裴萱

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心， 河南 開封 475001)

從“美的本體”到“美的超越”
——20世紀(jì)80年代實踐美學(xué)的邏輯框架

裴萱

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心， 河南 開封 475001)

在實踐美學(xué)眾多的理論維度中，李澤厚和高爾泰立足于馬克思主義實踐論，把美的本質(zhì)、美的生成以及美的呈現(xiàn)等問題都納入到主體的“本質(zhì)力量”及“主體實踐”等范疇中，系統(tǒng)建構(gòu)出一條從“美的本體”到“美的超越”的理論譜系。李澤厚實踐美學(xué)對主體性的張揚、對“新感性”和“文化心理結(jié)構(gòu)”的體察以及“形象的自由”都給廣大青年和普通大眾以知識的啟迪，呼應(yīng)了人道主義和人性解放的文化啟蒙。高爾泰將美的本源同主體實踐進行聯(lián)系，高揚了主體在美的創(chuàng)設(shè)中的重要作用，更加強調(diào)了“美”與“美感” “自由”之間的同一性關(guān)系，不僅將自由看做是對規(guī)律的掌握，更是將其認(rèn)為是對日常生活的“超越”。從李澤厚實踐美學(xué)對“美的本體”的追問，到高爾泰對“美的超越”的肯定，二人將實踐本體納入到美學(xué)研究和美學(xué)話語體系中，破除了傳統(tǒng)美學(xué)“主客二分”的理論窠臼，建立起從“實踐”到“自由”、從“主體”到“審美”的邏輯框架，促使美學(xué)實現(xiàn)自身話語的延展和文化啟蒙的時代目標(biāo)。

實踐美學(xué)；馬克思主義；自然的人化；自由；啟蒙

一直以來，認(rèn)識論美學(xué)構(gòu)成了中國當(dāng)代美學(xué)的理論主導(dǎo)，“唯物/唯心”、“主觀/客觀”等構(gòu)成了美學(xué)框架中的“二分”結(jié)構(gòu)，五六十年代“美學(xué)大討論”時期的“主觀派美學(xué)”“客觀派美學(xué)”“主客觀統(tǒng)一派美學(xué)”和“客觀社會派美學(xué)”等正是立足于對美的本質(zhì)問題的探索，并試圖在意識形態(tài)的規(guī)約中對知識分子進行“思想改造”。但是李澤厚、朱光潛、高爾泰等美學(xué)家依然有著自身獨到的思考，其理論的價值取向也經(jīng)歷了不斷改造、深入和發(fā)展的過程，而其核心的視角正是“實踐性”，并彰顯出不同的表現(xiàn)方式。所以，美學(xué)的論爭進入到20世紀(jì)80年代思想解放的新時期，便呈現(xiàn)出嶄新的面貌，實踐美學(xué)正是在“美學(xué)熱”時期蔚為大觀地發(fā)展起來。眾多美學(xué)家紛紛站在主體性、自由性、實踐性等維度，確證了美學(xué)與人性、人學(xué)之間的密切聯(lián)系，并且將美學(xué)的生成視為動態(tài)的、建構(gòu)的和流變的進程。李澤厚的主體性實踐哲學(xué)、“美是自由的形式”、“積淀說”等都實現(xiàn)了對主體實踐能力的分層次把握；朱光潛則從主客觀統(tǒng)一角度對《手稿》再次發(fā)掘，確證了“實踐”是社會存在與意識形態(tài)、美的客觀性與主觀性的紐帶，也正是因為實踐才產(chǎn)生了形象思維和審美意識，并賦予了它們能動性的力量；高爾泰在“美是自由的象征”中，也認(rèn)為所謂的“自由”，也就是主體自由的實踐，“自由是規(guī)律性和目的性的統(tǒng)一，統(tǒng)一的中介，就是人類的實踐，即‘手段’?！盵1]與此同時，周來祥、蔣孔陽等理論家也紛紛從實踐的維度提出了自己的理論觀點，構(gòu)成了“美學(xué)熱”時期的顯著內(nèi)涵。在實踐美學(xué)眾多的理論維度中，李澤厚和高爾泰立足于馬克思主義實踐論，把美的本質(zhì)、美的生成以及美的呈現(xiàn)等問題都納入到主體的“本質(zhì)力量”及“主體實踐”等范疇中，系統(tǒng)建構(gòu)出一條從“美的本體”到“美的超越”的理論譜系。如果說李澤厚的實踐美學(xué)觀是對馬克思實踐論的系統(tǒng)引用，并通過“雙重主體結(jié)構(gòu)”完成了主體性審美的自由；高爾泰則進一步延展實踐論的話語范疇，把主體的精神、感性等都納入其中，完成了實踐美學(xué)的超越。他們的實踐美學(xué)觀構(gòu)建了中國馬克思主義實踐美學(xué)的基本樣態(tài)，并且從美學(xué)的角度實現(xiàn)主體的文化啟蒙。

一、美的本體：實踐論與“美是自由的形式”

李澤厚作為實踐美學(xué)的代表人物之一，一直堅持并延續(xù)了自“美學(xué)大討論”時期形成了馬克思主義實踐哲學(xué)觀和實踐美學(xué)理論，并且在新時期的“美學(xué)熱”語境中繼續(xù)深化完善了其實踐美學(xué)框架體系，全面樹立了“美是自由的形式”等美學(xué)本質(zhì)觀。如果說美學(xué)大討論時期的李澤厚還只是以“實踐”的觀點樹立了美學(xué)的“客觀性與社會性相統(tǒng)一”的觀念的話，那么在新時期則從主體性實踐哲學(xué)到實踐美學(xué)，從人類本體論到個體主體性，從積淀說和“自然的人化”到“自由的形式”，完成了實踐美學(xué)一系列嶄新的范疇和命題。在80年代初期的思想解放和人道主義潮流中，李澤厚實踐美學(xué)對主體性的張揚、對“新感性”和“文化心理結(jié)構(gòu)”的體察以及“形象的自由”都給廣大青年和普通大眾以知識的啟迪，呼應(yīng)了人道主義和人性的解放，李澤厚本人被稱之為“精神導(dǎo)師”；80年代中后期以來，李澤厚進一步嘗試彌補其理論過于強調(diào)集體性和人類群體性的不足，側(cè)重于對“精神本體”和“個體主體性”的理論話語，以主體的審美自由實現(xiàn)美學(xué)本體的人文關(guān)懷。

