陳超

摘要：

根據(jù)正史，“巫蠱”二字的習(xí)慣性合用肇始于漢武帝征和年間的巫蠱之禍。學(xué)者論及巫蠱，往往雜糅厭魅、蠱毒、左道、讖緯、妖言等多種行為一并探討，但對巫與蠱的本質(zhì)區(qū)別以及巫蠱之禍本身，并未結(jié)合歷史、法律與文化多個(gè)層面作出更細(xì)致的考察。巫者與史家同源已成為學(xué)界既定之論，這一群體在上古時(shí)期掌卜筮祭祀，社會地位極高；而左道、厭勝等蠱術(shù)卻多為后世律令明確禁止。巫蠱案的發(fā)生、巫蠱語義的變遷，表征著漢代官方對巫者態(tài)度轉(zhuǎn)變，背后所暗藏的是地域與族群，官方古典與民俗等多個(gè)系統(tǒng)之間的文化傳播、沖突與融合。

關(guān)鍵詞：巫職；楚地巫風(fēng)；巫蠱之禍；文化沖突與融合

中圖分類號：

K234

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.01.14

談到巫術(shù)，理性的現(xiàn)代人多數(shù)會將其等同于迷信或騙術(shù)。英國人類學(xué)家弗雷澤在其著作《金枝》中，一方面認(rèn)為巫術(shù)是一種偽科學(xué)，即被歪曲了的自然規(guī)律；另一方面則以人類思維形態(tài)由類比向邏輯的發(fā)展為線索，分析了巫術(shù)中的模擬、類比、接觸等原理與方法，認(rèn)為它實(shí)際上與近世科學(xué)思維非常相似[1]。弗雷澤的視角為研究中國古代巫術(shù)、準(zhǔn)宗教以及宗教提供了良好的線索。與此同時(shí)，相關(guān)巫術(shù)文化所隱含的中西思維模式差異也呈現(xiàn)在字里行間：人類并非只將自然看作是自動(dòng)的或由發(fā)條啟動(dòng)的機(jī)械裝置。上古時(shí)期，華夏民族更傾向于將自然視為一個(gè)博大神秘的有機(jī)體，將人類自我的生命形態(tài)與自然界萬物相類比，從而逐漸發(fā)展出太一、陰陽、五行等由一系列數(shù)字、圖像和概念組成的知識體系；通過巫者以祭祀等方式與天地交流、傳遞信息，形成了中華民族特有的文化符號和意識形態(tài)。

國內(nèi)學(xué)者多將中國的巫術(shù)視為一種人類對“超自然力量”的崇拜與信仰

高國藩將原始巫術(shù)分為兩種形態(tài)。一為超自然力巫術(shù)（西方叫“曼納”，為美拉尼亞語Mono的音譯），其特征是不涉及神靈觀念，而且不對客觀物體加以神化，用一整套法術(shù)活動(dòng)之手段來神秘地表現(xiàn)這種超自然力量，影響或控制欲得到的客觀事物與環(huán)境，以達(dá)到某種主觀愿望之目的，交感巫術(shù)多為此種形態(tài)。另一種為原始神靈巫術(shù)，其特征是已經(jīng)涉及神靈觀念，認(rèn)為萬物有靈，對客體加以神話并向其敬拜與求告，力圖通過神靈來影響或控制客體。（參見：高國藩.中國民俗探微：敦煌巫術(shù)與巫術(shù)流變[M].南京：河海大學(xué)出版社，1993：1-2.）多數(shù)學(xué)者們對巫術(shù)的定義未超過這兩類范疇，如臧振著《蒙昧中國的智慧：中國巫術(shù)》，江紹原的《發(fā)須爪：關(guān)于它們的迷信》，胡新生《中國古代巫術(shù)》等。也有學(xué)者將巫術(shù)看作是宗教的起源，乃至就是一種宗教，如梁釗韜《中國古代巫術(shù)：宗教的起源和發(fā)展》，宗兆麟《巫與巫術(shù)》等。此外，還有不少學(xué)者通過殷墟卜辭對“巫”進(jìn)行了訓(xùn)詁考證，或從民俗學(xué)角度將巫術(shù)定位為一套信仰和儀式，一種神秘主義力量。也有國內(nèi)外學(xué)者受孔飛力所著《叫魂》及法國年鑒學(xué)派的影響，將巫術(shù)作為一種社會事實(shí)和集體意識進(jìn)行了深入研究。，而筆者認(rèn)為，中國的巫術(shù)可被視為一個(gè)龐大、復(fù)雜而精密的知識系統(tǒng)與學(xué)術(shù)體系，但未曾超出中國哲學(xué)對“自然”這一概念界定的內(nèi)涵。傳統(tǒng)語境中的“自然”有兩義：一與“人為”相對，指事物的本然狀態(tài)和運(yùn)行規(guī)則，接近于真理、規(guī)律，但它抽象玄虛，難以語言具體名狀，是“道可道，非常道”之“道”。二指“自然界”，即人類社會文明以外的物體世界，是包括山川河流、草木鳥獸等天地間諸多要素的概念式總稱，在這一層面上，原始社會的人們對于“自然物”的認(rèn)識有泛靈論和“齊物論”傾向，即將萬物都看做擁有靈性或靈魂。巫文化對自然的解釋，在漢代的歷史時(shí)空和語境下，并未超出中國傳統(tǒng)文化中“自然”的兩層含義，也就無所謂“超自然”。對巫蠱的定位也不應(yīng)越過中國傳統(tǒng)文化的視域，與東西方宗教或邪教、迷信做過多類比與附會。

一、巫、巫職與巫文化

（一）巫的形義考源與定位

“巫”為象形文字，在殷商甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn)，高鴻縉、張日升、陳夢家、郭沫若等多位學(xué)者對甲骨文中“巫”的含義進(jìn)行過考證，主要意見有以下幾種：一為巫者在神幄中雙手執(zhí)玉以示神；二為巫咸之巫，筮也；三為以鬼神為對象而舞樂；四為神祗之名；五為兩玉器相交之形，巫之道具，或用以祭祀事神，或用以占卜決疑；六同“工，百官也”[2-4]。

傳世文獻(xiàn)中，“巫”出現(xiàn)于《周禮·司巫》，巫者所掌的祭祀之職，并不單為某一性別所承擔(dān)，而是男女分工、共主祭事，以祈福禳災(zāi)。《周禮》在理論上構(gòu)建了一個(gè)龐大的官僚體系，當(dāng)時(shí)是否已有如此完備的巫官之制尚未得證，陜西岐山鳳雛村考古發(fā)現(xiàn)的周代宗廟遺址顯示，祭祀所占用的各處太廟、朝庭、廡寢等地理空間還俱在，可見承擔(dān)祭祀之職的人并非烏有 [5] 35-37?！秶Z·楚語》記錄了觀射父的一段話：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！薄爸鞘ッ髀敗边@一贊美，意味著巫擁有非常人所及的知識與智慧，他們是天地之間的媒介，壟斷著對宇宙現(xiàn)象與神秘力量的解釋權(quán)。

《左傳·隱公十一年》載：“鄭人囚諸尹氏，賂尹氏而禱于其主鐘巫，遂與尹氏歸而立其主。”鐘巫在這里為神祗名。與巫相關(guān)的“巫咸”一詞最早見于《列子·皇帝》

《列子·皇帝》：黃帝時(shí)“有神巫自齊來，處于鄭命巫咸”。，也出現(xiàn)在文學(xué)作品中，屈原在《離騷》中寫道：“巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之?！薄峨x騷》中屈原以香草美人自矜，與天地溝通，這里的巫咸亦為神祗。出土文獻(xiàn)中，如王家臺秦簡易卦簡213卷（泰卦）曰：“昔者殷王貞卜其邦，尚毋有咎？而攴（枚）占巫咸，巫咸占之，曰：不吉?！盵6]這里巫咸為負(fù)責(zé)占筮的卜人或貞人。相近的“巫賢”一詞見于《尚書·君奭》，為神名又為巫官。

就巫者的祭祀方式而言，《周禮·舞師》中有舞師“帥而舞社稷之祭祀”，表示祭祀常以舞蹈形式取悅神靈，同時(shí)將“稷”加入社祭的內(nèi)容，代表著早期農(nóng)耕文明與信仰；又有《周禮·鼓人》中的“以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭”，說明舞蹈悅神時(shí)常與音樂相伴?！秴问洗呵铩す艠贰酚涊d：“昔葛天之樂就，三人操牛尾，投足以歌八闕：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極。”從敬天常、達(dá)帝功、依地德到為草木、五谷、禽獸作樂舞，印證了巫職溝通天、地、人三才的重要作用[7]

以包山占卜簡為例，楚地古代的祭祀對象包括天神、地祗、人鬼（或人祖）。其中，天神與地祗往往相提并論，但它們與祖考，祖考與鬼怪，三種卻分得很清楚。西周金文因性質(zhì)所限，對古代神祗祖考語焉不詳，往往只有“上帝百神”（如：鐘）和“鬼神”（陳方簋）一類字眼，以及某些關(guān)系較接近的祖考名，難以看到譜排有序的祭祀系統(tǒng)。（參見：李零.待兔軒文存（讀史卷）[M] .桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011：49； 黃德寬.《戰(zhàn)國楚竹書》（二）釋文補(bǔ)正. [EB/OL].[2016-06-08]. http：//www.bamboosilk.org/wssf/2003/huandekuan01.htm.）。

