武志偉 馬廣海

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

儀式重構(gòu)與村落整合
——以煙臺(tái)市北頭村祠堂修繕為例

武志偉 馬廣海

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

文章試圖通過祠堂修繕的個(gè)例，來分析傳統(tǒng)儀式的重構(gòu)與村落整合之間的關(guān)系。祠堂具有宗教性與宗族性的雙重屬性，也因而被視為村落中最具整合意義的象征符號(hào)。但是在北頭村，外出精英運(yùn)作下的祠堂修繕活動(dòng)，對(duì)村落整合所發(fā)揮的作用卻是“形式化”的。這一儀式的重構(gòu)雖是祭祖場(chǎng)所之修復(fù)與宗族血脈之續(xù)修，但是其村落整合的意義更側(cè)重于“外聯(lián)性”而非“內(nèi)聚性”。同宗同源的概念逐漸成為了宗族成員，尤其是村落、外出精英、外地宗親，甚至外部社會(huì)四者相互之間建構(gòu)外聯(lián)關(guān)系的社會(huì)資本，而個(gè)人與宗族之間的內(nèi)聯(lián)性卻有所缺失。分析其原因，是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)儀式重構(gòu)的過程中，缺少神化祖先的過程，忽略了祠堂禁忌，導(dǎo)致祠堂的宗教性因素被不斷抽離、弱化，從而難以維持其社會(huì)整合的功能?？梢哉f，祠堂的神圣意義被逐漸世俗化，傳統(tǒng)被視為一種社會(huì)資本而被人們選擇性地利用。

儀式重構(gòu)；“形式化”整合；宗教性；宗族性

一、引言

近十幾年來，一些傳統(tǒng)儀式——比如祭祖、建廟會(huì)、續(xù)家譜、修祠堂等——在中國(guó)的許多地區(qū)重新活躍起來。傳統(tǒng)儀式的復(fù)興或重構(gòu)，主要表現(xiàn)為兩種方式：一是自上而下的權(quán)力實(shí)踐過程，國(guó)家利用嚴(yán)肅的組織儀式代替民眾自發(fā)性的活動(dòng)，從而將地方儀式改造為民族或國(guó)家的象征符號(hào)；二是地方民眾，尤其是地方精英對(duì)傳統(tǒng)儀式的自我改造，力圖重塑地方性的集體記憶。本文將著力研究第二種方式，通過祠堂修繕的個(gè)例，來分析傳統(tǒng)儀式的重構(gòu)與村落整合之間的關(guān)系。

傳統(tǒng)的祠堂，是為宗族祭祀、崇拜宗祖所用。因此從本質(zhì)上看，祠堂首先具有宗教性，并具有神圣意義上的整合作用。牟鐘鑒先生曾用“敬天法祖”來形容中國(guó)傳統(tǒng)的宗法性宗教?！罢纭抖Y記·效特牲》中所說，‘萬物本乎天，人本乎祖，才所以配上帝也’”*牟鐘鑒：《中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《世界宗教研究》1990年第1期。，這是民眾對(duì)人生和世界萬物的本源的根本看法。而在實(shí)際生活中，祖先崇拜對(duì)普通民眾的影響，更比敬祭天神還要持久和廣泛。祖先兼具了神性與人性的雙重屬性，既能為現(xiàn)世的子孫提供神圣的庇護(hù)和懲戒，也被視為其人生意義和精神世界的終極寄托。而祠堂，作為安放祖先牌位和祭祀祖先的場(chǎng)所，也具有了神圣性。

伴隨著宗祠制度的發(fā)展，祠堂的功能也有所增加。其功能不僅局限于宗教方面，也逐漸成為了族人交際的場(chǎng)所、宗族政治的舞臺(tái)。以祠堂為基礎(chǔ)的祠產(chǎn)經(jīng)濟(jì)和鄉(xiāng)規(guī)族訓(xùn)也由此形成。祠堂逐漸具有了涂爾干筆下宗族社會(huì)的“集合表象”意義。

于是，祠堂也表現(xiàn)出一定的宗族性，從而指向了世俗意義上的社會(huì)整合。所謂宗族性，一方面是指儀規(guī)的宗族性。旨在祖先崇拜的祠堂祭祀活動(dòng)，往往表現(xiàn)為宗族組織的中心性事件。祠堂儀式?jīng)]有獨(dú)立的教團(tuán)組織，而是與宗族組織融為一體。每一位成員在儀式中的地位和舉止規(guī)范，都由他在宗族組織中長(zhǎng)幼尊卑的地位所決定。另一方面，也表現(xiàn)為教化的宗族性。所謂“神道設(shè)教”，中國(guó)傳統(tǒng)的宗教祭祀尤為強(qiáng)調(diào)對(duì)世俗社會(huì)和人生的教化作用。“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，實(shí)際上是要個(gè)人將對(duì)家長(zhǎng)的親人間的眷戀之情有等級(jí)、有差別地轉(zhuǎn)移到對(duì)神圣的祖先身上。它依據(jù)的是以男性繼承關(guān)系為核心，具有親疏遠(yuǎn)近、上下等級(jí)之分的血親倫理。這種結(jié)構(gòu)性的宗族活動(dòng)，能夠持續(xù)性地維系宗族的等級(jí)秩序與宗族文化。