所謂“自然的人化”與其他美學(xué)家的理解大致相同，指的都是主體在以物質(zhì)實踐的勞動過程中，按照人類內(nèi)在的自身規(guī)律，能動地、自由地進行勞動實踐和改造自然的過程；在這一過程中，勞動和實踐的產(chǎn)物成為了主體人類自由力量的“對象化”象征，使得自然呈現(xiàn)出“人化”的特質(zhì)與風(fēng)貌，而主體也在勞動中感受到自由力量的愉悅。而李澤厚在此基礎(chǔ)上，又將其劃分為廣義的“自然的人化”和狹義的“自然的人化”、“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”等兩個相互對立的概念內(nèi)涵，而李澤厚進行研究的前提則是廣義上的、具有歷史發(fā)展性質(zhì)的“自然的人化”。一般而言，單純強調(diào)從物質(zhì)實踐和技術(shù)改造的角度來面對自然，使得自然呈現(xiàn)出“為我所用”的價值觀點，這是狹義的“自然的人化”；而如果從整個社會和歷史的角度而言的話，“指的是整個社會發(fā)展達到一定歷史階段，人和自然的關(guān)系發(fā)生了根本改變?！盵3]這也正是人的勞動實踐活動將“自在”的存在變?yōu)榱恕盀槲摇钡拇嬖冢鴥烧叩慕Y(jié)合最終通達的是順應(yīng)歷史規(guī)律的“自由”。狹義的自然的人化是作為經(jīng)過人改造的自然對象，是廣義的自然的人化的基礎(chǔ)，比如亭臺樓榭、種植花朵等等；伴隨主體認(rèn)識和實踐能力的逐步提高，人對美的鑒賞和改造的力度也逐步突破了直接“人化”的范疇，自然界的山川湖海、日升月落等都可以納入到欣賞和體驗的范疇，這些只能從廣義的人與自然的“關(guān)系”角度來理解。廣義的自然的人化乃是哲學(xué)和美學(xué)研究的立足點。所以，李澤厚將“自然的人化”首先放在哲學(xué)歷史的宏觀背景之中，這就給予了美學(xué)的精神性、意識性和自由性以延展的空間，也增添了理論的內(nèi)涵。

而“外在自然人化”和“內(nèi)在自然人化”的區(qū)分則更顯示出理論的嚴(yán)謹(jǐn)和全面，外在自然的人化將視角集中在美的自然性與客觀性之上，并通過其展現(xiàn)出的和諧的形象而成為產(chǎn)生美的基礎(chǔ)；而內(nèi)在自然的人化則將視角放在主體自我的感性體驗和心靈世界之中，所以成為了“美感”產(chǎn)生的基礎(chǔ)。這樣，“外在”與“內(nèi)在”分別對應(yīng)的是“美”和“美感”，這就一方面肯定了美學(xué)的物質(zhì)性、社會性等實踐基礎(chǔ)，另一方面也通過“美感”的方式確認(rèn)了主體化和個體化的美感體驗，從而達到辯證統(tǒng)一的目的。自然的人化其實也正是馬克思主義實踐美學(xué)和主體性實踐哲學(xué)在美學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)等領(lǐng)域的落實，因為主體性的實踐構(gòu)成了美的本質(zhì)，所以“自然的人化”正是將實踐的對象和實踐本身進行聯(lián)系，生發(fā)出了“美”和“美感”的自由形式。

如果說“自然的人化”側(cè)重于發(fā)掘主體實踐和客觀自然之間的聯(lián)系，以“關(guān)系”角度對美的本質(zhì)和來源進行界定的話；那么“積淀”說則實現(xiàn)了從主體自身層面的文化心理審美結(jié)構(gòu)彰顯?？梢哉f，整個人類本質(zhì)和人性結(jié)構(gòu)的構(gòu)架都是“人化”的產(chǎn)物，這也是李澤厚主體性實踐哲學(xué)中內(nèi)蘊的核心觀點，并主要體現(xiàn)在《批判哲學(xué)的批判》一書中。該書全面論證了主體性概念并確立了主體性實踐哲學(xué)的觀點，以兩個“雙重結(jié)構(gòu)”概括了主體性存在的價值。主體性分別具有“工藝——社會結(jié)構(gòu)”和“文化——心理”結(jié)構(gòu)，并且還具有表征著集體性的價值取向和關(guān)照個體內(nèi)心體驗的雙重維度，呈現(xiàn)出從集體到個體、從社會到心靈的延展脈絡(luò)。這四部分是相互影響和相互融合的關(guān)系，并且不可分離。相較而言，人類群體層面的“工藝——社會”結(jié)構(gòu)是更為基礎(chǔ)和占決定性的層面，個體主觀性質(zhì)的“文化——心理”結(jié)構(gòu)則具有了相對性的獨立地位。李澤厚借鑒了康德的理論，將人的心理文化結(jié)構(gòu)同樣區(qū)分成為“知”“意”“情”三個維度，它們分別對應(yīng)的是“智力結(jié)構(gòu)：理性的內(nèi)化”，“意志結(jié)構(gòu)：理性的凝聚”，“審美結(jié)構(gòu)：理性的積淀”，從審美的角度而言，歷史的理性通過個體感性的方式表現(xiàn)出來，給人以快樂和愉悅的感覺，這種物質(zhì)與精神彼此滲透、理性和感性融合共生的“積淀說”，從文化和心理層面印證了“自然的人化”的理論，為主體性實踐論美學(xué)的研究找到了強大的理論資源。