通過考察漢代以前的史料文獻(xiàn)可以看出，巫這一群體或本身就是神明，或是與神明溝通的媒介，是一種極為高尚的職業(yè)。他們承擔(dān)著對氏族或國家具有重大意義的祭祀、占筮職責(zé)，可謂絕地通天，所司之職令人欣羨，王室對它們的態(tài)度并無指斥、壓制或禁絕之意。

然而，在西漢尤其是武帝之后的傳世史料中，開始出現(xiàn)巫與其他職業(yè)合稱或并稱的現(xiàn)象，“巫祝”“妖巫”“巫史”等語詞形式頻繁出現(xiàn)在史冊，漢代官學(xué)對他們的態(tài)度與之前大相徑庭，巫術(shù)及其衍生文化逐漸成為旁門左道、亂世末流。例如，荀子認(rèn)為巫祝遠(yuǎn)離正道，“亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信·祥，鄙儒小拘”

參見： 《史記·孟子荀卿列傳》。；“信巫不信醫(yī)”

參見： 《史記·扁鵲倉公列傳》。之人為扁鵲六不治對象之一；“因使人多持金錢，事絕其獄。而又信巫祝，使人禱祠妄言”

參見： 《史記·五宗世家》。，意味著巫祝之言成為妄佞之辭而受到王室攻訐。司馬遷懂得歷算，參與修訂太初歷，身為太史令本應(yīng)德高望重，卻認(rèn)為“仆之先人非有剖符丹書之功，文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也”

參見： 《漢書·司馬遷傳》。。這里不應(yīng)僅是為了體現(xiàn)恭順而自謙，也說明官方和社會對巫史卜祝者之流的職業(yè)評價(jià)確實(shí)不算高。

司馬遷在殷商本紀(jì)中對于巫與巫職的記載，盡取之前史料，陳述并無否定、貶損巫者之意。在高帝時(shí)，劉邦還根據(jù)地域設(shè)置了祝官與女巫，武帝又設(shè)越巫。但《史記》 進(jìn)入“列傳”部分，尤其是武帝為政其間的相關(guān)記載，字里行間卻透露出王室對巫的態(tài)度發(fā)生了變化，這在《漢書》中亦有所體現(xiàn)。筆者認(rèn)為，官方對于巫系文化的態(tài)度，經(jīng)過先秦的百家爭鳴、秦代的短暫統(tǒng)一與漢初的建制與改歷，逐步從贊譽(yù)走向貶抑，且背后很可能有著深刻的政治原因與文化變革。

（二）巫文化的地理溯源與延續(xù)

秦漢以前，東周列國雖然共主，但實(shí)際上各諸侯國均有自己的風(fēng)土文化與祭祀禮儀。談及巫風(fēng)淫祀，要屬楚地最盛。《漢書·地理志》載：“楚俗‘信巫鬼，重淫祀?！蓖跻荨冻o章句·九歌》有：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神?！?朱熹《楚辭集注》云：“九歌者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂歌舞以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜?！贝送?，《呂氏春秋·異寶》、《列子·說符》等篇目中，荊楚尚巫風(fēng)、楚人尚鬼神的風(fēng)俗均有所顯現(xiàn)。

陳夢家先生曾對屈原三閭大夫的身份進(jìn)行考證，指出三閭即為三戶，是郊社之處，三閭大夫者職掌男女高禖祭祀，是古代的媒巫

參見：陳夢家.高禖郊社祖廟通考[J] .清華學(xué)報(bào)，1937（3）：447-455.已收入陳夢家.陳夢家學(xué)術(shù)論文集[C] .北京：中華書局，2016：151-168.。屈原在其所做《九歌》《離騷》等楚辭作品中，多次自比為巫。如“自余曰靈均”中的靈在楚被稱為巫?！段男牡颀垺の锷访枋龀兀骸叭裟松搅指奕溃瑢?shí)文思之奧府，……然屈平所以能洞監(jiān)風(fēng)、騷之情者，抑亦江山之助乎？”王夫之《楚辭通釋·序例》寫道：“楚，澤國也。其南沅、湘水之交，抑山國也。疊波曠宇，以蕩遙情，而迫之以崟嵚戉削之幽菀，故推宕無涯，而天采矗發(fā)。江山光怪之氣，莫能掩抑?！背厣搅置?、光怪陸離，容易使人觸景生情、引發(fā)聯(lián)想，故能促使屈原以興象手法創(chuàng)作出纏綿幽怨、感人至深之作，他把在朝中懷才不遇比作了九歌中的降神而不遇。

宋玉在《高唐賦》中記錄與楚襄王游覽于云夢臺，敘述了楚國先王夢會巫山神女的情節(jié)，據(jù)郭沫若、聞一多等學(xué)者的考證，高唐即高密，為高禖的音轉(zhuǎn)?！吨芏Y·媒氏》有：“仲春之月，令會男女，奔者不禁?！背跖c巫女相會實(shí)際上是高禖祭祀的隱喻，也可以看作是王者身份與祭司身份的合一。高禖祭典代表著楚人對先妣母神的信仰，表達(dá)著他們繁衍與祈雨的愿望，并意味著他們已將交感巫術(shù)應(yīng)用于日常生活。秦代焚書坑儒后，獨(dú)留醫(yī)藥、卜筮、種樹之書，這三者均與巫職后來的分工有關(guān)系，可能正是因?yàn)槲孜幕谏鐣l(fā)展中所起到的作用極大，絕非政治力量就可以壓制和抹煞，因而統(tǒng)治者對其在實(shí)用層面上予以了承認(rèn)與保留。

漢室建立者劉邦出身沛豐邑中陽里，秦漢統(tǒng)一前屬于楚地。漢王朝建立后，高祖曾在宴飲酒酣時(shí)創(chuàng)作《大風(fēng)歌》，通過吟唱楚歌表達(dá)思鄉(xiāng)之情，并且不自覺起舞哭泣

參見：《史記·高祖本紀(jì)》。?！稘h書·禮樂志》有：“高祖樂楚聲。”

高祖時(shí)的戚夫人在永巷舂米時(shí)作有《舂歌》，高祖又為戚夫人作《鴻鵠歌》，并由戚夫人伴舞相合。后二首歌詞之間雖不以“兮”字相連，但依然屬于楚聲?！稘h書·張良傳》載：“戚夫人泣，涕，上日：‘為我楚舞，吾為若楚歌?！薄妒酚洝な鍖O通列傳》載：“漢王敗而西，因竟從漢。叔孫通儒服，漢王憎之；乃變其服，服短衣，楚制，漢王喜?！蓖ㄟ^這些現(xiàn)象足見劉邦及其宮室深受楚地文化影響。在漢室建立前，甚至可以說到漢文化“建構(gòu)”成熟前，“楚漢之爭”從根源上說并不是文化層面上的沖突，而更多是政治意義上兩股軍事力量的博弈。他們的出身以及所處的社會背景，決定著他們對楚地文化親近的心理傾向，這其中也就包括對祭祀巫風(fēng)的承襲。

劉邦在吳中地區(qū)時(shí)曾“悉召故秦祝官”

參見： 《史記·封禪書》。，命令各縣設(shè)置官府管理的祠社，并下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。”

參見： 《史記·封禪書》。初定天下后，又根據(jù)修筑社祠，以長安為中心，根據(jù)地域名稱設(shè)置巫祝，命其按照時(shí)令祭祀不同神祗。漢武帝“巫蠱之禍”前，史書文獻(xiàn)中很少見到漢室建立者有壓制巫覡、取締巫祠的意向，他們既不將巫術(shù)視為旁門左道妖言，也未曾頒布詔令、修訂律法對其加以禁絕。甚至到武帝后，這種文化的延續(xù)依然可見。例如，漢武帝長子燕刺王劉旦自殺時(shí)歌曰：“歸空城兮，狗不吠，雞不鳴”，廣陵厲王劉胥有歌：“欲久生兮無終，長不樂兮安窮”，帶有著極濃厚的白話氣息和民間色彩

參見：鄭振鐸.中國俗文學(xué)史（上）[M].長沙：岳麓書社，2011：36.。

由此可見，認(rèn)為巫風(fēng)淫祀妨礙君權(quán)集中、有害國計(jì)民生的觀點(diǎn)，更可能是后來漢儒正統(tǒng)地位樹立之后再解釋的產(chǎn)物，而在西漢初直至中期并不如此。與之相反，巫職的設(shè)置倒成為漢代君主賦予新政合法性，確立都城文化中心地位，并用以統(tǒng)領(lǐng)、牽制、羈縻四方諸侯的精神或信仰層面的手段。從《楚辭》、望山楚簡、包山楚簡中的相關(guān)內(nèi)容也可以得知，楚人神譜中包括的太一、云中君、大司命、少司命、司命、東君、大水、地主、荊王等神祗[5]201-202，與漢初所祭祀諸神多有重合或相近，所謂“皆各用牢具祠，而巫祝所損益，圭幣雜異焉”