總之，傳統(tǒng)的祠堂具有宗教性與宗族性的雙重屬性。在一定程度上，祠堂因被視為“祖靈安放之地”而成為祖先的象征。因此它一方面可以借著祖先的超自然的力量接受現(xiàn)世民眾的敬畏與膜拜，另一方面又憑著在繼嗣群體中的先祖地位受到本族子孫的尊崇。而且筆者認(rèn)為，祠堂的宗教性，是其得以發(fā)揮宗族性整合作用的前提。祠堂源于“人本乎祖”的終極信仰，它的存在以個(gè)體視祖先神靈高于現(xiàn)世的宗族實(shí)在為前提，因而能借助信仰的力量保證現(xiàn)世宗族生活的有序進(jìn)行。

北頭村祠堂的修繕活動(dòng)，在一定程度上印證了金耀基先生“文化遺失與文化回歸”的概念。他認(rèn)為，“有的文化特質(zhì)只是一時(shí)的‘退隱’，因而有‘回歸’的可能”*金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1999年版，第187頁(yè)。。祠堂制度在明清時(shí)期曾一度成為宗族社會(huì)最重要的社會(huì)特征。而在中國(guó)20世紀(jì)的現(xiàn)代化與社會(huì)變革的進(jìn)程中，傳統(tǒng)的祠堂儀式遭遇了歷史性的衰退。作為歷史的轉(zhuǎn)折，中國(guó)的改革開放逐漸撬動(dòng)了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與政治意識(shí)形態(tài)對(duì)人們的控制。于是，從北頭村走出去的外出精英們又回到北頭村，從2010年開始，啟動(dòng)了修繕都氏祠堂的行動(dòng)。

同時(shí)，我們也應(yīng)該注意到，文化的回歸并非對(duì)傳統(tǒng)儀式的簡(jiǎn)單復(fù)制，而需要在已經(jīng)經(jīng)歷變遷的社會(huì)中尋求新的平衡點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)儀式意義的實(shí)現(xiàn)或轉(zhuǎn)換。故而，筆者希望透過北頭村祠堂修繕的個(gè)例，來思考傳統(tǒng)儀式在經(jīng)歷“文化遺失”的衰退之后，如何再次重構(gòu)。本文將聚焦于兩個(gè)主題——“儀式重構(gòu)”與“村落整合”——的實(shí)際對(duì)應(yīng)性。致力于闡釋清楚某一地方性文化與其主體的日常實(shí)踐之間，形成了怎樣的銜接與變動(dòng)，儀式重構(gòu)中的哪些因素影響了兩者之間的互動(dòng)過程。

二、修繕祠堂

筆者要描述的實(shí)例發(fā)生在煙臺(tái)市北頭村。北頭村雖然現(xiàn)為漢族社區(qū)，但它本是蒙古族聚族而居形成的自然村落，目前村中80%的人仍是“都(du)”氏一族的后人。作為一個(gè)單姓聚居的宗族性村落，都氏家祠被村民普遍認(rèn)為是北頭村最具典型意義的象征符號(hào)。

老祠堂雖然沒有恢弘的氣勢(shì)，但是它卻滿足了村民們祭拜祖先的需求。都氏家祠建于何時(shí)已經(jīng)無從考證，但是根據(jù)家祠內(nèi)的一塊石刻碑文記載，清朝嘉慶七年(1802年)，家祠曾經(jīng)被修繕過。改革開放之后祠堂重新開放，成為了北頭村的都氏一族在重要的節(jié)期(尤其是除夕)祭拜祖先的重要場(chǎng)所。這一時(shí)期的祠堂，由正房、倒座組成，占地只有212平方。石塊與泥土混合砌成的圍墻以及漆面脫落的黑色大門，記錄了歷史的斑駁，但也顯示出些許的寒酸。

2010年，家祠的修繕活動(dòng)逐漸被提上日程。具體來說，這是外出精英與以村委會(huì)為代表的村落政治權(quán)威相互合作的結(jié)果。其中，村委會(huì)所發(fā)揮的作用是輔助性的，他們作為“國(guó)家在場(chǎng)”的代表，保證了家祠修繕活動(dòng)的政治合法性。

所謂外出精英，是指新中國(guó)成立以后，離開北頭村向城市流動(dòng)，并擁有一定社會(huì)資源的少數(shù)都氏個(gè)人。他們有的通過當(dāng)兵入伍以及工農(nóng)兵大學(xué)生的途徑，成為了國(guó)家公職體系、教育體系中的一員；有的在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中打拼，成為小有名氣的企業(yè)家。這些外出精英們利用手中的文化資本、社會(huì)資本、經(jīng)濟(jì)資本，成為修繕祠堂這一事件的主要運(yùn)作者。他們首先憑借對(duì)祖先崇拜的敏感性，最先提出了修繕家祠的意愿，并于2013年成立了由外出精英們與村委書記組成的家祠修繕委員會(huì)，制定了一個(gè)側(cè)重于宗族先祖歷史的修繕方案，聯(lián)系相關(guān)的古建筑施工單位；然后他們積極推進(jìn)與政府部門的合作，推動(dòng)北頭村都氏宗祠成為山東省第四批省級(jí)文物保護(hù)單位，為都氏家祠賦予了正統(tǒng)文化的合法性；同時(shí)，他們還撰寫了《都氏家祠修繕倡議書》，利用“報(bào)本溯源”的文化紐帶將外地宗親的力量聚合起來，盡可能地謀求資助，也的確獲得了一定的支持。

