也獲得了現(xiàn)實的統(tǒng)一，不再是一個純粹理念世界的假設。

可以說，德福統(tǒng)一在儒家哲思中變得理據(jù)充分、具有可行性，它就是一個“踐仁體現(xiàn)”的過程，即“踐仁而可以知天，則人與天必有其共通的性格，即創(chuàng)生一切而成全一切”[6]，將仁義良知落實外化于我們的現(xiàn)實生活，由此可與天地義理相通，使外在的道德法則和內在的幸福之感實現(xiàn)統(tǒng)一。

三 圓善表現(xiàn)：德福統(tǒng)一的“四無”狀態(tài)

在康德那里，由于給德與福統(tǒng)一的圓善設定了一系列的前提要求，并斷定圓善無法在日常生活中當下實現(xiàn)，因此，對圓善具體表現(xiàn)的描述極少，也極模糊，這是其理論邏輯的必然后果。與此相反，牟宗三由于在日常生活和道德修養(yǎng)里落實了圓善的呈現(xiàn)問題、厘清了本體與現(xiàn)象的關系，按照思考的慣例將其繼續(xù)推進，圓善的具體表現(xiàn)遂成為下一個亟待解答的問題。同時也為了使世人更好地理解儒家圓善的特性，對其具體表現(xiàn)的描述遂成為緊跟其后的問題。他認為，德與福統(tǒng)一的圓滿之境在王龍谿的“四無”句中得到了最恰當?shù)谋憩F(xiàn)，“四無”是一種不受制約的超然狀態(tài)，與“無”相對的是“有”，“有”意味著有具體的指向或者方向。在牟宗三看來，道德、人生、思想的最高境界就是無欲無求、“把相化掉”的樣貌，即回到一種無相的狀態(tài)，因為“凡是有相的地方都使人緊張，有相就是有概念，有概念就有方向，有方向就使人緊張”[7]。有相，就是有具體的要求、方向，甚至指令，以一定的規(guī)則、要求去看待人或物，附帶著壓力和不悅，并不是德福統(tǒng)一的圓善。而無相的方式能消除主體的壓力和緊張，令主體和世間萬物達到得其所的理想狀態(tài)。

王龍谿的“四無”之說較好地體現(xiàn)了無相原則，就是“無相”的具體表現(xiàn)或說明。在王龍谿之前，王陽明曾有關于心、意、知、物四個機緣的描述，即“四有”句：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[8]。四有句對心、意、知、物的描述是在經(jīng)驗層面通過感性的作用就四者的作用、特性、表象進行的存有論的說明，并沒有達到真正德福統(tǒng)一的圓滿之境。而王龍谿的四無句，“體用顯微只是一機，心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”[9]，則是對這四相從超越層面通過無限智心的作用進行了本體論的概括。在四無的境界中，雖然心、知是主體的、內在的、本源的，意、物是客體的、外在的、作用的，但是四者是在德福統(tǒng)一的圓善層面的存在物，由無限智心統(tǒng)一到了圓善的道德本體世界，因而超越了感性層面的分別說的意義。在此境界中，心、意、知、物沒有具體的表相，而是無相之源的自然流行、真實呈現(xiàn)；四相在此境界中已經(jīng)難分彼此，已由本心良知統(tǒng)帥為一種道德超越的精神。四無的境界，即是康德所言的德福統(tǒng)一的圓善之境界，也是儒家圣人冥寂無相的圓實教之境界，亦是佛家的清凈解脫之境，更是道家的自然無為、體沖以和之境。

四 圓善境界：真善美的合一

圓善的境界是“即真即善即美”的境界。牟宗三將其描述為：“在此合一之化境中，現(xiàn)象知識之‘真’相被化除，即顯‘物如’之如相之‘真’相；道德相之‘善’相被化除即顯冰解凍釋之‘純亦不已’之至善相；妙慧別才中審美之‘美’相被化除，則一切自然之美(氣化之光彩)皆融化于物之如相中而一無剩欠?！盵10]牟宗三的立論，往往在與西方哲學特別是康德哲學的對比中彰顯出儒學的獨特性甚至優(yōu)越性。在他看來，解說清楚圓善的境界，就應當從“分別說”、“合一說”兩方面著手并最終達到“合一”這個目標。分別說的真、善、美各有其獨立性，然而將三者統(tǒng)一導致“即真即善即美”之合一境界的，起主導作用的是善，即道德良知的力量。因為道德實踐的心是生命的奮斗原則，主觀地說是“精進不已”的原則，客觀角度說是“于穆不已”的原則，能發(fā)揮向上提升到本體，放下是坎陷至現(xiàn)象的作用。在以道德實踐之心為主導的前提下，在合一的圓善境界中的“美”的主要特征是莊子所言的“天地之美，神明之容”。它與康德對美的概括“美是善的象征”[11]有明顯的區(qū)別，康德也將美與道德緊密聯(lián)系，不是將美看作純藝術或純形式的，而賦予了它道德的涵義，但是缺少由分別說上升到合一說的過程和無相原則的作用，因此真是真、善是善，美只是溝通它們的橋梁。而牟宗三引用莊子的“天地之美，神明之容”所說的“美”，是在無相境界中，審美品鑒力與創(chuàng)造藝術的天才力都消融于善之流行與如相之真中而轉化成妙慧之道心，這妙慧之道心是無相的，因而自然之美與藝術之美都順著轉成“天地之美，神明之容”而歸于無相，與道德之善、物如之真融為一體。在這一層面上，美不僅是善的象征，也包涵了真的意義，三者就是一事、一體之物，三者的統(tǒng)一與融合無間就是圓善之境。