參見： 《漢書·郊祀志》。， 這也是楚地巫文化延續(xù)的印跡

例如，元光二年或三年（前133年或前132年）謬忌奏立的太一壇（長安東南郊），元狩五年（前118年）寬舒奏立的太一壇（甘泉宮），也叫“泰疇”，均是漢武帝為祭祀太一而設(shè)。。

二、巫蠱與厭魅中的巫者與巫術(shù)

（一）巫女楚服與祝詛之術(shù)

蠱字本義主要有三種解釋，一為名詞，從蟲從皿，器中之蟲。《說文》：“蠱，腹中蟲也?！薄蹲髠鳌分小膀俊睘樾M，《歸藏》作“蜀”，蜀中有蟲，與蠱同義。二為動(dòng)詞，惑亂之意?！蹲髠鳌吩疲骸芭竽校L(fēng)落山，謂之蠱?！比秊樾稳菰~，意為敗壞，是惑亂的結(jié)果。古時(shí)蟲又作蟲，引申為蠹，意為蟲侵蝕器物，實(shí)際上是腐蝕、敗壞的具象化?！吨芏Y》《史記》中，蠱多以“蠱毒”“御蠱”出現(xiàn)，如“庶氏掌除毒蠱，以攻說禬之嘉草攻之”

參見： 《周禮·庶氏》。，意為熱氣、毒氣。綜上所述，蠱字在古漢語中，有著腐敗和惑亂的貶義。如荀爽將蠱謂為事，朱子以其為不安，都認(rèn)為蠱是不安定和動(dòng)亂的象征。因此，從語義來源分析，巫與蠱本就褒貶有別、涇渭分明。那么，“巫”“蠱”二字是如何聯(lián)系在一起的，則要從巫蠱之禍的事件本身進(jìn)行分析。

武帝時(shí)期的巫蠱之禍共發(fā)生兩次，

以往學(xué)者多將關(guān)注點(diǎn)集中于巫蠱案的人物臧否、事件本末、政治博弈及其歷史影響，卻忽略了兩次巫蠱案的重要區(qū)別，以及史書作者對同一事件記錄所使用文字的細(xì)節(jié)差異。本文著重從兩方面對這兩次巫蠱案進(jìn)行剖析，一為巫者身份，二為巫術(shù)行使方式。

第一次巫蠱案發(fā)生在元光五年（公元前130年），陳皇后與衛(wèi)氏爭寵，女子楚服為陳后建立“神祠”獻(xiàn)祭邪神進(jìn)而詛咒，事發(fā)后楚服被處以梟首，陳皇后被廢。這次事件株連三百余人。

《史記·外戚世家》載：

“陳皇后挾婦人媚道，其事頗覺，于是廢陳皇后，而立衛(wèi)子夫?yàn)榛屎??！?/p>

《漢書·外戚列傳》載：

“元光五年，上遂窮治之，女子楚服等坐為皇后巫蠱祠祭祝詛，大逆無道，相連及誅者三百余人，楚服梟首于市。使有司賜皇后策曰：‘皇后失序，惑于巫祝，不可以承天命。其上璽綬，罷退居長門宮。”

在《史記·外戚世家》對陳皇后被廢事件的記載中，用“挾婦人媚道”敘述一位婦女為陳皇后施展巫術(shù)，但太史公并未說這一婦人是一名巫女，這次事件也未被冠以“巫蠱”?！俺敝家娪凇稘h書·外戚列傳》，說明這位女子的姓名可能是班固為其后補(bǔ)?！盀榛屎笪仔M祠祭祝詛”，意味著從班固開始，史家才將挾邪媚道事件視為“巫蠱”一類的宮廷禍?zhǔn)隆０喙讨烦⒎ㄋ抉R遷，可以推測，這很可能是班固取自司馬遷對征和年間巫蠱事件的稱呼，為自己修史所用。

對于女子楚服的身份和職業(yè)，正史中沒有記載，根據(jù)“祠祭祝詛”四字，以及《資治通鑒》所載的“女巫楚服等教陳皇后祠祭厭勝，挾婦人媚道；事覺，上使御史張湯窮治之”，學(xué)者多默認(rèn)她是當(dāng)時(shí)的巫女

參見：董乃強(qiáng).女巫與妓女的起源——兼向武舟先生求教[J] .中國文學(xué)研究，1996（2）：89-93；彭衛(wèi).漢代女性的工作[J].史學(xué)月刊，2009（7）：97-98.。據(jù)《漢書》，楚服實(shí)施巫術(shù)的方式是在祭祠中“祝詛”。在此之前，除《周禮·祝詛》外，“祝詛”已經(jīng)在史書中出現(xiàn)?！妒酚洝ば⑽谋炯o(jì)》有：“民或祝詛上以相約結(jié)而后相謾，吏以為大逆；其有他言，而吏又以為誹謗?！标P(guān)于“祝詛”二字本義的考證，還可見于楚地筮簡。如包山楚簡有以下記載：

命攻解于漸木立（位），且徙其處而梪，尚吉。義占之曰：吉。（包山250）

《周禮·大?！罚骸罢屏?，以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰禬，四曰萗，五曰攻，六曰說?！备鶕?jù)鄭玄的解釋，前四類祭祀要用食物供祭，用言語禱告，以求媚于神靈；“攻告”是“以辭責(zé)禳”，不用供奉牲食，而是以威脅、恐嚇等方式震懾一些低級別的神靈，以求解除祟禍。研究包山簡的學(xué)者多將簡牘中的“梪”讀為“樹”，意思是“漸木立（位）”遷往別處安置。（參見：晏昌貴.巫鬼與淫祀[M] .武漢：武漢大學(xué)出版社，2010：290.）

學(xué)者根據(jù)郭店《性自命出》8-9號簡

參見： 《性自命出》8-9號簡：“剛之梪也，剛?cè)≈?；柔之約[也]，柔之取也。” ，《語從三》46號簡

參見： 《語從三》46號簡：“強(qiáng)之梪也，強(qiáng)取之也?！钡膬?nèi)容，以及《荀子·勸學(xué)篇》的“強(qiáng)自取柱”中的“柱”，認(rèn)為郭店簡中的“梪”亦可讀為祝。在先秦秦漢時(shí)代，詛咒行為一般用“?！弊直硎?。簡文大意是，命攻解于“漸木立（位）”[7]

“漸木立”應(yīng)為鬼怪妖祥。（參見：李零.待兔軒文存：讀史卷[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011：49.），將其遷移原位并施以咒[8]291?！稘h書》中這名女子的施術(shù)方式與楚簡中記載的類似，均為“祝詛”。班固將她命名為“楚服”，很可能是因?yàn)樵撆釉诔?，以源自楚地的巫術(shù)來祭祀神靈?！顿Y治通鑒·周紀(jì)》載有華陽夫人因無子而收養(yǎng)異人為養(yǎng)子之事，此事《史記》亦有記載，可見，根據(jù)出身地起名的作法先前已有，班固可能取典而用。

據(jù)志怪小說《漢武故事》記載，楚服與陳皇后“女而男淫，寢居相愛”。這一故事雖然荒謬，但以“淫”來形容楚服，與本文上一部分所述的楚地文化能夠相印證?！抖Y記·曲禮》云：“非其所祭而祭之，謂之淫祀?！薄犊鬃印檎返溃骸胺瞧涔矶?，謂之諂。”《漢書·地理志》載：“襄公淫亂，姑姊妹不嫁，于是令國中民家長女不得嫁，名曰‘巫兒，為家主祠，嫁者不利其家，民至今以為俗?！睂壹漓攵Y儀和對象之外的民間祭祀風(fēng)俗斥為“淫祀”，實(shí)施者為“巫兒”，更加大了這一女子是巫者身份并受到楚地民俗文化影響的可能性。

（二）匈奴胡巫與埋藏之術(shù)

第二次巫蠱案波及更廣，發(fā)生于征和年間，《史記》《漢書》等不少人物列傳中對巫蠱之禍均有涉及，《資治通鑒·漢紀(jì)》對這次巫蠱事件的經(jīng)過有詳細(xì)的記載。事件大致經(jīng)過為，武帝晚年感到身體不適并作噩夢，寵臣江充將原因歸為宮內(nèi)有蠱氣，武帝遂命其查破此案，江充便以調(diào)查之名在宮中地面展開大肆挖掘。他帶著胡巫與臣下在太子劉據(jù)宮中的地面之下挖掘到了桐木人，上面寫有對武帝施加的詛咒。劉據(jù)無法自證清白，情急之下被迫舉兵自衛(wèi)，斬殺江充后外逃。后來太子被殺于外地，皇后衛(wèi)子夫自殺于宮內(nèi)。此次巫蠱案中，衛(wèi)氏一族外戚勢力基本消亡，牽連達(dá)數(shù)萬人。后來，太子雖得以平反，但此次巫蠱事件被后世視為西漢由勝而衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