2016年春，家祠修繕完成。相比起老祠堂的破舊，修繕后的祠堂更為華麗壯觀，所展示的文化內(nèi)容也更為豐富。在保留老祠堂的基礎(chǔ)上，新祠堂又向南擴(kuò)建，成為了三進(jìn)院落的格局?？逃小岸际霞异簟钡慕鹱帚曍腋邞遗c大門之上，二進(jìn)門中懸掛著“都門永昌”的金底黑字匾額。天井正中擺放著一尊大銅香爐，以及都氏始祖必里海公踏馬前行的雕像。整個(gè)祠堂配以紅色的房梁，帶有精致雕花和彩繪的門窗。

三、“形式化”的村落整合

(一)儀式與社會(huì)整合

儀式，往往被界定為“象征性的、表演性的、由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式”*郭于華：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1頁(yè)。。它既可以是神圣性的特殊典禮，也可以是世俗性的禮俗。當(dāng)然，如果從這一狹義的概念出發(fā)，祠堂貌似因其不屬于行為方式而不能稱之為儀式。但是，如果將儀式的外延擴(kuò)大，廣義地理解為“具有象征性、整合性的文化表演活動(dòng)”，那么都氏祠堂因在歷史的脈絡(luò)中，作為宗族共同體的表征物，以及借由祠堂及祠堂活動(dòng)衍生出來的宗族聚合力，就應(yīng)該被視為延續(xù)過去的“遺產(chǎn)性儀式”。

在功能主義者看來，儀式具有增強(qiáng)集體情緒與社會(huì)整合的作用。在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干明確了儀式所具有的增強(qiáng)集體情緒和社會(huì)團(tuán)結(jié)的作用。他認(rèn)為儀式通過周期性的“共享行為和供奉行為”*愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務(wù)印書館2015年版，第469頁(yè)。，使“個(gè)體聚集起來，加深個(gè)體之間的關(guān)系”，從而培養(yǎng)出了集體的情感和理念；當(dāng)個(gè)體從儀式回歸到日常事務(wù)之中時(shí)， 儀式中所迸發(fā)出的共同情感成為了“社會(huì)群體定期重新鞏固自身的手段”，一方面它確定了社會(huì)群體的界限，另一方面，個(gè)體“逐漸意識(shí)到了他們的道德統(tǒng)一體……這就是集體力”。

(二)傳統(tǒng)祠堂的整合價(jià)值

具體到祠堂本身，學(xué)界雖然對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)中國(guó)東南地區(qū)、華南地區(qū)宗族祠堂的功能分析不勝枚舉，但由于華北地區(qū)缺少地方志，尤其是族譜的詳細(xì)記載，因而相關(guān)研究可謂鳳毛麟角。盡管北頭村的傳統(tǒng)祠堂與南方祠堂相比，祠堂規(guī)模稍小，儀規(guī)建制更為簡(jiǎn)化，但是也具有一定的供奉祖先與維系宗族的作用，“祠之創(chuàng)修有先后，堂構(gòu)之規(guī)摹有同異，萃精神，致孝享，典禮之最重者胥此焉”*萬歷《休寧范氏族譜·譜詞·祠制》。轉(zhuǎn)引自陳瑞：《明清時(shí)期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2007年第1期。。因此，筆者希望結(jié)合北頭村傳統(tǒng)祠堂儀式的口頭資料與南方地區(qū)對(duì)祠堂儀式的族譜記載，一窺都氏祠堂原有的整合價(jià)值。

首先，修建祠堂，是為了達(dá)到“妥祖睦族”的目的。在休寧范氏的族譜中記載，“祠，祖宗神靈所依……子孫思祖宗不可見，見所依所藏之地，即如見祖宗一般……皆展親大禮，必加敬謹(jǐn)”*萬歷《休寧范氏族譜·譜詞·統(tǒng)宗祠規(guī)·祠墓當(dāng)展》。轉(zhuǎn)引自陳瑞：《明清時(shí)期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2007年第1期。。由是可知族人對(duì)祠堂的重視。每一次的祠堂祭拜，都拉近了宗室個(gè)人與祖先之間的神圣距離。借由虔誠(chéng)地磕頭、上香、燒紙的儀式，實(shí)際上建構(gòu)了以血緣性和神圣性為基礎(chǔ)的祖先與個(gè)人的關(guān)系，而且這一關(guān)系不僅是功利性的，也是情感性的。

其次，祠堂祭祀，也是“合族之道”。在清朝咸豐年間績(jī)溪黃氏的宗族社會(huì)中，“所以合族之道，亦即在是。凡其子姓在序拜奔走之列者，其祖考皆在焉。不分遠(yuǎn)近親疏，皆合享與一堂，合祀死者，所以萃聚生者也”*咸豐《績(jī)溪黃氏家廟遺據(jù)錄》卷，《祠祭·冬至春分二祭引》。轉(zhuǎn)引自陳瑞：《明清時(shí)期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2007年第1期。，制度化的祠祭活動(dòng)起到了凝聚族人的作用。在傳統(tǒng)的北頭村，“合族之道”尤為體現(xiàn)在祭祖儀式中分胙(分食祭品)的核心環(huán)節(jié)。正如楊慶堃所言，“見到這么多的同族人，并共同分享豐盛的食物，這使在場(chǎng)的每一個(gè)人都深深地感受到一種群體意識(shí)”*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，范麗珠等譯，上海人民出版社2007年版，第54頁(yè)。。換句話說，分胙的儀式實(shí)際上就是讓每個(gè)人借由祭品與祖先，以及該繼嗣群體產(chǎn)生聯(lián)系，在獲取祖先賜福的同時(shí)更能得到宗族一體的認(rèn)同感。而建立在宗族一體的情感基礎(chǔ)之上，才能“敦族誼，保和氣，去逆效順，永杜競(jìng)爭(zhēng)”*光緒《祁門倪氏族譜》卷上，康熙十四年倪宗維《重建貞一祠紀(jì)事》。轉(zhuǎn)引自陳瑞：《明清時(shí)期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2007年第1期。，從而維系宗族的和諧。