牟宗三的主張是“真善美”的合一說，分別說是合一說的基礎，合一說是分別說的必然歸宿——圓善之境。分別說，可明白人間真善美各有其獨立性，人對此可作無限的努力去展開人生各種學問及藝術探索，而從事于其中者，應當相互尊重而非顧此失彼或相互輕視。合一說，可知人不能停止在分別之層面上，而應努力達到即真即善即美之圓善境界。這種統(tǒng)一實際上就是天命不已、永不懈怠的表現(xiàn)。而聯(lián)系我們的現(xiàn)實人生，最理想的狀態(tài)也就是從有限向無限不斷靠近、不斷趨向的過程，并在此過程中實現(xiàn)人格的修養(yǎng)與練達。明白了這一道理，人的生命便可以暢通且適順。

五 結語

牟宗三討論圓善問題，除了在理論上辨析明朗外，更重要的是實現(xiàn)他一以貫之的理論主張：儒家思想能夠推演出現(xiàn)代性，能夠救治思想界的疲弱，能夠涵容強勢的西方文化思想于自身。康德將道德與幸福劃分為兩個世界，需要一定的假設條件才能實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，它不是經(jīng)驗的存在而是先驗的理想。牟宗三則認為盡管它們具有不同的內涵，但并非完全割裂，通過主體的無限之心，尤其是儒家強調的具有創(chuàng)生意義良知本心就可以將二者溝通并且表現(xiàn)在當下?？档率侵貤l理、邏輯、思辨的思維方式，而牟宗三則更注意在分析的基礎上進行綜合，賦予良知本心比較豐富的內涵和動態(tài)的能力，發(fā)覺傳統(tǒng)儒家的思想資源，增加了圓善境界的具體表現(xiàn)與呈現(xiàn)狀態(tài)，去掉其概念化、抽象化的色彩，將其設置為一種詳盡具體、豐富多維的狀態(tài)，以此強調依托儒家道德而建的哲學思想與康德哲學的差異，突出儒學的優(yōu)勢。他還進一步在其他論述里以圓善為根據(jù)提出了拯時代之弊的一整套方案，但非本文所論及范圍。

[1]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

[2][3][4][5][6][8][9][10]牟宗三.圓善論[A].牟宗三先生全集(22)[C].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.

[7]牟宗三.康德第三批判講演錄[J].鵝湖月刊，2000，(4).

[11]王元驤.康德美學的宗教精神與道德精神[J].浙江學刊，2006，(1).

(責任編校：簡小烜)

Highest Good Concept of MOU Zongsan’s Theory: A Comparative Analysis

ZHANG Haiyan, LONG Yuan

(Department of Art and Law, Changsha University of Science & Technology, Changsha Hunan 410114, China)

Analysis steps of MOU Zongsan’s highest good concept are as follows: first of all, he agreed Kant’s doctrine，unity of morality and happiness and pointed the deficiency for its realization. Then with the aid of the covering and developing of Confucian “moral conscience”, he demonstrated the highest good is a current presentation rather than a priori assumption. The highest good is made up of morality and happiness, which can be realized in our life, with the aid of heart’s infinite wisdom and moral practices. The four stateless described by WANG Longxi is ideal for the highest good, which is also a realm of life, with the true, good and beauty.

highest good; unity of morality and happiness; moral practice; heart’s infinite wisdom

2017-05-08

國家社科基金青年項目“牟宗三美學思想的道德精神研究”，編號：13CZW016。

張海燕(1980— )，女，廣西桂林人，長沙理工大學文法學院副教授，博士。研究方向：新儒家美學思想。隆園(1993— )，女，湖南邵陽人，長沙理工大學文法學院碩士生。研究方向：中國現(xiàn)當代文學。

B82-06

A

1008-4681(2017)04-0089-04