征和年間發(fā)生的巫蠱之禍持續(xù)了數(shù)十年，發(fā)展到征和二年尤為激烈，而司馬遷《史記》的最后紀(jì)事，至征和三年李廣利降于匈奴而絕筆[9]。因此《史記》對此次事件的著墨并不多，或雖有敘寫但可能因政治原因又被刪節(jié)。但太史公好友田何、仁安均被牽連，慘遭迫害，足見其輻射之廣。這次劇烈的政治動(dòng)蕩中，扮演巫蠱中“巫”者角色的是來自匈奴的胡巫，是他們在勘查宮內(nèi)時(shí)將偶人從太子宮挖出，輔助江充發(fā)現(xiàn)了太子謀害武帝的“犯罪現(xiàn)場”。此次巫蠱事件并非以巫女楚服在祭祠供祀神靈的方式進(jìn)行，而是將偶人埋于地下通過扎針和施咒實(shí)施的。這一點(diǎn)非常值得注意，人偶模擬這種被弗雷澤列為典型交感巫術(shù)中的一種，在此之前卻并未出現(xiàn)在以“信鬼巫，重淫祀”為標(biāo)志的楚地巫文化中。

《史記·匈奴列傳》記載：“歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會籠城，祭其先。天地、鬼神?！笨梢钥闯?，匈奴也有祭祀天地和鬼神的習(xí)俗。王子今在《西漢長安的“胡巫”》 一文中，對胡巫的巫職身份進(jìn)行了考證，指出《史記·高祖本紀(jì)》中高祖所置“九天巫”應(yīng)該是胡巫，云陽甘泉山下“有休屠、金人及徑路神祠三所”，是秦漢之際由胡巫所支配的祭祀場所

此外，胡巫與春秋戰(zhàn)國時(shí)期各國祭祀風(fēng)俗有不少相似之處，例如非常重視樹木所代表的生命力，以之為祭祀場所。（參見：王子今.西漢長安的“胡巫”[J].民族研究，1997（5）：64-70.）。

在征和之前的天漢年間，曾發(fā)生過一次禁巫事件?！稘h書·武帝紀(jì)》載：“天漢二年，秋，止禁巫祠道中者。大搜?！睂Υ擞涊d中武帝所搜之物到底為何，古時(shí)注疏者就有不同看法。王子今認(rèn)為這次搜索對象實(shí)際上就是巫蠱。據(jù)《漢書·西域傳下》，武帝“輪臺詔”中道：“重合侯得虜候者，言：‘聞漢軍當(dāng)來，匈奴使巫埋羊牛所出諸道及水上以詛軍。單于遺天子馬裘，常使巫祝之?？`馬者，詛軍事也?！睂Α靶倥刮茁裱蚺Ｋ鲋T道及上以詛軍”，顏師古解釋為“于軍所行之道及水上埋牛羊”。在當(dāng)時(shí)，匈奴軍認(rèn)為這種作法可以阻撓敵軍，有利于己方作戰(zhàn)，而長安地區(qū)當(dāng)時(shí)盛行的巫蠱之風(fēng)，正可能是對來自對胡巫在地下埋入牛羊這種巫術(shù)形式的模擬。

征和年間巫蠱之禍的埋藏偶人與匈奴胡巫的掩埋牛羊，屬于同一原理下對交感巫術(shù)的運(yùn)用，類似弗雷澤“順勢巫術(shù)”（相似律）之說，武帝因與匈奴長年作戰(zhàn)，對此類軍事中被運(yùn)用的巫術(shù)頗有戒心。正因?yàn)槿绱?，才能解釋為何高祖雖承襲楚地之巫風(fēng)，卻在此次巫蠱之禍?zhǔn)录l(fā)生之前，既不見楚地有這種類型的巫術(shù)，也不見此前史書中有“巫蠱”連用的現(xiàn)象；也能說明為何來自胡地的巫術(shù)，卻讓武帝頗為恐懼且反應(yīng)激烈。

綜上，“巫蠱”之禍中的“巫蠱”二字實(shí)指北方胡巫特有的巫術(shù)類型：“巫蠱”之“巫”為匈奴胡巫；“巫蠱”之“蠱”并不是單純意義上的“蠱毒”“毒蟲”，而是人們用蠱蟲之間的斗爭來比喻人類族群的關(guān)系——父親在位不退而太子想要“奪權(quán)”，帶有惑亂宮廷的意象，是一次因武帝恐懼衛(wèi)后外戚勢力“女惑男，風(fēng)落山”，太子憑此成為“干父之蠱”

參見：《周易·蠱卦》。，從而威脅到武帝自己乃至整個(gè)劉漢政權(quán)而展開的政治斗爭。后世宮廷中再有類似事件發(fā)生，在史書中就多被概稱“巫蠱”。

（三）魑魅意象與厭魅之術(shù)

1.魅與魑的意象

魅者，《說文》云：“老精物也?！摈纫沧鳌耙m”或“鬽”?！渡胶＝?jīng)》有：“祙，其為物，人神，黑首，從目?！睂侔肴税肷窕虬肴税氆F。史書中“魅”最早見于《左傳·宣公三年》的楚子問鼎一事，與螭、罔、兩合稱為四怪?！蹲髠鳌の墓四辍酚涊d，舜曾流放四兇族：“流四兇族，渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御魑魅，是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也?！薄蹲髠鳌ふ压拍辍酚校骸跋韧蹙訔冭挥谒囊?，以御魑魅，故允姓之奸，居于瓜州，伯父惠公歸自秦，而誘以來，使逼我諸姬，入我郊甸，則戎焉取之?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，這些記載均與氏族首領(lǐng)問鼎中原、統(tǒng)轄四方，渴望天下歸心有關(guān)系。在此過程中其他族裔則被稱作兇族，其后代被比喻為魑魅，并成為被控制、遷徙、流放到四方各地的對象。

王充《論衡》解釋道：“《左氏春秋》曰‘投之四裔，以御魑魅?！渡胶＝?jīng)》曰：‘北方有鬼國，說魑魅者謂之龍物也，而魅與龍相連，魅則龍之類也?！盵10]937“魑魅”在《史記》中作“螭魅”，傳說螭為龍九子之一，是一種沒有角的龍，王充認(rèn)為魑魅實(shí)際上是類似龍的動(dòng)物。這些“不才子”極為兇惡邪諂，因此，舜承堯之志而將之流放。對于“四裔之地”，賈逵曰：“去王城四千里。”

《史記·五帝本紀(jì)》賈逵注。（參見：[漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2010：35.）可見極為遙遠(yuǎn)。東漢服虔認(rèn)為“魑魅，人面獸身，四足，好惑人，山林異氣所生，以為人害。”與此同時(shí)，他們作為部落首領(lǐng)后裔，又擁有問鼎中原的力量?！锻ǖ洹返洹酚性啤膀坑仁蠋涽西扰c黃帝戰(zhàn)于涿鹿，帝命吹角作龍吟以御之，余驚慌而退也”，所以多為帝王所忌諱乃至畏懼。王充在《論衡》中說：“夫物之老者，其精為人。亦有未老，性能變化，象人之形?！盵10]935葛洪在《抱樸子》中提到：“萬物之老者，其精悉能假遷人形，以?；笕四慷Ｔ嚾??！盵11]

“魑”為類龍者，即類似君王之人，魅為精怪者，遠(yuǎn)離王都又出沒山林之間，或半人半獸，或半鬼半神。將魑魅合稱用以比擬四子，實(shí)際上是一種將人與獸作類比后的概念化產(chǎn)物，也代表著上古變形神話中人與獸之間生命體轉(zhuǎn)換的過渡形態(tài)，同時(shí)，它與巫術(shù)中將人與自然類比的邏輯相似，也是一種交感思維的具象化體現(xiàn)。這種半人半獸在《山海經(jīng)》中很常見，而在史書中，他們則代表著對人類與其他生命或非生命形態(tài)關(guān)系的認(rèn)知，暗示著首領(lǐng)力量相抗衡的部族勢力與民間神秘力量的結(jié)合。

2. 厭〖XC鬼.tif；%110%120〗書與厭魅術(shù)

在傳世文獻(xiàn)中，“厭魅”一詞見于唐代姚思廉所編《陳書》，但“厭”與魑魅等精怪的合用根據(jù)考古資料可以追溯到漢代，例如出現(xiàn)在西漢居延破城子漢簡中的“厭書”。該簡文載：

參見：劉昭瑞.漢、晉西域地區(qū)道教遺物與道教的傳播[G]，收入劉昭瑞.考古發(fā)現(xiàn)與早期道教研究[M] .北京：文物出版社，2007：350. 。也有學(xué)者根據(jù)敦煌懸泉漢簡等，認(rèn)為是“一家之主”

宋艷萍.《居延新簡》“厭書”考析[J]，發(fā)表于“甘肅省第二屆簡牘學(xué)國際學(xué)術(shù)討論會”。（參見：安忠義.甘肅省第二屆簡牘學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會綜述[J].魯東大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版，2011（9）：91-92.）?！爸迫铡笔枪糯鷵袢招g(shù)的一種

《淮南子·天文》：“母勝子曰制”?！侗阕印さ巧妗芬鹅`寶經(jīng)》：“所謂制日者，支干上克下之日，若戊子、己亥之日是也。戊者，土也。子者，水也。己亦土也，亥亦水也，五行之義，土克水也。”，古代以干支記日，天干與地支分別與五行相配，其中五行相克的日子就是制日。“疏”為記錄，“天牧”是鬼的名字