最后，祠堂強(qiáng)化了尊卑有序的宗族秩序。在祁門倪氏的族譜中，“祠既成矣，祭祀群于斯，慶拜群于斯，于以序昭穆，別長(zhǎng)幼，明倫定分，罔敢隕越”*光緒《祁門倪氏族譜》卷上，康熙十四年倪宗維《重建貞一祠紀(jì)事》。轉(zhuǎn)引自陳瑞：《明清時(shí)期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2007年第1期。，用以強(qiáng)調(diào)祠堂對(duì)確立宗族秩序，明確宗族倫理的作用?；氐奖鳖^村，祠堂祭祀一度被視為最為莊嚴(yán)神圣的宗族大事。祭祀的主持權(quán)和控制權(quán)歸族長(zhǎng)所有。除了婦人、未成家子女以及因故被逐出祠堂者，族人都要按照輩分參與到祭祀的儀式之中，并按照長(zhǎng)幼有序的原則在祭祀活動(dòng)中擔(dān)當(dāng)不同的職分和位次。這種等級(jí)秩序延伸到日常生活中，意味著輩分高的人有權(quán)干預(yù)輩分低的人的生活，同時(shí)他也要承擔(dān)與其輩分相應(yīng)的責(zé)任。

此外，建立在祠堂制度基礎(chǔ)上的祠產(chǎn)經(jīng)濟(jì)、宗法制度、家規(guī)族法等，也是宗族社會(huì)整合團(tuán)結(jié)的重要因素，但因時(shí)過境遷，這些因素已經(jīng)在社會(huì)發(fā)展中遺失而難以回歸，故此處不再詳細(xì)分析。

通過上文圍繞宗祠本身以及祠祭的功能分析，可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的北頭村與南方的宗族社會(huì)一樣，依靠祖先崇拜之下的祠堂制度來維持子孫延續(xù)和內(nèi)部團(tuán)結(jié)，保證了同質(zhì)性傳統(tǒng)社會(huì)中的機(jī)械團(tuán)結(jié)。

(三)作為社會(huì)資本的新祠堂

近幾年在人類學(xué)領(lǐng)域中，社會(huì)資本逐漸成為了一個(gè)流行的概念。在《獨(dú)自打保齡球》一書中，普特南重新啟用了“社會(huì)資本”的概念，并將社會(huì)資本看作平等的個(gè)體間通過動(dòng)員而實(shí)現(xiàn)其目的的具有信任關(guān)系的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。他提出了兩種形式的社會(huì)資本：“用于連接不同群體的外聯(lián)性形式和只產(chǎn)生內(nèi)部團(tuán)結(jié)的內(nèi)聚性形式”*Robert P Weller、范麗珠等：《對(duì)話宗教與社會(huì)資本》，《世界宗教文化》2011年第5期。。

筆者借用社會(huì)資本的概念來分析近期都氏家祠的修繕活動(dòng)，發(fā)現(xiàn)這一儀式雖是祭祖場(chǎng)所之修復(fù)與宗族血脈之續(xù)修，但是其村落整合的意義更側(cè)重于“外聯(lián)性”而非“內(nèi)聚性”。換句話說，儀式重構(gòu)并沒有為村落社會(huì)帶來機(jī)械團(tuán)結(jié)，而是表現(xiàn)出了“形式化”的整合。所謂“形式化”整合，是指同宗同源的概念逐漸成為了宗族成員，尤其是村落、外出精英、外地宗親，甚至外部社會(huì)四者相互之間建構(gòu)外聯(lián)關(guān)系的社會(huì)資本，而個(gè)人與宗族之間的內(nèi)聯(lián)性卻有所缺失。

1. 外聯(lián)性整合作用的拓展

從外聯(lián)性的整合作用來看，祠堂修繕是有效的。它試圖通過渲染和夸大先祖的顯赫歷史以拓展宗族、家系意識(shí)，這種拓展后的宗族意識(shí)成為了村落向外發(fā)展，建構(gòu)超越地域性的開放關(guān)系的社會(huì)資本。

首先，在家祠修繕委員會(huì)的努力下，都氏宗族的口述史，更突出祖先特殊的社會(huì)身份與地位，以及周邊社會(huì)對(duì)都氏家族的認(rèn)同。其本質(zhì)是對(duì)集體記憶的渲染和強(qiáng)化，有利于喚醒北頭村整體性的超越時(shí)空限制的宗族意識(shí)。

原有的祠堂和族譜只是簡(jiǎn)單記載，都氏一族的祖先必里海公，因戰(zhàn)功被元太宗任命為寧海州的最高長(zhǎng)官，從而定居煙臺(tái)牟平，逐漸形成了必里海家族。后來，明太祖朱元璋推行漢化政策，將其姓氏改為 “都”。而在祠堂修繕的過程中，新形成的口述版家族歷史，較之前的版本主要有兩大不同：首先，強(qiáng)調(diào)必里海原為蒙古帝國(guó)的王室宗親，屬于成吉思汗的黃金家族。其次，將更改姓氏這一漢化政策引申為皇帝的嘉獎(jiǎng)。