與康德、黑格爾先驗性理念框架不同，李澤厚將主體的文化心理結(jié)構(gòu)看做是主體在物質(zhì)和歷史的實踐中建構(gòu)而成的，經(jīng)歷了從物質(zhì)到心靈，從群體到個體的過程。其實李澤厚的積淀說正是試圖給“工藝——社會結(jié)構(gòu)”和“文化——心理結(jié)構(gòu)”找到聯(lián)結(jié)的橋梁，也希望能夠給個體的審美和感性體驗以更扎實的歷史理性基礎(chǔ)。所以在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的審美觀念在主體性世界中具有了重要的地位和獨特的自由體驗，“感性”也得以在實踐的話語領(lǐng)域中敞開，并且與理性一道促使了審美的生成。美學(xué)和審美體驗的最高境界正是社會與個體、歷史與精神、理性與感性等不同因素的高度融合與統(tǒng)一。它的歷史內(nèi)涵是理性的、實在的，但是經(jīng)過“積淀”的融化和改造，呈現(xiàn)出一種更高層意義上的感性體驗認(rèn)知結(jié)構(gòu)。這種“感性”與低層次的“耳目之欲”感性不同，這種“浸潤”了理性的“感性”呈現(xiàn)出合規(guī)律性與合目的性的“自由感”，創(chuàng)造出具有歷史經(jīng)典意義的文學(xué)作品。所以從主體性實踐哲學(xué)、“自然的人化”到“積淀說”，李澤厚完成了實踐美學(xué)“美的本質(zhì)”問題層面的初步探索，并且和80年代的思想解放潮流提供了強大的理論支撐。在政治思想層面，對人道主義和人性的思索伴隨著“異化”問題討論的終結(jié)而出現(xiàn)困境；而美學(xué)卻在與政治保持一定距離的同時繼續(xù)在思想和學(xué)術(shù)層面完成了對主體性理論的探討，在實踐美學(xué)中，自然可以被“人化”，道德與理性也可以通過“積淀”的方式向更高層意義的“感性”轉(zhuǎn)化，個體也在實踐美學(xué)的本體性確證中找到了自由的合法性存在地位。這些都促使了實踐美學(xué)向著更高層和更完善的理論建構(gòu)邁步，李澤厚也從美的對象、美的性質(zhì)的區(qū)別中，進一步探究美的本質(zhì)和美的根源話題。

李澤厚對美進行了多維度的分析與辯證的綜合，首先將美的本質(zhì)同審美對象進行了辨析。比如在美學(xué)史的直覺說、移情說等等，正是把本應(yīng)屬于對象的范疇當(dāng)做了美的本質(zhì)進行論述，這就忽略了美的“根源性”問題，把美的體驗當(dāng)成了美本身來論述；其次，他將美的本質(zhì)同文藝作品的審美性質(zhì)進行了區(qū)分，所謂的均衡、對稱、色彩、語言、節(jié)奏等形式主義美學(xué)將審美特質(zhì)與美的本質(zhì)發(fā)生混淆，這也是一種本末倒置的研究方式。所以，李澤厚所認(rèn)為的美的本質(zhì)問題必須深入到主體生存和實踐的歷史深處，用辯證唯物主義和主體性實踐論的眼光來看美從“根本”上是如何產(chǎn)生的，以期發(fā)掘美本身的普遍必然性問題。而正是此種“求根論底”的精神使得李澤厚認(rèn)為美的根源存在于主體的物質(zhì)實踐活動之上，并通過“自然的人化”和“理性的積淀”呈現(xiàn)出來，從而構(gòu)造了更高層意義上感性的情感體驗和理性與道德的升華，這也正是美的產(chǎn)生。我們可以歸納出，從美的哲學(xué)基礎(chǔ)來看，是自然的人化；從美產(chǎn)生的歷史根源而言，正是主體的物質(zhì)性勞動實踐；而美的最高層次上的價值意義正是實現(xiàn)生存的自由與理想。

如果說“自然的人化”和“積淀說”分別立足于實踐哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和主體性理論的內(nèi)在規(guī)約，那么美的本質(zhì)的表征化呈現(xiàn)則是“自由的形式”。所謂“形式”，正是主體通過“人化”和“對象化”給感性的審美活動主動“造形”，能夠呈現(xiàn)出一定的美感形象；而自由也構(gòu)成了實踐美學(xué)的終極目標(biāo)指向。自古以來，哲學(xué)家和美學(xué)家們都在試圖主體存在的終極自由價值，席勒、叔本華、尼采、海德格爾等人也紛紛以不同的美學(xué)切入視角完成了對美和人生自由的體驗過程。而馬克思主義哲學(xué)卻從人類主體的、現(xiàn)實的實踐活動入手，通過按照“內(nèi)在的尺度”和“美的規(guī)律”進行改造世界，并由此反觀到自身的價值和力量。這種遵循規(guī)律而又最大限度發(fā)揮主觀能動性的特質(zhì)則被概括為“自由”。因為人的實踐活動是自覺的、合目的性的，且通過“文化——心理結(jié)構(gòu)”積淀出更高層次的審美愉悅，所以正是在主觀與客觀、理性和感性、目的性與價值性的多重融合中，完成了自由的主體本質(zhì)話語言說。李澤厚正是將這兩者進行有機的融合，從而進一步延展了“自然的人化”和“積淀說”的范圍。“自由的形式”恰恰是在主體實踐的過程中，通過文化心靈結(jié)構(gòu)的升華與積淀，最終形成了豐富而具有感染力的感性形象與感性愉悅，他們是符合自然與客觀社會的發(fā)展規(guī)律的。

廣播里主持人輕聲講道：“小時候收到人家送的巧克力，總是小心翼翼地藏在口袋里，最后全都融化。長大后見多了不經(jīng)意間路過的風(fēng)景，無意間到的美酒，沒有留下電話號碼的人。學(xué)會了從第一眼到最后一眼，好好享用。把人愛夠，把酒喝光，不去瞻前顧后。學(xué)會了在最快樂時說，我們干了這杯。不為什么，就現(xiàn)在。”

李澤厚的“形式觀”正是借鑒和吸取了康德、克萊夫·貝爾以及蘇珊·朗格的先驗闡釋，并有機地引入馬克思主義的實踐觀對其進行“改造”，從而形成了全新的“美是自由的形式”理論。貝爾通過對現(xiàn)代藝術(shù)審美特征的分析，認(rèn)為審美的情感完全不同于一般生活中的情感體驗，是一種“形式化”(form)的情感，而藝術(shù)中獨特的線條、色彩和空間組合就可以實現(xiàn)超越生活、通達審美高級領(lǐng)域的目的。在藝術(shù)和審美中，日常生活中的倫理情感、道德體驗、精神規(guī)約等等都已經(jīng)被降格到了較低的地位，而只有“有意味的形式”(significant form)具有了純粹的審美形式，也就通達了諸如印象派畫家的審美情感，使得終極性的自由和澄明得以彰顯。比如梵高的《星空》與《向日葵》等作品，往往就呈現(xiàn)出了“形式”和“抽象”的力量，并且喚起了我們獨特的、與生活不同的、帶有崇高和狂熱意味的情感?！缎强铡分型崆拈L線和破碎的短線交相呼應(yīng)，騷動與繽紛的天空與靜謐的村莊也形成了鮮明的對比，而一個個成旋渦狀流動的星辰，也以耀眼的色彩構(gòu)成了脫離地心引力的激情。所以，此種由藝術(shù)組品各部分線條、色彩等有機排列起來的形式就是具有“意味”的，并且能夠喚醒主體更為純粹的審美情感?！八仨氉屛覀冏约喝ジ惺苓@件物品具有某種能喚起我們審美感情的特質(zhì)。要做到這一點，批評家只有讓我去通過我的眼睛了解我的感情。除非他能使我看到某種令我感動的東西，否則就不會使我感動。[4]”