參見：吳榮曾.漢簡所見的鬼神迷信 [G]∥李學(xué)勤，謝桂華，主編.簡帛研究：第3輯 .廣西教育出版社，1998：448-454.。這句話的大致意思是說，家長在制日那天寫下厲鬼的名字，它的名字是天牧。天牧是鬼中的強(qiáng)者，立即滅亡。有敢擾亂者，反受其禍害。用這個(gè)方法去除厲鬼

參見：來國龍.漢晉之間刻鬼術(shù)的嬗變和鬼神畫的源流[G]∥石守謙.藝術(shù)史中的漢晉與唐宋之變.臺北：石頭出版股份有限公司，2014：63-93.。

對于簡文開頭“厭書”三字， 就“書”而言，《唐律疏議》中有“造厭魅及造符書詛咒欲以殺人者，各以謀殺論減二等”，西漢時(shí)尚未有符咒，故稱為書；“厭”二字當(dāng)是對此簡所書內(nèi)容的概括。后世“厭魅”的用法和厭書中“厭”用法應(yīng)該是相同的。“厭魅”者，有學(xué)者根據(jù)“推手曰揖，引手曰厭”，認(rèn)為是引手求助鬼魅，就是用迷信方法祈禱鬼魅，筆者認(rèn)為此說并不準(zhǔn)確。家長選擇在制日在木簡寫下厲鬼之名以求除去，代表著對鬼的責(zé)難、詛咒和驅(qū)趕，讓其離開家中。因此所謂“厭鬼”更可能是在詛咒、壓制鬼魅，而非向其求助?！墩撜Z·雍也》：“子見南子，子路不說，夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！”孔子為自己申辯，若有不當(dāng)行為將被天所譴責(zé)，與“厭鬼”之“厭”意思相近，即為人通過天向鬼施加詛咒，以天而譴之。《后漢書·清河孝王慶傳》載：“因巫言欲作蠱道祝詛，以菟為厭勝之術(shù)?！睗h簡中“厭”與“厭勝”中的“厭”相通，表示傾覆、適合、壓制、堵塞、掩藏等意思。

“厭鬼”二字雖然不見漢代史書記載

班固《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》將《人鬼精物六畜變怪》《變怪誥咎》《執(zhí)不祥劾鬼物》等書列入雜占類，似乎與之相關(guān)。，但與“厭鬼”詞意相近的名詞還出現(xiàn)了在睡虎地秦簡《日書》中的“詰咎”篇，即簡828-872中，主要講驅(qū)鬼之術(shù)。通過考察簡文內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)，該篇中所要驅(qū)走的所有鬼怪均被直接稱以“鬼”或“神”[13]

例如，“犬恒夜入人室，執(zhí)丈夫，戲女子，不可得也，是神狗偽為鬼。”（簡848反-847反）；“鬼恒從男女，見它人而去，是神蟲偽作為人。”（簡862反）；“一宅中毋故而室人皆疫，或死或病，是：棘鬼在焉（簡859反-858反）?！焙單闹械倪@些鬼怪和后世志怪筆記小說中的精魅鬼物非常相似，可以化為人形而迷惑人類。，而驅(qū)除這些鬼怪的方法，被稱為“詰”。據(jù)《日書》所載，詰即詰咎，“鬼害民罔（妄）行，為民不羊（祥），告如詰之，召，道（導(dǎo)）令民毋麗兇（兇）央?！盵13]比較秦簡中對鬼神的“詰咎”與上文中所列出的楚簡中“攻”時(shí)所用的“?！薄h簡中對厲鬼之“厭”，可以發(fā)現(xiàn)，三者的意思非常相近。蒲幕州先生認(rèn)為，睡虎地秦簡《日書》是一部雜糅了秦楚兩地民俗的作品。據(jù)此推測，厭鬼書出現(xiàn)在居延可能也并非純屬偶然。

居延”是匈奴語“天池”的譯音，當(dāng)時(shí)位于胡漢交界之地，屬于軍事邊防重鎮(zhèn)

參見：《史記·衛(wèi)將軍驃騎列傳》；《史記·匈奴列傳》。?！妒酚洝分?，無論是擊匈奴、過月氏還是防大宛，都要經(jīng)過居延，或以之為屏障。隨著各族征戰(zhàn)的同時(shí)，也就意味著它成為了周圍各民族文化的匯聚和傳播之地。在秦統(tǒng)一過程中，秦楚兩地文化相互影響，漢擴(kuò)充版圖時(shí)，南北文化又聚于中原。居延在秦代尚屬匈奴，當(dāng)時(shí)已存在“秦胡”漢化與胡人遷徙的現(xiàn)象

參見：方詩銘.釋“秦胡”——讀新出居延漢簡“甲渠言部吏毋作使屬國秦胡盧水士民”札記[J].中國歷史博物館館刊，1979（1）：37-39；邢義田.“秦胡”小議——讀新出居延漢簡札記[G]∥中國史新論——傅樂成教授紀(jì)念論文集.臺北：學(xué)生書局，1985：141-158； 趙永復(fù).關(guān)于盧水胡的族源及遷移[J].西北史地，1986（4）：52-53；李志敏.支胡考——兼談秦胡在史冊消失問題[J].西北民族研究，1995（1）：112-116；等。這一系列相關(guān)論文均是對“建武六年甲渠障守候移勿作使屬國秦胡盧水士民”簡冊（74.E.P.F22：696、42、322、43）的研究與討論。，漢代被置縣的同時(shí)也就意味著胡漢文化交匯的進(jìn)一步變遷與發(fā)展。

《史記·馮唐傳》載：“當(dāng)是之時(shí)，匈奴新大入朝那，殺北地都尉卬?！薄稘h書·地理志》載：“安定郡，武帝元鼎三年置……朝那，有端旬祠十五所，胡巫祝，又有湫淵祠?！薄爱?dāng)是之時(shí)”指公元前166年文帝時(shí)，匈奴以十四萬騎入朝那，到武帝元鼎三年（公元前114年）于安定郡置朝那縣為止，五十余年間縣內(nèi)已有胡巫祝祠十五所，足見匈奴在所占地對其祭祀文化的傳播力度之大。位于安定郡西北的張掖郡，為武帝太初元年（公元前104年）所置

參見：《漢書·地理志》。?！稘h書·武帝紀(jì)》：“將軍去病、公孫敖出北地二千余里，過居延，斬首虜三萬余級。”顏師古注曰：“居延，匈奴中地名也，韋昭以為張掖縣，失之。張掖所置居延縣者，以安處所獲居延人而置此縣?！?居延正是張掖郡轄下十縣之一。可見，十年之間，武帝正以武力快速將漢朝疆界向西北推進(jìn)，由安定越過黃河西向至武威、張掖、酒泉、敦煌（武帝后元年分酒泉置），并用以安置胡漢徙民。此外，居延海附近亦有羌人居住。作為胡漢雜居軍事重地，居延也自然成為西部民族文化得以傳播的重要場所，漢、匈奴、西羌等民族文化的匯聚之地[14]

饒宗頤、陳國燦、林悟殊、唐長孺、榮新江等學(xué)者都對魏晉至唐時(shí)期，中亞民族及其信奉的宗教如祆教、摩尼教、景教、佛教在這些地區(qū)的傳入與傳播，以及他們崇拜的神祗進(jìn)行過考證。例如，榮新江指出在公元3世紀(jì)末到4世紀(jì)初，粟特商人已將他們所信仰的瑣羅亞斯德教傳入中國。（參見：榮新江.中古中國與外來文明[M] .北京：三聯(lián)書店，2011：247-332.）可見，隨著絲綢之路的開辟，西域與漢地貿(mào)易的往來，宗教的傳入與傳播也就成為可能。。

對比上文巫蠱之禍中胡巫刻作人身、刺心釘眼，對偶人施咒的祝詛之法，與在木簡疏名詛咒鬼魅的方法，兩者頗為相似，均是應(yīng)用了交感巫術(shù)的原理。而胡巫將偶人埋入地面，則是與匈奴軍隊(duì)將牛羊埋入道路類似的特有作法，“厭鬼”和“厭魅”很可能是秦漢兩朝在統(tǒng)一過程中，各地民族風(fēng)俗、鬼神信仰、咒術(shù)用語交匯雜糅的產(chǎn)物。

在隋開皇十八年（公元589年）五月，高祖下達(dá)一道詔令： “畜貓鬼、蠱毒、厭魅、野道之家，投于四裔。”

參見：《隋書·帝紀(jì)高祖》。據(jù)學(xué)者考證，這是史籍所見最為典型的北朝好事貓鬼與蠱毒左道的實(shí)例[15]