一方面，修繕委員會(huì)指出必里海實(shí)為成吉思汗黃金家族的一員，從而將家族的歷史前移；而且作為成吉思汗的后代，更是為宗族增添了更深厚的蒙古文化底蘊(yùn)。另一方面，他們也試圖將宗族的變遷與宏觀的國(guó)家歷史聯(lián)系起來。無論是必里海的顯赫戰(zhàn)績(jī)，還是明太祖對(duì)宗族的姓氏賞賜。這都凸顯了都氏宗族所經(jīng)歷的變遷的合理性，以及它相較其他的姓氏所獨(dú)有的權(quán)威與神圣。這些富有歷史文化色彩的演變，將散居在各地的都氏宗親聯(lián)系在一起。無論它是否具有歷史依據(jù)，都被包裹進(jìn)了一張承載著象征意義的網(wǎng)中，從而加強(qiáng)了整個(gè)宗族的信任感和自豪感。

于是，祠堂修繕創(chuàng)造了一種形式化的宗族共同體意識(shí)，成為了拉近宗族分支間地域隔閡的外聯(lián)性社會(huì)資本。除了牟平當(dāng)?shù)氐亩际习傩蘸屯獬鼍⒅猓瑲v史上還有一部分蒙古支都姓人，從牟平遷移到河南、河北、江蘇、東北、內(nèi)蒙古等地，他們被稱為北頭村都氏的“外地宗親。”雖然他們也將北頭村視為蒙古支都姓的發(fā)源地，稱北頭村為“祖居地”。但是在2005年以前，外地宗親回北頭村祭祖的現(xiàn)象并不常見，都氏家祠只作為膠東地區(qū)地方性的宗族型家祠而存在。但是伴隨著祠堂修繕活動(dòng)的展開，全國(guó)都氏宗親的尋根祭祖活動(dòng)也隨之啟動(dòng)。如今，每年都會(huì)有幾百人規(guī)模的集體性宗親祭祖活動(dòng)在北頭村的都氏家祠舉行。而且外出精英與外出宗親們出于對(duì)北頭村宗族的關(guān)切之情，也參與到村落的公共設(shè)施建設(shè)之中。村中的柏油馬路、路燈都是外地的族人認(rèn)捐的。

其次，修繕的祠堂在一定程度上是也宗族性與文化性的結(jié)合。都氏家祠作為山東省文物保護(hù)單位的身份，一方面是都氏族人祭拜祖先的場(chǎng)所，另一方面是文化性的展示都氏一族的蒙古淵源。因此，祠堂也拉近了宗族與外部社會(huì)之間的距離。因此，在祠堂竣工之后，2016年5月14日，北頭村舉行了聲勢(shì)浩大的祠堂落成大典，來自不同方面躬逢盛事的嘉賓有一千人之多。除了散居各地的外出精英與外地宗親代表，來自于姜各莊鎮(zhèn)政府、內(nèi)蒙古商會(huì)、魯蒙文化研究會(huì)、魯東大學(xué)等各類機(jī)構(gòu)的代表也都上臺(tái)發(fā)言，并參與了慶典活動(dòng)。

2.內(nèi)聚性整合作用的缺失

但是在村民的生活實(shí)踐層面，祠堂并沒有發(fā)揮出有效的內(nèi)聚性的整合作用，第一，祠堂的修繕活動(dòng)是脫離于村民生活的。第二，它沒有喚醒宗族性的情感和觀念。第三，也難以激發(fā)村民們的“社會(huì)共識(shí)”。

首先，祠堂的修繕活動(dòng)是脫離于村民生活的。無論是在祠堂的修繕環(huán)節(jié)，還是在竣工后的落成大典上，整個(gè)過程似乎都是外部于村民生活的。在祠堂修繕過程中，相對(duì)于外出精英的“興師動(dòng)眾”，北頭村的村民反而表現(xiàn)地更為平靜和淡然，絕大多數(shù)村民并沒有通過錢款、物資、人力的方式，參與祠堂修繕的活動(dòng)中來。而祠堂落成大典，可以被視為主要為聯(lián)誼、感謝外地宗親和社會(huì)團(tuán)體而舉辦，與在村的都氏百姓關(guān)聯(lián)甚小。各位代表上臺(tái)發(fā)言時(shí)，在村的百姓只是旁觀者；外地宗親和外出精英們集體為祖先上香祭祖時(shí)，在村的百姓與不能參與其中。作為對(duì)比，在村民看來，原來的祠堂雖然稍顯破舊，但卻足以安放祖先靈位，滿足祭拜祖先之需。而且，承載著風(fēng)雨記憶的建筑物，才是都氏一族的真正見證者。

其次，祠堂的修繕活動(dòng)并沒有喚醒村民的宗族性情感和觀念。原有的都氏家祠借由春節(jié)期間的祠堂祭祖，是滋養(yǎng)北頭村民集體性的宗族情感的首要象征形式。因?yàn)殪籼弥泄┓畹拇喑械淖嫦扰莆缓妥谧V，一方面代表了宗族的繁衍和分化，另一方面又通過各家庭聯(lián)合祭拜的儀式，保證了“妥祖睦族”宗族精神的統(tǒng)一。但是當(dāng)外出精英試圖為原有的都氏家祠增添更具蒙古歷史文化特色的架構(gòu)時(shí)，并沒有延續(xù)、至少?zèng)]有強(qiáng)化這一宗族性情感和觀念。