而在李澤厚《美的歷程》中，“形式”的沉淀也成為了美的獨特本質(zhì)。比如仰韶陶罐的花紋正是從對外物形象的摹仿和描繪，轉(zhuǎn)向抽象化和符號化的形式，這也正是經(jīng)歷了從內(nèi)容到形式的積淀過程。而主體的審美感受則是在實踐的基礎(chǔ)上，通過心理文化意識的不斷提高，以“人化”的姿態(tài)完成了對自然外物的“同形同構(gòu)”，構(gòu)建了精神上的“形式化”體驗，在“對象化”的反觀中形成了獨特的感性愉悅，美也正是由此產(chǎn)生。其實，貝爾的“有意味的形式”充滿著先驗循環(huán)論的色彩，“意味”(significant)就充滿著由“形式”(form)所煥發(fā)出來的、個體先驗性的獨特情感；而這種情感在貝爾看來，又是以不同于生活世俗情感從而起到給形式“塑形”的作用，這樣二者之間就構(gòu)成了模糊的二元互涉關(guān)系，“先驗性”的色彩較為濃厚。蘇珊·朗格敏銳地看到了先驗情感在貝爾理論中的不足，她就將“意味”闡釋為生命原初的本真體驗，而藝術(shù)則構(gòu)成了“生命”的表征形式，使得“有意味的形式”的內(nèi)涵得以擴張。李澤厚將“有意味的形式”引入到其對美的本質(zhì)和美學(xué)理論的建構(gòu)之中，并有機成為了“自然的人化”“積淀說”的延伸和補充。

李澤厚所認(rèn)為的“形式”正是主體在長期勞動實踐和文化心理結(jié)構(gòu)不斷成熟的基礎(chǔ)上，通過主體的“內(nèi)在自然的人化”對外物進行重新的抽象和“塑形”的過程。人類自從原始社會開始進行物質(zhì)實踐勞動以來，“自然的人化”活動就開始了，“文化心理結(jié)構(gòu)”開始不斷完善。自然世界中的山川河流、日月星辰、花鳥魚蟲等等都紛紛進入了主體“對象化”的領(lǐng)域，直接的勞動對象和廣泛的自然景觀都進入到主體心靈層面的“攝取”和“塑形”。而從美和美的產(chǎn)品而言，外在自然物的形象也通過“抽象”和“形式化”的原則為主體所建構(gòu)和感知，實現(xiàn)人對外在自然實踐的把握和“賦形”。比如上文所提到的陶器上魚紋的發(fā)展歷程。在最初的階段，人們對魚的形象的描繪基本上是采用摹仿和描摹的手法，與現(xiàn)實生活的場景幾近相同；而伴隨著實踐能力的不斷提高，主體性意識的不斷增強，對“魚”的圖案的描繪也越來越抽象化和“形式化”，藝術(shù)上的手法和技巧逐步加強，“形式化”的美感也逐步凸顯出來。這樣，從最初的內(nèi)容和形式的統(tǒng)一體、生活與藝術(shù)的統(tǒng)一體，經(jīng)由“自然的人化”和歷史的積淀，便逐步形成了內(nèi)容和“抽象化”形式的統(tǒng)一體、主體心靈和藝術(shù)的統(tǒng)一體，抽象取代了摹仿、心靈的形式化構(gòu)形超越了生活中的直觀，所以這恰恰是主體性不斷增強的結(jié)果。是主體的實踐活動和心靈積淀，使得現(xiàn)實生活中感性的對象“形式化”為抽象的藝術(shù)美感，這是藝術(shù)技巧的積淀，是主體心靈結(jié)構(gòu)的積淀，更是實踐對象化活動的積淀。美的本質(zhì)也由此呈現(xiàn)出來。正如在實踐中主體對自然世界的改造和認(rèn)識也經(jīng)歷了一個不斷綜合和提高的進程，最初的對象把握也許只是“一盤散沙”式的，對美的本質(zhì)問題的認(rèn)知也處在認(rèn)識論和本體論的角度，于是產(chǎn)生出了諸如“客體論”“主體論”等二元對立的思維方式，而在實踐的過程中，真正實現(xiàn)了二者的辯證統(tǒng)一，內(nèi)容與形式、客體與主體、理性與感性都在實踐和“積淀”中得以相互轉(zhuǎn)化。而“形式化”思維的增強和實踐能力的提高也正是促使藝術(shù)和審美不斷向超越生活、超越自然并回歸主體性的進程，美的“形式”也在實踐中不斷得到“澄明”。藝術(shù)形式的產(chǎn)生、創(chuàng)造、變形、抽象和變異一方面訴諸的是主體實踐能力的提高、文化心靈結(jié)構(gòu)意識的增強，另一方面也是主體性在實踐中逐步超越自然性的進程，美的表現(xiàn)樣態(tài)也更加豐富、自由和多元。這樣，美的本質(zhì)問題肯定是來源于主體性物質(zhì)實踐，但是“形式化”的積淀又給予主體的精神性活動以闡釋美學(xué)的合法化空間。李澤厚剝離了西方美學(xué)中的“先驗式”主體存在、超驗情感的因素，而是將形式化和積淀的來源都?xì)w結(jié)到現(xiàn)實的、辯證的、活生生的馬克思主義實踐哲學(xué)之中，給予了“形式”以更扎實的實踐論基礎(chǔ)和豐富的文化心靈結(jié)構(gòu)，也體現(xiàn)出了感性和精神的獨特“賦形”作用，高揚了主體性在美的本質(zhì)和美感體驗中的關(guān)鍵性地位。

同樣，如果主體的實踐能力得到了充分發(fā)揮，并且在“自然的人化”中反觀到自身的力量和存在的價值，那么這就構(gòu)成了實踐基礎(chǔ)上的“自由”。在李澤厚看來，所謂的“自由”并不是沒有限制的“想干什么就干什么”，也不是毫無目的的人生存在價值，而是在“內(nèi)在的尺度”和“美的規(guī)律”引導(dǎo)下產(chǎn)生的更高層意義上的主體力量，“從主體性實踐哲學(xué)看，自由是對必然的支配，是人具有普遍形式(規(guī)律)的力量”[3]。其實，李澤厚的“自由觀”正是“目的”和“規(guī)律”相統(tǒng)一之義。自然界的規(guī)律是客觀性的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的；而人類通過自身有目的和主觀能動性的實踐使得生糙的自然轉(zhuǎn)化為“人化的自然”，并且能夠有效地利用和改造自然規(guī)律，使得規(guī)律和目的、價值產(chǎn)生聯(lián)系。人類的實踐活動正是實現(xiàn)了規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，這也正是馬克思在《手稿》中所指出的“內(nèi)在的尺度”和“美的規(guī)律”的應(yīng)有之義。人不僅僅能夠再生產(chǎn)整個自然界，還能夠“自由地對待自己的產(chǎn)品”。