這件事的起因雖然史傳并未明確，但根據(jù)事發(fā)時(shí)間和墓志記載，應(yīng)是當(dāng)年會獻(xiàn)皇后及楊素妻鄭氏同時(shí)生病，召令醫(yī)者來檢查都說“此貓鬼疾也”，“有人訟其母為人貓鬼所殺者，上以為妖妄，怒而遣之。及此，詔誅被訟行貓鬼家?！笨梢酝浦嵤纤眉膊∈恰柏埞砑病保耀I(xiàn)皇后在當(dāng)時(shí)也曾同染此疾。楊素妻鄭氏當(dāng)月便亡故，此事觸發(fā)文帝怒而下達(dá)詔令，驅(qū)趕使用四類旁門左道厭術(shù)的家庭牽到遠(yuǎn)方居住。 （參見：周曉薇，王其祎.柔順之象：隋代女性與社會[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2012：233.）。這一次將四種家族“投于四裔”的懲戒方式與《史記·五帝本紀(jì)》中所引舜對四位“不才子”勢力流放的處理方法不謀而合。從政治社會結(jié)構(gòu)與文化演變發(fā)展的層面上看，這一詔令展現(xiàn)出的洽是中央在朝勢力與四方在野勢力的對抗意象，國家意識形態(tài)與民間鬼神信仰的文化沖突。

從厭鬼、巫蠱、魑魅，演變?yōu)閰掲?、蠱毒、左道，對這些現(xiàn)象并不能簡單以文字互通和切換來解釋，或概括為弗雷澤的相似律與接觸律。筆者認(rèn)為，這背后隱含著深層次的不同政治勢力與地域文化之間的碰撞與交融。經(jīng)過魏晉六朝到達(dá)唐代——昭武九姓與漢民族大融合的帝國以后，厭魅施術(shù)方法之多已是律條“疏議”難以囊括的了。后來這類巫術(shù)慣載于史書，一方面成為宮廷斗爭的常見手段或政治托辭；另一方面，不論為祝詛還是為求媚，都被歸入了厭魅行徑，所涵蓋類型趨向于多樣化，堪比當(dāng)今刑法中的“口袋罪”。

三、蠱厭之禁：對巫蠱與厭魅的禮法規(guī)制

對比上述幾次巫蠱厭勝事件：元光年間女子楚服為陳后祭祀以媚道或祝詛，征和年間胡巫將偶人埋入地下來嫁禍太子，西塞邊陲家長于制日疏名除鬼。幾個(gè)歷史事件時(shí)隔數(shù)十年，沒有必然的因果或牽連關(guān)系，施術(shù)者性別、身份、所屬地域以及所行巫術(shù)種類也各有不同。然而，巫者主體身份的差異，巫術(shù)適用種類的差別，武帝對巫者和巫術(shù)的態(tài)度，以及后世律文對罪行的歸類與懲戒力度等種種零碎的事實(shí)表象與價(jià)值判斷背后，所隱含的恰恰是地域文化與民族文化之間千絲萬縷的聯(lián)系。

（一）楚巫風(fēng)俗與巫蠱之禁

在漢代史家的敘事中，第一次巫蠱案中的婦人楚服或?yàn)槌匚着梢赃M(jìn)入王宮之中與皇室女交好，卻沒有正式的巫職身份；在祭祠施術(shù)為陳皇后媚主求寵，后又被王儉定其性為“淫”。這一歷史事件看上去不過是偶然發(fā)生的宮闈秘辛，寥寥數(shù)筆載于史傳。但如果深究事件中人物身份所代表的文化符號與隱藏的歷史記憶，這實(shí)則是以漢室宮廷為代表的，漸成體系、追求統(tǒng)一的中原“雅正”文化，對南蠻性別觀念與楚地民俗文化的態(tài)度變遷和重新定位。

1.楚地巫風(fēng)民俗的特征

據(jù)《史記》載，楚國為顓頊即高陽之后，顓頊又列五帝第二，帝嚳為其族子。到第三代，重黎因居火正被帝嚳命名為祝融

參見：《史記·楚世家》。，火神崇拜由此成為楚國祭祀文化延綿不絕的發(fā)展脈絡(luò)，乃至蔓延到了周邊國家。早在公元前633年，楚成王熊通就因祭祀神祗的沖突而吞滅他國，即“滅夔，夔不祀祝融、鬻熊故也?！?

參見：《史記·楚世家》。楚人談及族姓譜系，為溯及正宗也言必稱祝融的五行之屬和重黎的絕地通天。例如，司馬遷《史記·太史公自序》中載“唐虞之際，紹重黎之后，使復(fù)典之，至于夏商，故重黎氏世序天地”，用以說明程伯休甫既是司馬氏一支的先祖，也是重、黎的后人?？瓷先ヌ饭皇窃陉愂鍪聦?shí)，為自己的家族梳理經(jīng)緯，而更深一層則是為自己太史令“近乎卜祝之間”的巫史身份正本清源——沿襲重黎序天地之職的神圣性。再如，《漢書·地理志》中，鄭桓公尋找避難之地時(shí)問史伯：“南方不可乎？”史伯對鄭桓公道：“夫楚，重黎之后也，黎為高辛氏火正，昭顯天地，以生柔嘉之材。”此外，《尚書·呂刑》《國語·楚語》篇目中也有類似記載，足見重黎司天地、降光明的巫史身份與火神信仰，已經(jīng)成為楚國乃至南方“蠻夷”文化的地理坐標(biāo)和民族符號。

楚國歷時(shí)八百年，先后滅幾十個(gè)大小諸侯國，此間，隨著諸侯的不斷征伐與流民的避難遷移，其重祭祀、近鬼神的巫文化與祭祀風(fēng)俗也隨之傳播沿襲。鄭國本是“高辛氏火正祝融之虛”

參見： 《漢書·地理志》。，衛(wèi)國“本顓頊之虛，故謂之帝丘。夏后之世，昆吾氏居之”

參見： 《漢書·地理志》。，昆吾氏是陸終之子、吳回之孫，均為重黎一族。至此，便不難理解“鄭衛(wèi)之聲”為何“奸聲以淫，溺而不止”

參見： 《禮記·樂記》。。巫文化與原始祭祀中的生殖崇拜關(guān)系密切，《春秋繁露·求雨》載：“春旱求雨，令縣邑以水日，令民禱社，家人祀戶，……于東門之外為四通至壇。”這是為求雨而將天地交感與男女交合相類比，以達(dá)到天降甘霖的目的，因此男女要相會于東郊，正所謂“出其東門，有女如云”

參見： 《詩經(jīng)·出其東門》?！捌涫覄t邇，其人甚遠(yuǎn)”

參見： 《詩經(jīng)·東門之墠》。。朱熹評“東門”詩為“人見淫奔之女而作此詩”，雖有過度揣測之嫌，但詩中所蘊(yùn)含的男女娛情意象實(shí)則大體不差。男女交游、載歌載舞的風(fēng)習(xí)在西南少數(shù)民族至今依然保留

如苗族春季節(jié)日活動(dòng)中，“每歲孟春合男女于野，謂之‘跳月。預(yù)擇平壤為月場。及期，男女皆更服飾。男編竹為蘆笙，吹之而前，女振鈴附之后以為節(jié)，并肩舞蹈，回翔婉轉(zhuǎn)終日不終。”（參見：張強(qiáng).桑文化原論[M].西安：陜西人民教育出版社，1998：42.）。

《詩經(jīng)》為北方根文學(xué)的代表，“樂而不淫，哀而不傷”，但鄭、衛(wèi)（鄘、邶）、陳、宋之風(fēng)還是受到了后世儒家的反復(fù)批判，而言辭細(xì)膩軟媚之風(fēng)，男女關(guān)系開放習(xí)俗等程度更甚的楚地文化，已經(jīng)不是北方“詩人”語言和周王室采風(fēng)者的權(quán)力所能覆蓋。這種風(fēng)土人情上到國君士大夫，便發(fā)展成為重視神祗、好占信卜、自比巫咸的主流巫祀傳統(tǒng)與巫系文學(xué)，故楚辭頓挫悲壯、或韻或否，或問天或招魂，楚地祭祀頻繁且時(shí)常婚喪過度。通過考察出土的葛陵、包山、天星觀、望山等楚地筮簡，學(xué)者發(fā)現(xiàn)，各地楚簡中所記錄的卜者（貞人）數(shù)量與墓地主人社會地位成正比，即身份越尊的貴族官宦之家，以錢財(cái)私養(yǎng)的巫士越多[8]306。可見，信巫祀、好卜筮成為與楚地人士日常生活密切相關(guān)的整體社會風(fēng)氣，并成為標(biāo)識社會身份與階層的文化符號。

巫者本是掌天地話語權(quán)之人，是祭祀自然與祖先的中通媒介，然而，這種身份和職能一旦落入民間，或者本就是在民間滋生的類巫祭祀主體，就必定會走向世俗化，而與之相關(guān)的巫術(shù)也會趨向?qū)嵱没?。如果說西方宗教是近代科學(xué)的母體，那么巫術(shù)則是民間實(shí)用技術(shù)，即方術(shù)與技藝發(fā)展的一道路徑。《呂氏春秋·勿躬》中有“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮”，實(shí)際上代表著巫職的演變與分化。根據(jù)學(xué)者們的研究與實(shí)地考察，在楚國所統(tǒng)的湘西、滇南、巴蜀、荊楚之地的民間“小傳統(tǒng)”中，巫術(shù)除了祈福禳災(zāi)的功能以外，還發(fā)揮著治病救人、占卜預(yù)言，以及詛咒施媚的功用[16-17]。與此同時(shí)，這種巫風(fēng)在南方山林密布、凝聚力極強(qiáng)的宗族性群落流轉(zhuǎn)，就演變?yōu)楦鞯鼐凶约核绨?、信仰或畏懼的鬼神精怪一類民俗，衍生出南方民間的泛靈論與泛神主義傾向。