外出精英們?cè)谛蘅橃籼玫倪^程中，融合了多種具有凝聚性價(jià)值的象征形式，比如必里海公踏馬前行的雕像，身著蒙古服飾的祖先容像，包含馬頭琴、牧歌演奏的祠堂落成大典等。但是這些象征并不是對(duì)村民既有的宗族感知的超越，而是脫離。對(duì)于大多數(shù)村民而言，他們更傾向于從老祠堂中感知自己的宗族角色定位，難以從新添的仿古建筑以及蒙古文化中獲取文化認(rèn)同。于是在村民的生活邏輯中，家庭的獨(dú)立性逐漸優(yōu)先于宗族的集體團(tuán)結(jié)。

最后，祠堂的修繕活動(dòng)也難以激發(fā)村民們的“社會(huì)共識(shí)”。在北頭村的村落生活中，“社會(huì)共識(shí)”的缺失主要表現(xiàn)為，祠堂的修繕活動(dòng)并沒有創(chuàng)造或恢復(fù)具有宗族約束力的生活秩序。換句話說，早在祠堂修繕之前，北頭村的村落秩序中就表現(xiàn)出宗族秩序弱化的趨勢(shì)，而祠堂的修繕并沒有扭轉(zhuǎn)這一趨勢(shì)。具體來說，在宗族權(quán)威不斷下降的同時(shí)，宗族關(guān)系也逐漸退化成為現(xiàn)今村民多重社會(huì)關(guān)系中的一個(gè)普通層面。

在傳統(tǒng)的北頭村，宗族在村民日常生活中的權(quán)威，主要通過每一“門”*門的親屬范圍以“五服”為劃分界限，五服范圍之內(nèi)的親屬被視為“同門”。中的“中間人”表現(xiàn)出來。當(dāng)家庭之間發(fā)生了借貸錢財(cái)、分析家產(chǎn)、過繼子女等交換行為時(shí)，都需要同“門”當(dāng)中輩分較高、有威望的“中間人”的參與。“中間人”實(shí)際上是宗族權(quán)威的象征，他所擁有的審判和監(jiān)督權(quán)力構(gòu)建了每一“門”的宗族力量對(duì)各個(gè)家庭的控制。但是從20世紀(jì)90年代中期以來，“中間人”在家庭間的各類活動(dòng)中，出現(xiàn)的頻率不斷下降。即使在一些糾紛和交易中，仍有“中間人”出現(xiàn)，但是他不再具備傳統(tǒng)的合法性權(quán)威，而只是扮演了仲裁調(diào)解的角色。

作為一個(gè)單姓聚居的宗族性村落，北頭村的社會(huì)關(guān)系也曾經(jīng)是費(fèi)孝通筆下“親密的共同生活”的狀態(tài)，“個(gè)人相互依賴的地方是多方面和長(zhǎng)期的，因之在授受之間無法一筆一筆地清算往回”*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，人民出版社2015年版，第91頁(yè)。。但是如今受商業(yè)化文化的影響，北頭村民雖然沒有表現(xiàn)為閆云翔筆下“強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利和利益，忽視個(gè)人義務(wù)的無公德的個(gè)體”*閆云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系：1949—1999》，上海書店出版社2006年版，第261頁(yè)。，但是也表現(xiàn)出了一定程度的原子化的趨勢(shì)。村民們開始用建立在“小家庭”基礎(chǔ)上的理性權(quán)衡，來取代原來“鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親”之間的村莊信任。一方面，在經(jīng)濟(jì)性的社會(huì)關(guān)系中，傳統(tǒng)社會(huì)的人情壓力逐漸被理性的交換原則所取代。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，雖然仍會(huì)優(yōu)先考慮雇傭同宗成員，但其工資的發(fā)放卻也要遵循“能者多勞，多勞多得”的原則。另一方面，在社會(huì)性的交往關(guān)系中，盡管近“門”之間的人情走動(dòng)一定程度上仍被認(rèn)為是義務(wù)性的，但也力求在最大限度上維持均衡對(duì)稱的原則。親戚之間的資金往來，欠條出現(xiàn)的也越來越頻繁。

至此，可以發(fā)現(xiàn)，都氏祠堂的修繕活動(dòng)，對(duì)北頭村的村落社會(huì)只是發(fā)揮了“形式化”的整合作用。盡管外聯(lián)性功能的拓展促成了人們?cè)诋愢l(xiāng)異地重新結(jié)成同宗同族的關(guān)系網(wǎng)，但是內(nèi)聚性功能已不再是祠堂的絕對(duì)價(jià)值。

四、祠堂宗教性的抽離

如果我們僅將祠堂修繕一事簡(jiǎn)單視為“遺產(chǎn)性儀式”的回歸，自然可以將其內(nèi)聚性功能的缺失歸因于近百年以來的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與反傳統(tǒng)的文化導(dǎo)向。但是實(shí)際上，祠堂修繕活動(dòng)并非是宏觀性的文化回歸，而是包含個(gè)人選擇傾向的對(duì)“遺產(chǎn)性儀式”的重構(gòu)。而且在這一過程中，對(duì)其各項(xiàng)因素的側(cè)重或忽略，應(yīng)該被視為影響其功能性的重要原因。