首先，主體的目的是要受制于規(guī)律的，并且不能夠違背自然界的基本法則，規(guī)律也制約著目的；而與此同時，主體也可以順應(yīng)規(guī)律，并且在一定的框架內(nèi)充分發(fā)揮自身的主觀能動性，從而使得自身的“目的”得以實現(xiàn)。這樣，規(guī)律和目的在實踐中就達到了更高層意義的統(tǒng)一，這也正是“自由”的真正含義。自由的實踐活動在“自然的人化”和“積淀”的過程中，經(jīng)由感性和形式化為主體找到了文化心理結(jié)構(gòu)層面的“愉悅感”，自由的美也就由此產(chǎn)生，而美感也確證了個體自由化的精神體驗。人類主體的實踐能力是不斷發(fā)展的，其“對象化”和“人化”的程度也越來越高，那么主體在歷史中反觀自身本質(zhì)力量的愉悅感和滿足感也會越來越強烈?！半S著實踐的對象化愈來愈廣闊深遠(yuǎn)，實踐所掌握的必然規(guī)律性愈來愈普遍概括，因而愈來愈自由，于是這對象化的存在形式也就愈來愈自由，它自由地聯(lián)系著、表現(xiàn)著朦朧而廣泛的合目的、合需要的社會內(nèi)容[2]?！笨梢钥闯?，李澤厚所認(rèn)為的自由正是客觀現(xiàn)實性與實踐目的性相融合的結(jié)果。

同時，將“自由”與“形式”結(jié)合起來，就實現(xiàn)了物質(zhì)性和精神性的統(tǒng)一、群體性與個體性的統(tǒng)一、規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一。自由的形式一方面肯定了美的實踐性本質(zhì)和物質(zhì)性基礎(chǔ)，將生命的自由、審美的自由和體驗的自由與人類的勞動實踐結(jié)合起來，這就消泯了諸如康德、黑格爾和薩特的絕對精神和理念層次的自由，將美學(xué)的問題轉(zhuǎn)化為人類學(xué)意義上的實踐問題，從而拓展了美學(xué)的研究空間；而另一方面也確立、升華了主體的文化精神結(jié)構(gòu)，“形式”正是主體的藝術(shù)化、審美化價值取向進行“賦形”的結(jié)果，而自由的形式也體現(xiàn)出了主體的能動選擇性和感官超越性，給予了主體以反思?xì)v史和社會的契機，也從實踐美學(xué)的維度進一步打開了個體化審美體驗的間隙，啟發(fā)后實踐美學(xué)在這一問題上進行更為深入的探索。

總體而言，李澤厚從“自然的人化”、“積淀說”再到“自由的形式”，建構(gòu)了一系列實踐美學(xué)的邏輯框架，其美學(xué)理論也直接是從“主體性實踐哲學(xué)”的維度生發(fā)出來的，所以具有較強的邏輯性和系統(tǒng)性，“實踐”和“主體”也始終貫穿在理論的鋪陳之中。主體實踐本體的確立、主體性的人性結(jié)構(gòu)劃分、理性的積淀、合目的性與和規(guī)律性的自由、主體文化心靈結(jié)構(gòu)對藝術(shù)的“形式化”創(chuàng)設(shè)與理解等等，都成了美的本質(zhì)和實踐美學(xué)話語的基本框架，至今依然具有重要的理論價值。這些美學(xué)思想也紛紛出現(xiàn)在其《美學(xué)論集》(1979年)、《批判哲學(xué)的批判》(1979年)、《美的歷程》(1981年)、《美學(xué)四講》(1989年)等著作中，引領(lǐng)了80年代“美學(xué)熱”思潮的發(fā)展歷程，也確立了實踐美學(xué)的理論基礎(chǔ)。當(dāng)然，李澤厚對“目的”“意味”等概念的論述還較為模糊，對人類主體性的集體話語也超過了對“個體”的進一步體察，這些也都在其自身后來的“情本體”“人的自然化”等理論中得到了補充，也為后實踐美學(xué)的出場提供了契機?！啊缹W(xué)熱’的產(chǎn)生正是試圖將美學(xué)從政治規(guī)訓(xùn)下的客體論、工具論和反映論窠臼中釋放，使美學(xué)具有一定自身的學(xué)科場域和言說方式[5]?！崩顫珊駥θ说谋举|(zhì)、美的本質(zhì)和實踐美學(xué)的一系列論述，從學(xué)理上給予了主體性的存在以強大的理論資源，從在意識形態(tài)烏托邦坍塌的時代中，給了社會一個重建主體信仰和家園的理論力量。

二、“美的超越”：主體論與“美是自由的象征”