與楚地祭祀巫風(fēng)盛行、原始生殖崇拜與族群聚落緊密相伴而生的，就是男女交往較為隨意，良性尊卑等級并不嚴(yán)格。走婚習(xí)俗、從母而居、族內(nèi)婚制也多生于南方此類環(huán)境之中，因而不對女性的貞潔與卑順作過多要求，沒有媒妁之言、同姓不婚之說。民間的巫者中多為女性[16-17]，筆者認(rèn)為，這一方面可能是因?yàn)楦叨C多是對先妣的祭祀，需通過女巫來傳遞女性祖先的話語與啟示。另一方面，可能是一種“圣婚”（sacred marriage）的遺跡，即在祭祀中要以陰巫接陽神，以陽巫接陰神，祭祀期間巫者扮演著“神的配偶”角色，以舞蹈或獻(xiàn)身的方式來媚神[18]。而楚國所信仰的祝融恰好是火神屬陽，遂女巫居多，這其實(shí)是我國陰陽文化的典型表現(xiàn)。

在后來秦漢政治大一統(tǒng)過程中，這些風(fēng)習(xí)卻造成了與中原文化相沖突的多重障礙。所謂“姜、嬴、荊、羋，實(shí)與諸姬代相干也”

參見： 《漢書·地理志》。，楚姓世代的信仰與流俗與姬姓所代表的正雅文化雖本同源，卻因地理差異與政治紛爭而日生間隙。隨著時(shí)間的積累、世系的傳承，這種文化的隔閡與沖突也就不斷加深。第一次巫蠱案件中的巫女楚服，正是集合上述楚地俗巫文化特點(diǎn)于一身的標(biāo)志性人物。當(dāng)這一人物進(jìn)入西漢宮廷中，也就意味著她所代表的民間風(fēng)俗與南方文化開始進(jìn)入王室，與中原文化發(fā)生交融，甚至影響宮廷正統(tǒng)文化的構(gòu)建與走向。

武帝雖身處王畿之地，但并不排斥各地民俗，曾擴(kuò)張樂府機(jī)構(gòu)，通過收集各地聲樂用以“采風(fēng)”，楚文化還影響了他的用人之道

清代毛先舒《詩辯坻》云：“武帝雅好《楚辭》，莊助、朱買臣俱以此得幸?！?。然而，當(dāng)楚巫所處的位置沒有被統(tǒng)治者設(shè)置的巫官職位所吸納管控，可能危及武帝所樹立的帝王權(quán)威與正統(tǒng)觀念時(shí)，伴隨著對楚文化特點(diǎn)及其影響力的歷史記憶，武帝對此便頗為忌諱，并予以嚴(yán)厲打擊，將其判定為“皇后失序，惑于巫祝，不可以承天命”

參見： 《漢書·外戚傳》。。

由此觀之，漢民族正統(tǒng)文化地位的形成絕非后世“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”一語所能概括，元光廢后事件背后，實(shí)際上正是漢武帝所面對的嚴(yán)峻問題：如何將女子楚服所代表的異質(zhì)的祭祀文化，納入周禮所構(gòu)建的理想巫職官僚體制與巫者知識體系之中；又如何對全國各地的民俗通過制度性的規(guī)定加以管理，以實(shí)踐三禮中秩序化的政治與社會格局。為了解決這一問題，勢必要對各類異質(zhì)文化進(jìn)行禮法規(guī)制。這種情況亦常見于后世大統(tǒng)一王朝的構(gòu)建過程中，如唐代崔令欽在《教坊記》序言中道：“施及漢室，有若衛(wèi)子夫以歌進(jìn)，趙飛燕以舞寵，自茲厥后，風(fēng)流彌盛，晉氏兆亂，涂歌是作，終被諸管弦，載在樂府。呂光之破龜茲，得其樂名稱多，亦佛曲百馀成。我國家元元之允，未聞頌德。高宗乃命樂工白明逵造道曲、道調(diào)。玄宗之在藩邸，有散樂一部，戢定妖氛，頗藉其力。及膺大位，且羈縻之，常于九曲閱太常樂。”[19]漢室對巫與蠱的定位和規(guī)制也同此類。

2.巫職的分化與蠱毒的禁止

武帝采納董仲舒“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”

參見： 《史記·武帝紀(jì)》。的提議構(gòu)建官方正統(tǒng)文化，為了深入探討西漢對巫文化的定位，也應(yīng)以六經(jīng)為線索去追蹤覓跡，此處以《易經(jīng)》《詩經(jīng)》為例?！拔住弊衷凇吨芤住啡控侈o中只出現(xiàn)過一次，見于“巽卦”第二爻爻辭“巽在床下，用史巫紛若”?！对娊?jīng)·斯干》中有“生男子，載寢之床，生女子，載寢之地”的區(qū)別對待。那么，“床下”到底為何意象？東漢班昭（曹大家）在其所著《女誡·卑弱第一》有言：“古者生女三日，臥之床下，弄之瓦磚，而齋告焉。臥之床下，明其卑弱，主下人也?！笨梢?，“巽在床下”在這里指的是女性身份及其謙遜卑弱的體貌。對于“紛若”一詞，孔穎達(dá)注：“祝史、巫覡，并世接事鬼神之人。紛若者，盛多之貌?！眲渥ⅲ骸盎稙槲祝瑸榭谏?，為毀、為附，故象史巫紛若?！盵20]據(jù)此，筆者認(rèn)為，“紛若”所表述的是“史巫多口舌、好亂言，卻只是管見之屬而難登大雅；民間俗文化盛大，卻只能處于依附地位而不得扶正”這一觀念。劉注之“兌”代表少女，而將史巫的這些特點(diǎn)與女子的身份體貌相連，表示女子對巫俗文化的親近。這一爻辭象征的正是巫女楚服代表的楚地風(fēng)俗在漢室宮廷文化中所屬的位置。

漢文帝十三年曾下詔取消太祝之下的“秘?！币宦?/p>

參見：《漢書·郊祀志》。，此詔令多被認(rèn)為是由于文帝仁慈宅厚而廢秦官制中的蠻俗。實(shí)際上，早在楚國昭王時(shí)期就發(fā)生過類似事件

參見： 《史記·楚世家》：“昭王病于軍中，有赤云如鳥，夾日而蜚。昭王問周太史，太史曰：‘是害於楚王，然可移于將相。 將相聞是言，乃請自以身禱于神。昭王曰：‘將相，孤之股肱也，今移禍，庸去是身乎！弗聽。卜而河為祟，大夫請禱河。昭王曰：‘自吾先王受封，望不過江、漢，而河非所獲罪也。”又有，“孔子在陳，聞是言，曰：‘楚昭王通大道矣。其不失國，宜哉！”，也就是說，“祝祠移過于下”這一除祟禳災(zāi)卻有失道義的巫術(shù)并非源自秦代，春秋時(shí)楚國早已有之。進(jìn)一步推測，正是因?yàn)殛惢屎蠹漓胱Ｔ{等類似事件的發(fā)生，武帝對楚地祭祀文化與巫者身份的戒備，漢室統(tǒng)治者便著手依據(jù)經(jīng)義禮法，開始對巫風(fēng)民俗以三禮六官九卿的官職進(jìn)行規(guī)制。例如，將巫職設(shè)置于太常之下

《后漢書·百官志二》中劉昭注引《漢官》：“太史待詔三十七人，其六人治歷，三人龜卜，三人廬宅，四人日時(shí)，三人易筮，二人典禳，九人籍氏、許氏、典昌氏，各三人，嘉法、請雨、解事各二人，醫(yī)二人?！保▍⒁姡簩O星衍，等，輯.漢官六神[M].北京：中華書局，1990：1.），太史成為太常屬官，其下又被分置歷算、卜筮、祈雨、醫(yī)藥等職位。

此時(shí)，巫史地位已不可與三代相比，孔子所謂“祝嘏辭說，藏于宗祝巫史，非禮也，是謂幽國”

參見： 《禮記·禮運(yùn)》。，即認(rèn)為巫史壟斷對禱辭解釋權(quán)實(shí)為陰謀，應(yīng)將其歸于宗廟，正是漢室及其所確立的正統(tǒng)文化對楚地巫風(fēng)以及與之相關(guān)的巫史身份的判教與定位。《馬王堆帛書·要》中孔子說道：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫，數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史……吾與史巫同途而殊歸者也。”也可佐證漢室統(tǒng)治者將巫職分設(shè)，并掣肘于史官，使其權(quán)力分散，同時(shí)達(dá)到統(tǒng)一文化羈縻天下的政治目的。至此之后，巫與史官合流并內(nèi)嵌于官僚體系，以經(jīng)義為宗而逐漸喪失神格，地位直降不復(fù)當(dāng)初；而宮廷之外的巫風(fēng)祝辭也多被視為近于左道妖言，成為叔世亂流的象征