筆者認(rèn)為，在都氏祠堂修繕過程中，其宗教性因素被不斷抽離、弱化，是其難以發(fā)揮內(nèi)聚性功能的重要原因。修繕的領(lǐng)導(dǎo)者們更推崇祖先在其繼嗣群體中的先祖地位，而忽視甚至刻意忽略祖先接受現(xiàn)世民眾的敬畏與膜拜的根本原因——其超自然的神圣力量。簡(jiǎn)單來說，祖先崇拜中宗教性的抽離表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面缺少神化祖先的過程，另一方面忽略了祠堂的傳統(tǒng)禁忌。

(一)缺少神化祖先的過程

在韋伯看來，“俗世宗教，乃是一種對(duì)祖靈神力之推崇的信仰”*馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂，簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第201頁(yè)。。祖先的神圣力量，正是繆勒筆下的“無限性”。他將對(duì)“無限”的領(lǐng)悟視為宗教的起源，但是同時(shí)也指出了有限與無限相輔相成的關(guān)系，“沒有無限，有限是完全不可思議的；沒有有限，無限同樣也是不可思議的。當(dāng)理性處理感官提供的有限材料時(shí)，信仰則處理有限背后的無限”*麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，北京大學(xué)出版社2001年版，第155頁(yè)。?；氐阶嫦瘸绨?，筆者認(rèn)為有關(guān)祖先神跡的描述正是反映了從有限到無限的轉(zhuǎn)變。這些神跡本是有限的，只屬于自然現(xiàn)象或客觀事實(shí)；但是同時(shí)它們也是神秘的，是難以把握和理解的。正是這種未知和敬畏的情感，引導(dǎo)族人從自然走向神跡，也引導(dǎo)祖先從一位逝去的長(zhǎng)者變成擁有無限力量的神靈。而在族人領(lǐng)悟了無限觀念之后，又進(jìn)一步通過撰寫其神跡的方式為祖先崇拜辯護(hù)。

由于缺少封建社會(huì)時(shí)期都氏族譜的詳細(xì)記載，筆者此處只能再次借用明清時(shí)期徽州宗族的族譜，來探究祖先神跡的建構(gòu)過程。祖先的神圣力量主要被描述成三個(gè)方面：第一是懂得神仙方術(shù)。以方黟侯為例，“方氏‘精易學(xué)仙道，能駕鶴乘空，人謂羽化。當(dāng)時(shí)號(hào)仙翁，遂為立廟，系在祭典’?！?何巧云：《清代徽州祭祖研究》，安徽大學(xué)博士學(xué)位論文2010年，第214頁(yè)。他正是憑借其得道成仙的神跡傳說而受族人祭拜。第二是具有庇佑族人的能力。忠壯公程靈洗是新安程氏的祖先，“辛丑年間旱寇為虐，民不聊生。遍告群祠之余。里社禱于忠壯公祠下，雨即隨至，槁而復(fù)蘇。嘉定戊辰己巳年間，蝗蟲之來，蔽空遍野，公私撲滅，幾于無策。里社群禱忠壯公祠下，隨即蝗蟲飲退，不留于境者數(shù)百里”*姚思廉：《陳書》卷10，《程靈洗傳》，中華書局1972年版，第171頁(yè)。。族人將祖先視為保護(hù)神的角色，希望祖先能賜福與后人，保佑宗族興盛。第三是擁有懲罰能力。越國(guó)公汪華乃新安汪氏的祖先，“闔鎮(zhèn)奉越國(guó)公之像于峁田祖殿，其來久矣。元至正十二年壬辰，罹紅巾賊之亂，神廟俱毀，自是兵燹厲疫旱魃為災(zāi)者逾年。及重建殿宇而止”*佘華瑞：《巖鎮(zhèn)志草》(點(diǎn)校本)，《貞集 逸事》，2004年第268頁(yè)。轉(zhuǎn)引自何巧云：《清代徽州祭祖研究》，安徽大學(xué)博士學(xué)位論文2010年，第205頁(yè)。。祖先擁有報(bào)復(fù)性的神秘力量，足以威懾族人，讓子孫保有敬畏之心。

而在都氏祠堂修繕的過程中，外出精英們更側(cè)重美化先祖?zhèn)兊牡赖缕犯?，而非其神性力量。于是，在?duì)先祖的追憶中，一世祖必里海公是只具有人性的個(gè)體，他因其卓越戰(zhàn)績(jī)和忠烈品德而得到重視和推崇。不可否認(rèn)，道德品格是其得到子孫祭拜的一個(gè)重要原因。但是對(duì)民眾來說，民眾更希望看到一個(gè)充滿神異力量，至少是神異力量與道德品格相結(jié)合的祖先形象。因?yàn)槠渖裥粤α?，才能使得祖先從普通的個(gè)人變成更有力量的圣物，才能從家譜脈絡(luò)中跳脫出來，從一個(gè)單調(diào)的名字變成整個(gè)宗族信仰的對(duì)象。

(二)忽略祠堂禁忌

“神圣的事物一定要以一種特殊的方式標(biāo)志或顯示出來，以便使所有的人都知道它們的神圣性”*金澤：《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，宗教文化出版社2001年版，第258頁(yè)。。就祖先崇拜而言，其神圣性不只借由上文所分析的祖先神跡顯示出來，也通過禁忌劃分了神圣與世俗之間的界限。