新時期以來，在“美學(xué)大討論”主觀派陣營中的高爾泰也豐富和加強了其美學(xué)的實踐性色彩，以“美是自由的象征”理論開啟了個體主體性感性與自由的本質(zhì)。與李澤厚相似，高爾泰依然將美的來源同主體的實踐性聯(lián)系起來，高揚了主體在美的創(chuàng)設(shè)中的重要作用；但同時，高爾泰更加強調(diào)了“美”與“美感”、“自由”之間的同一性關(guān)系，不僅將自由看做是對規(guī)律的掌握，更是將其認(rèn)為是對日常生活和規(guī)律的“超越”。所以，高爾泰對于“實踐”的理解更加開放和多元，主體的感覺、合規(guī)律性與合目的性的自由、主體精神層面和意識層面的認(rèn)知等等，都可以被納入到廣義上的“實踐”之中。實質(zhì)上，高爾泰的美學(xué)本質(zhì)觀和美學(xué)本體論依然是“主觀派”美學(xué)的理論框架，“所謂‘必然性’，也就是客觀的規(guī)律性。在人類的自由中，它是一個被揚棄的環(huán)節(jié)。作為一個個不斷被揚棄的環(huán)節(jié)，它又是構(gòu)成人類自由的要素[1]?！薄懊栏小辈粌H僅具有了對美的內(nèi)涵進行闡發(fā)的意味，更是主體性自由的實現(xiàn)方式。但與此同時，他也肯定了主體的實踐勞動對美和美感的基礎(chǔ)性作用，主體的生命力自由也是在不斷的實踐創(chuàng)造中實現(xiàn)的。這樣，高爾泰的“美是自由的象征”就將理論重點放在“美感”和“自由”之上，彌補了李澤厚實踐美學(xué)過于看重客觀社會的不足，也豐富并延展了實踐美學(xué)的內(nèi)涵。在“美是自由的象征”的邏輯框架中，主體性的自由成為始終貫穿其的主要線索。首先，美的哲學(xué)是作為人的哲學(xué)的一部分而存在的，而人的哲學(xué)的核心問題正是“人的本質(zhì)是自由”，自由也是主體生命的存在形式；其次，美學(xué)作為人學(xué)的有機組成，是通過“人的本質(zhì)力量對象化”完成的，那么既然主體的根本性存在是“自由”，所以美學(xué)也應(yīng)當(dāng)是“自由”，并成為“自由的象征”，進一步構(gòu)建終極意義上“一”的光輝。由此，高爾泰完成了其人本主義色彩濃厚的主體實踐論美學(xué)框架。

高爾泰的美學(xué)研究與人道主義話語密切聯(lián)系，他總是熱情地希望美學(xué)可以成為彰顯生命自由和人生超越的理想化學(xué)科，所以他的美感論、美學(xué)本體論首先正是從對人的自由生存的本質(zhì)理解開始的。在《美是自由的象征》一文開始，就指出“正因為美是人的本質(zhì)的對象化，所以離開了人，就沒有美。所以研究美，歸根結(jié)底，也就是研究人”[1]；同樣，在論文集《美是自由的象征》前言中指出：“本書的內(nèi)容有兩個方面：一個是‘人’的問題；一個是‘美’的問題”[6]。人的本質(zhì)、人的自由以及人道主義問題就構(gòu)成了美學(xué)問題研究的基點和出發(fā)點。與其他實踐美學(xué)理論家相似，關(guān)于人的本質(zhì)問題和美的本質(zhì)問題都是最先通過“人的本質(zhì)力量對象化”開始的。自然外物的屬性和價值在主體能動性的實踐活動中得以彰顯，主要是來自于主體的物質(zhì)和精神需求，而主體也從目的和價值的角度對自然外物進行評判，這就形成了在實踐基礎(chǔ)上的二者的“關(guān)系”，“人化”也就由此產(chǎn)生。一方面，主體通過自由自覺的勞動實踐，認(rèn)識到自然規(guī)律并且創(chuàng)造出滿足自身生存需要的物質(zhì)財富，更是也在實踐過程中反觀到自身存在的力量與價值，并在精神上感到愉悅與快樂；另一方面，自然也逐步印上了“人化”的色彩，他們在主體的視域中通達“心物合一”“神與物游”的境界，自然外物也具有了人類的悲歡離合、喜怒哀愁。所以，正是這樣一種合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一、內(nèi)在的精神世界同外在物質(zhì)世界的統(tǒng)一，美和美感才得以產(chǎn)生，這也正是“對象化”的普遍含義。高爾泰看來，實踐基礎(chǔ)上的“人化”給了人生命和存在本質(zhì)的自由，“人化”的最主要功能并不是僅僅創(chuàng)造了世界和外物，使得它們在主體視域中呈現(xiàn)出“價值論”的風(fēng)貌，而是在實踐中創(chuàng)造了“人本身”，并且構(gòu)建了人獨特的、與自然界不同的生活世界和精神世界。主體有意識的自由、有感性的體驗、有精神的滿足，這些才構(gòu)成了至真至善的美學(xué)境界。

在高爾泰看來，人的本質(zhì)具有幾個不同的層次，首先是最為基礎(chǔ)的“共同人性”，在這一階層中是以“對象化”為起點的主體的物質(zhì)實踐勞動，在勞動中人們才能夠滿足基本的生活和生產(chǎn)需要，所以這是不分階層和國家，每個人都必須具有的能力和品格。當(dāng)然，物質(zhì)性的實踐活動和動物的生存活動是有著質(zhì)的不同的，能動性和“內(nèi)在的規(guī)律”始終貫穿其中；其次是第二個層面的社會性質(zhì)的實踐勞動，并且在實踐勞動中充分發(fā)揮了主體“意識”的能動性作用。主體的實踐活動并非僅僅是為了滿足個體的需要，更是要在克服“異化”勞動的過程中實現(xiàn)自身的創(chuàng)造性、意識性和自由性。主體的實踐不僅僅是具有目的和需求性質(zhì)的索取，更是創(chuàng)造出主體高于生活之上的“需要”和對目的的“超越”，從而在精神和意識的維度有了自身的“家園感”和“歸屬感”，并且處在一定的文化心理結(jié)構(gòu)和民族群體意識之中，于是，人類社會和社會關(guān)系就初步產(chǎn)生了。再次是第三個層面的個體與群體、小我與大我、主體與客體的融合，自然呈現(xiàn)出“主體性”的特質(zhì)，而主體也創(chuàng)造了更高意義上、可以被感知和體驗的、愉悅的“自我”，這就呈現(xiàn)出主體和動物之間的區(qū)別，動物只是被動地適應(yīng)自然，而人則時時刻刻以主體的能動性認(rèn)識自然、反思自然、改造自然，以自身的力量使自然呈現(xiàn)出“人化”的色彩。而通達這一層次之后，主體就在合規(guī)律性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了生存的“自由”這也正是《文心雕龍》中所認(rèn)為的“精鶩八極，心游萬仞”境界。總體而言，高爾泰的人的本質(zhì)觀呈現(xiàn)出“人道主義”“主體性”和“自由”三個特征。