參見：《三國志·魏書·文帝紀(jì)》中魏文帝詔書；《宋書·顧覬之列傳》中宋顧覬之《定命論》一文；《資治通鑒·唐紀(jì)》記載唐肅宗好鬼神與左震斬殺巫女之事。。

根據(jù)《隋書·地理志》所載，養(yǎng)蠱畜毒的民間習(xí)俗主要風(fēng)傳于長江中下游一帶，而具有神話色彩的巫文化與代表著毒物、惑亂、疾病的蠱術(shù)本就不屬一類。只因其“非其所祭”，帶有民間俗化信仰與鬼神禁忌成分，又具備一定的實(shí)用價(jià)值而真假難辨，便不為主流正統(tǒng)文化所承認(rèn)，乃至被認(rèn)為會對其造成威脅。據(jù)民俗學(xué)者考察，許多民族都有“蠱”或類“蠱”的東西，但稱謂各有不同。如在云南，漢族稱之為“五海”，壯族稱其為“拍獻(xiàn)”，瑤族稱“爾點(diǎn)”，傣族稱“琵拍”，哈尼族稱“變貓鬼”，白族、傈傈族稱“殺魂”或“養(yǎng)藥”，在川西的羌族有“毒藥貓”故事[21]，等等。造蠱之術(shù)不僅為國家所禁止，養(yǎng)蠱之人及其家庭成員在當(dāng)?shù)匾脖凰鶎俅迓渚用衽懦狻⒐铝ⅲ蔀槊耖g的一種禁忌文化。

可見，具有神話色彩的巫文化、身份高貴的巫者，與代表著毒物、惑亂、疾病的蠱術(shù)本就不屬一類。只因其“非其所祭”，帶有民間俗化信仰與鬼神禁忌成分，又具備一定的實(shí)用價(jià)值而真假難辨，便不為主流正統(tǒng)文化所承認(rèn)，乃至被認(rèn)為會對統(tǒng)治者造成威脅，王室便將二者合稱“巫蠱”，并自漢以來為律令嚴(yán)格限禁?！吨芏Y·庶氏》有：“庶氏掌除毒蠱，以攻說禬之嘉草攻之。凡驅(qū)蠱，則令之，比之?！贝藭r(shí)，還是利用“攻說”的祭祀方法來除去毒氣，用嘉草的醫(yī)療方法來治愈疾病。而在周王室“降咎于苗”

參見： 《尚書·呂刑》。之后，便開始以刑罰的方法對其他族群的“左道”之術(shù)施加制裁

鄭玄注《庶氏》引漢《賊律》：“敢蠱人及教令者，棄市?！钡奖蔽海涞弁匕蠣c神麚年間詔令：“為蠱毒者，男女皆斬，而焚其家。巫蠱者，負(fù)羖羊抱犬沈諸泉?！保▍⒁姡骸段簳ば塘P志》）唐律將“造畜蠱毒”行為納入“十惡”中的“不道”，并通過疏議的解釋，對其認(rèn)定與懲治趨于完備。。

（二）胡巫異風(fēng)的厭魅之禁

與楚地巫女不同，胡巫來自北地少數(shù)民族，在巫蠱案中使用的偶人咒術(shù)之前未見于中原或楚地。它之所以能夠使武帝相信并感到畏懼，絕不僅僅由于武帝晚年多疑昏聵，乃是源自劉氏與匈奴長期對峙過程中，游牧民族的戰(zhàn)斗力量給武帝及其統(tǒng)轄軍隊(duì)造成的深徹威脅與恐懼?！靶倥刮茁裱蚺Ｋ鲋T道及水上以詛軍”這一祝詛方式不僅是一種巫術(shù)的形式，也是匈奴軍事力量的符號化以及北方游牧民族巫術(shù)邏輯和文化的表達(dá)。當(dāng)這種巫文化所代表的異族力量進(jìn)入宮廷并被太子與外戚勢力掌握，乃至可能威懾皇權(quán)時(shí)，就成為一種魑魅精怪的象征，武帝對此作出的反應(yīng)也就不可能不激烈?？梢哉f，這是一種長期心理投射的必然結(jié)果。

戾太子巫蠱案背后所隱含的正是以中原漢室為代表的農(nóng)耕民族文化，與以匈奴胡人為代表的西北游牧民族文化之間的沖突。盡管高祖曾將胡巫列為“七巫”，然而，各民族所祭祀的神祗本就不同，這種差異很難在短期通過人為的制度構(gòu)建完全調(diào)和。《左傳》與《史記》記載了一段晉大夫狐突與已去世晉太子申生之間的對話，其中，狐突有言“神不歆非類，民不祀非族。君祀無乃殄乎？”

參見：《史記·晉世家》。這說明，由于經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、地理?xiàng)l件、風(fēng)土人情的差異，各諸侯國所祭祀的對象尚有不同，更不必說遠(yuǎn)在西域北疆的其他民族與中原民族之間存在的巨大文化鴻溝與意識形態(tài)的分歧。隨著武帝開土擴(kuò)疆，這種對各自民族圖騰、天地神祗與祖先崇拜的信仰差異所引發(fā)的矛盾就會更為顯著地體現(xiàn)出來，也即所謂“非其所祭而祭之，謂之淫祀，淫祀無?！薄?/p>

在西漢初，后世所謂的漢民族文化尚未真正形成，如何匯聚多種地域文化，將之平穩(wěn)地納入到漢室宮廷構(gòu)建的“大傳統(tǒng)”之中，并發(fā)展成一個(gè)較為完備成熟的制度體系和知識系統(tǒng)，正是武帝在位時(shí)期所面臨的重大任務(wù)。這其中的內(nèi)在沖突表現(xiàn)在宮廷內(nèi)部，最典型且激烈的事件便是巫蠱之禍。武帝征和四年初置司隸校尉，“持節(jié)，從中都官徒千二百人，捕巫蠱，督大奸猾”，此時(shí)相去征和二年不過兩載，可以推測，這一官職的設(shè)置與戾太子案息息相關(guān)，可能是這一事件直接影響的結(jié)果。

唐太宗武德年間，太史令傅奕曾上疏請除佛法時(shí)道：“佛在西域，言妖路遠(yuǎn)；漢譯胡書，恣其假托……洎于苻、石，羌、胡亂華，主庸臣佞，政虐祚短，梁武、齊襄，足為明鏡。今天下僧尼，數(shù)盈十萬，剪刻繒彩，裝束泥人，競為厭魅，迷惑萬姓?！?/p>

參見： 《資治通鑒·唐紀(jì)》。通過傅奕這一疏文可以看出，一方面，“厭魅”之稱很可能與佛教的傳入有關(guān)：考及漢代以后史傳出現(xiàn)的巫蠱、厭魅事件，均發(fā)生在六朝之間或之后，佛教正是在漢魏易代之際傳入中國，并逐漸興盛。另一方面，傅奕將佛教傳入與五胡亂華相類比，將佛教經(jīng)文、教義與漢譯胡書相等同，更印證“厭魅”可能為外來巫術(shù)，且可能來自西北或西南的少數(shù)民族，與陸上南北兩條絲綢之路的開辟有關(guān)。

在士大夫觀念中，不論是民族祭祀的神祗還是宗教信仰的神靈均屬于外來文化的入侵，都會對本族文化信仰與政治利益造成巨大沖擊。漢律之后的唐律在蠱人后又加以厭魅之禁，處以重刑，并根據(jù)祝詛對象以及與施術(shù)人的關(guān)系判斷是否列入“十惡”。可見，厭魅之禁的懲處力度較造畜蠱毒者有過之而無不及。法律的禁斷與懲處背后有著深刻的文化淵源，可以說，此時(shí)法律成為了官方引導(dǎo)文化傳播的手段與載體。

四、結(jié)語

巫職與巫官本由周禮而設(shè)，位列春官宗伯，通天降神以禳災(zāi)祈福。巫史合流意味著人類對生命歷程與文明發(fā)展的記錄，由神話記憶逐漸走向歷史書寫。蠱毒厭魅之術(shù)本屬于旁門左道，不足以信、不足以畏，但自漢代以來卻被國家統(tǒng)治者以律法敕令予以最嚴(yán)厲的打擊。巫與蠱本不屬一脈，卻被在巫蠱之禍發(fā)生后常被合稱，與厭魅、妖言、左道之術(shù)齊觀，巫史祝官的地位隨之不斷下降。

對于史傳中這些文字所描述的現(xiàn)象與諸子的評斷，后人不應(yīng)將解釋局限于偶然發(fā)生的歷史事件或君主個(gè)人意志的體現(xiàn)，而應(yīng)探索其中隱藏著的政治斗爭、制度變遷、文化融合，乃至人類社會文明發(fā)展與演變的脈絡(luò)。這其中既有南北地域文化的隔閡給國家統(tǒng)一思想帶來的障礙，也有民族矛盾與利益沖突給統(tǒng)治者軍事擴(kuò)張?jiān)斐傻碾y題，還有外來宗教與地域異質(zhì)性文化的傳播給“大傳統(tǒng)”正宗文化的構(gòu)建帶來的威脅。不同社會階層與地域中的巫文化，及其所衍生出的巫者身份、巫術(shù)原理與類型，是其中具有代表性的文化符號與歷史具象。

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