盡管禁忌指向世俗性行為，但其本質(zhì)是神圣性的。在馬廣海先生看來，“人們賦予禁忌的神圣性與神秘力量正是禁忌最核心的本質(zhì)”*馬廣海：《禁忌的界限》，《民俗研究》2004年第4期。。一方面，禁忌的作用機(jī)制離不開其背后超自然的神秘力量，它賦予了禁忌不可理喻的否定性能量，人們因此高度遵從，不敢違背；另一方面，人們對(duì)禁忌“靈驗(yàn)性”的解讀，以及毫不批判的認(rèn)可與執(zhí)行，反過來進(jìn)一步維護(hù)了對(duì)超自然力量的神圣信仰。

外出精英卻將祠堂塑造成一個(gè)融合于世俗的文化場(chǎng)所，而刻意忽略了祠堂的傳統(tǒng)禁忌。這一做法自然弱化了祠堂與村落之間，神圣與世俗的場(chǎng)域劃分。在北頭村，傳統(tǒng)的祠堂禁忌主要有兩個(gè)方面:一是祠堂開放日期的限制，祠堂只能在節(jié)期日，有祭祖需要時(shí)才能開放；二是進(jìn)入祠堂者的身份限制，只有成家的都氏男丁才能進(jìn)入祠堂拜祭祖先，女性和未婚男性禁止參與祠堂的活動(dòng)。而如今的新祠堂，雖然平時(shí)也是大門緊閉，但是如果有外地的參觀者和宗親到來，也能進(jìn)入祠堂。而且，隨著獨(dú)生子女政策的推行以及外地宗親尋祭祖活動(dòng)的普遍，女性進(jìn)入家祠的事例，也越來越普遍。

總之，伴隨著祖先崇拜的兩大象征符號(hào)——祖先形象與祠堂——神圣性的抽離，祖先崇拜所擁有的神圣權(quán)威和神圣空間都發(fā)生了變化。祖先與子孫之間等級(jí)性的身份差距逐漸縮小，祖先崇拜原本的意義系統(tǒng)被不斷世俗化。

五、小結(jié)

通過對(duì)祠堂儀式的改造以及宗族歷史記憶的渲染，外出精英對(duì)北頭村的都氏家祠進(jìn)行了重構(gòu)，同時(shí)也使得祠堂的形象和意義在生活世界中呈現(xiàn)出了復(fù)雜的面貌，甚至展現(xiàn)出了祠堂與村落生活之間的悖論：外出精英們?cè)噲D復(fù)興都氏的祠堂文化，力圖使之整合，并成為都氏宗族的共同體象征。但是這一意識(shí)明確的努力卻是通過摧毀祠堂原有的整合結(jié)構(gòu)與意義系統(tǒng)(宗教性因素)而推進(jìn)的。于是，這一過程中，外出精英雖然在本村村民漠然的態(tài)度下，借由修繕后的祠堂文化介入到村民的信仰世界之中，但是其村落整合的意義更側(cè)重于“外聯(lián)性”而非“內(nèi)聚性”，表現(xiàn)出了“形式化”的整合。

祠堂具有宗教性與宗族性的雙重屬性。外出精英們?cè)噲D淡化其宗教成分，增強(qiáng)人文的意義，這種態(tài)度按理說符合神道設(shè)教的意義。因?yàn)殪籼帽揪蜑樽谧宥O(shè)，是為宗族服務(wù)的。但是祠堂又是宗族組織的異化，它的存在必須以信仰者堅(jiān)信祖先崇拜、堅(jiān)信神圣性與世俗性的隔離為前提，否則就不具有支配人心的作用。這就解釋了上文所述的悖論：祠堂是以高于宗族組織的形式服務(wù)于宗族組織。而祠堂修繕的過程試圖在弱化祠堂宗教性的同時(shí)保持其宗教功能。正如墨子所說，“執(zhí)無鬼而學(xué)祭祀，是猶無客而學(xué)客禮也”(《墨子·公孟》)。模糊了祠堂祭祀的神圣性與至上性，其整合作用也只能是形式化的。

在近百年的社會(huì)變革過程中，祠堂儀式一度消失或隱匿于現(xiàn)代性文化之中；而近十幾年來，它又經(jīng)歷了從遺失到重建的轉(zhuǎn)變。中國(guó)人擁有祖先崇拜的傳統(tǒng)信仰和宗族共同體的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)，這些慣習(xí)早已內(nèi)化于民眾的觀念和生活中，會(huì)作為遺產(chǎn)性文化在社會(huì)變遷中保留根基，一旦遇到合適的土壤，便有復(fù)興的可能。但是，如今重構(gòu)的祠堂儀式早已不同于百年前的傳統(tǒng)。祠堂修繕的過程，并非只是對(duì)傳統(tǒng)信仰的遵循，更是外出精英們自主選擇傳統(tǒng)文化的過程。將信仰置于現(xiàn)實(shí)生活之中，重新詮釋、改造傳統(tǒng)。于是，祠堂的神圣意義被逐漸世俗化，傳統(tǒng)被視為一種社會(huì)資本而被人們選擇性地利用。

(責(zé)任編輯：陸影)

2016-09-08

武志偉(1989—)，女，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院、猶太教與跨宗教研究中心博士研究生，主要研究方向?yàn)樽诮躺鐣?huì)學(xué)。 馬廣海(1959—)，男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)樯鐣?huì)心理學(xué)、文化人類學(xué)。

C912.4

A

1003-4145[2017]03-0069-07