從人道主義角度而言，高爾泰的人的本質(zhì)觀呈現(xiàn)出對人存在價值的關(guān)心和尊重，他的理論中時刻透露出對人類生存價值的體察和超越自然界限制的努力，并倡導(dǎo)以“解放”的形式完成對世俗生活的超越。此時“人”就具有了類似西方文藝復(fù)興時期對封建神學(xué)和教會專制的反抗的價值維度，樹立了主體可以認(rèn)識世界、改造自然的能動性價值。從主體性的角度而言，高爾泰高揚了主體的能動性、創(chuàng)造性和自由性，并且在“集體主體性”與“個體主體性”的取舍中，更加看重“個體主體性”的價值，甚至將“美感”提升至同“美”一樣的高度，認(rèn)為個體化的審美感受正是決定美學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的關(guān)鍵因素，這就使得主體性在美和自由的創(chuàng)設(shè)中具有了決定性的內(nèi)涵?！爸饔^”和“主體”一字之差，卻形象地點明了高爾泰理論中以“主體”和“美感”為核心的實踐美學(xué)觀念。如果說主觀論美學(xué)還帶有一定的偏激，相對忽略了美的客觀性和實踐性特質(zhì)的話，那么主體論美學(xué)則真正地將美學(xué)作為“人學(xué)”的一部分，“美感作為一種超生物的、自由的感覺是和一個時代價值結(jié)構(gòu)的全部復(fù)雜性相對應(yīng)的復(fù)合的感覺[1]?！泵栏泻兔缹W(xué)就成為了主體實踐自由的一部分，也成為了主體自由本質(zhì)的一部分。主體的感覺和本質(zhì)力量對象化的價值“評判”就對美的本質(zhì)和產(chǎn)生具有了“決定性”的作用，主體的感覺“映射”到客體對象之時，對象上也就被涂上了一層感情的色彩，于是主體在與客體對象的“共鳴”中完成了美感體驗的生發(fā)。比如“一叫一回腸一斷，三月三日憶三巴”，正是杜鵑的鳴叫喚起了人們對歸鄉(xiāng)感覺的共鳴，并且將主體的心理情感(思鄉(xiāng)、哀愁)同客觀外物的自然形式(杜鵑鳴叫)有機結(jié)合起來，便產(chǎn)生了充滿美感體驗的詩句和文字，主體也在審美的境界中獲得了超越和滿足。從這個意義上講，客體也通過“自然的人化”成為了主體，從而通達了注入現(xiàn)象學(xué)所認(rèn)為的“主體間性”的美學(xué)?？梢钥闯觯谥黧w性中，人類自由的本質(zhì)得以彰顯，“美感”也確立了其合法化的地位。

從自由的角度而言，高爾泰認(rèn)為人的本質(zhì)和生存的最高價值與理想正是“自由”，美也是“自由”而產(chǎn)生的。同樣，馬克思主義的自由觀也是在實踐勞動的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。在《1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》中，從對異化勞動的反撥中生發(fā)出了自由、全面和解放的實踐勞動觀念，“自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性”[7]，在實踐勞動中，主體能夠克服勞動作為求生的手段和工具，并且破除被“他律”的規(guī)約，將實踐勞動看做是生命自然的表達形式和自由價值的彰顯，這才是“自由”的本來之義。這樣，自由就構(gòu)成了主體在實踐勞動中的“類本質(zhì)”，也是共產(chǎn)主義實現(xiàn)人類“解放”的終極目的。高爾泰有機地將勞動實踐的“自由”理論融合在其“人的本質(zhì)”理論之中，并且更加注重精神自由的維度和審美的超越性特質(zhì)。

對于美的問題而言，其實是和人的本質(zhì)問題、自由問題具有同質(zhì)性?！懊雷鳛樽杂傻南笳鳌?，所以對于自由的體驗、沉淀和感覺也正是主體性自由的另類表達和象征性呈現(xiàn)。人在大自然的勞動實踐中，逐步獲得了改造自然、順應(yīng)規(guī)律并且超越自我的能力，就逐步成為了“自由的人”；與此同時，人的精神力量和意識能力也在不斷提升，這正是認(rèn)識的自由，美和美感的自由正是由此產(chǎn)生?？梢姡篮妥杂蓸?gòu)成了相生共贏的同構(gòu)關(guān)系，共同成為了主體本質(zhì)力量對象化和在歷史中發(fā)展的標(biāo)志，人類主體的實踐能力越強，其對規(guī)律必然性的把握也就越大，也就愈來愈自由；而自由本身又加強了文化心靈和意識能力的提高，這樣對美的感受也就越來越豐富、深刻和自然。美和自由就具有了相互通約、相互生發(fā)的意味，美的產(chǎn)生和美感的體驗也正是確證了主體自由的程度；而主體精神層面上的自由又給體驗美和愉悅感創(chuàng)造了更大的空間。這也正是“美是自由的象征”[6]的原初之義。在高爾泰看來，美、美感、自由、人的本質(zhì)四者是統(tǒng)一的，具有內(nèi)在的統(tǒng)一性的。人的本質(zhì)是自由和美的建構(gòu)的基礎(chǔ)，自由是人的本質(zhì)和美的最高價值；而美則是自由和人的本質(zhì)的形式化“符號”與“象征”，這三者也構(gòu)成了獨特的“三段論”結(jié)構(gòu)。

“自由”通過上文的分析正是具有合規(guī)律性、超越性和目的性特征，并體現(xiàn)出人的本質(zhì)力量對象化。可是，“自由”又是如何被人感受和體驗到呢？它的感性形式又是什么呢？它是否能夠給主體帶來快樂的感覺呢？這都需要“美”以“象征”的形式付諸實踐。主體在對象化和合規(guī)律性中得到了生存的自由，其實首先仍然是通過感性的方式表現(xiàn)出來的，比如對于“月亮”的表達，就是在審美感性的表現(xiàn)中通通達了無邊的自由之境，“今夜月色人盡望，不知秋思落誰家”、“海上生明月，天涯共此時，情人怨遙夜，竟夕起相思”等等，都對月色的特點進行了描繪，也具有自然美的氣息。但是最為重要的依然是在生命的流動和感性動力的表達中，完成了“人情”與“物景”的合一，在對痛苦、相思、離別和無奈的超越和解脫中，找到了屬于人本質(zhì)力量的“自由”，體驗到了一種特殊的審美快樂，這也正是“美感”和“美”的產(chǎn)生?！霸铝痢彼o人的美感體驗，也僅僅是一種“符號”和“象征”，其背后依然是遼闊的時空意識、自由的人性舒張和本質(zhì)力量對象化的歷史前行；沒有這些，“月亮”還是那個客觀的、了無生氣的“月球”，構(gòu)不成美感。

在這一點上，高爾泰與李澤厚的觀點相異，李澤厚認(rèn)為美的產(chǎn)生是由于理性在主體心靈文化層面“積淀”而產(chǎn)生感性的美。高爾泰認(rèn)為“積淀”正是構(gòu)成了量變的方式，伴隨著時間的流逝只能是靜態(tài)的、保守的，只能增加美所產(chǎn)生的前提，不能真正產(chǎn)生美。而主體的自由和解放喚起的則是強烈的生命意識、感性情懷和自由追尋，它是面向未來的、充滿激情的動態(tài)體系，也就指引著美的產(chǎn)生。只要有人的存在，只要有本質(zhì)力量對象化的自由的追尋，就會有美和美感的存在。對于“象征”的理解，也主要體現(xiàn)在三個方面：

第一是作為對自由的“肯定”角度出現(xiàn)的，所謂自由的象征，也正是對自由的“肯定”之義?！斑@種需要和能力的實現(xiàn)——它的對象化和客觀化是人的主體地位的確證，是人的本質(zhì)——自由的確證[6]?！?/p>

第二是作為自由的“符號”而出現(xiàn)的，是作為感情的“承載”和美學(xué)的“形象”而出現(xiàn)的。比如實際的生存自由其實是很廣泛的，而美感的產(chǎn)生必須具有一定的“經(jīng)驗形態(tài)”和“感知空間”，從而能夠在“不自由”的狀況中生發(fā)出審美的“自由”，在絕對自由的場景中體驗到“自由的快感”，那么審美形象和符號體系就非常重要了，這也正是“象征”的原有之義。孤獨的流浪者在風(fēng)雨瀟瀟的野外，透過雨聲和草叢的聲音仿佛感知到了兒時母親親切的話語，感受到家的溫暖，這樣細(xì)雨和草叢就具有審美的意味。但是實際上，自由依然沒有達到，依然是孤獨的流浪者。那么可供審美體驗的場景就成為了主體追尋心靈自由的審美“符號”，成為象征。中國古典詩詞中的大量意象，其實都是自由的象征與符號，啼血杜鵑、南飛鴻雁，傲霜之菊、天涯芳草，細(xì)雨黃昏、短亭長亭，相思紅豆、莊周夢蝶等等，數(shù)不勝數(shù)。這些意象一方面具有了其自然屬性，但也兼具契合了主體的某種思想情感與審美體驗，以“寄情于景”的方式實現(xiàn)主體能動性的自由追尋，“審美中自由是作為一種經(jīng)驗形態(tài)被提供給人類的，它并不一定要等于實際的自由，而可以只是自由的象征”[1]。自古以來，人類對于美好真誠情感的追求、對家園故土的留戀、對壯志未酬的人生感懷、對生死茫茫的時空體悟都作為“對象化”和“自由”的內(nèi)涵，并進一步以“象征”和“符號化”的形式在文學(xué)和審美中獲得自由，“美是植根于人的自然基礎(chǔ)深處的原始生命力(我們稱之為感性動力，因為它是感性的和能動的)”[6]。

第三是作為自由的“感性”和“感覺”而出現(xiàn)的。主體對自然外物的實踐過程，本身是具有“直接”和“非直接”兩種維度。從直接的物質(zhì)實踐而言，亭臺樓閣、開山鋪路、興修水利、種植農(nóng)田等等，使得自然的面貌發(fā)生了根本的改變，部分甚至完全是由主體的創(chuàng)造來完成了。在此種“自然的人化”進程中，理性、科技、規(guī)律、邏輯等占據(jù)了主導(dǎo)地位，人們通過理性認(rèn)知和改造的方式使得“本質(zhì)力量對象化”，也在自然的規(guī)律性和主體的目的性之間找到了主體的自由，比如天壇、都江堰、長城等等，實現(xiàn)了人的本質(zhì)力量和自然規(guī)律性的完美統(tǒng)一，也成為代表人類自由的永恒的自然景觀。而對于“非直接”的實踐而言，則主要是通過感性的力量來完成。高山河流、花開花落，云卷云舒、星空滿天等等，這些并沒有直接參與到人類物質(zhì)性和理性化的“實踐”之中，也并沒有在現(xiàn)實意義上呈現(xiàn)出“人化”的面貌，那么人的自由和美的自由又是如何體現(xiàn)的？正是感性的力量。根據(jù)馬克思、李澤厚和高爾泰的觀點可以看出，合規(guī)律合目的的物質(zhì)實踐構(gòu)成了基本的“人化”進程，主體的精神意識能力和文化心理結(jié)構(gòu)也在不斷增強，他們精神上同樣具有“反作用”和“實踐”作用，并以“同情”的方式實現(xiàn)“心”與“物”的融合。這是一種更廣泛的“自然的人化”進程，展現(xiàn)出的是心靈和精神層面的“無限自由”。那么山川湖海所改造和呈現(xiàn)在主體面前的正是通過“感性”的同情來完成的，是摒棄了科學(xué)、道德和理性的認(rèn)知所完成的，是一種自由的審美體驗過程。所以，從精神層面上來講，主體通過感性力量所感知到的宇宙和諧、天地情懷更是精神上的灑脫與自由，是最高層次的“天人合一”。因為這些自然并沒有經(jīng)過主體直接的物質(zhì)實踐改造，更多是以自由性和目的性合一的途徑完成自由的美的建構(gòu)，所以，此種自由不是來自于改造自然、利用規(guī)律的滿足感，而是來自心靈、情感和感性的審美體驗，“象征”也具有了“感性”和“感覺”的意義。此種感性感覺也和主體之間有著“異質(zhì)同構(gòu)”個關(guān)系，比如向上攀登的藤條、冉冉升起的太陽、花開花落的循環(huán)等等，它們的美正在于同主體的生命力之間有著某種比附和呼應(yīng)的關(guān)系，能夠引發(fā)主體的美感和“同情”，對自然外物感性形象的把握構(gòu)成了“象征”的重要維度。

可以看出，“美是自由的象征”是具有一個多元性和開放性的理論體系，高爾泰作為一位詩性精神和藝術(shù)素養(yǎng)濃厚的學(xué)者，在論述的時候往往妙語連珠、激情澎湃，從“自然的人化”到主體的自由、從個體的生命和感性的象征，完成了人的本質(zhì)、美的本質(zhì)和自由三者之間的理論構(gòu)建，極大地延展了實踐美學(xué)的范疇，或者說，實踐美學(xué)僅僅是作為其“人學(xué)”的發(fā)展背景而展開的，主要的理論目的依然是人的存在問題和審美的自由問題。高爾泰在2013年5月接受《文學(xué)報》采訪的時候曾經(jīng)表示，無論是美的本質(zhì)也好，還是人的本質(zhì)或自由的本質(zhì)，其旨?xì)w依然是告別“文革”歷史的激情話語和對人自身存在價值的合理化肯定。伴隨人道主義思潮的論爭和對人主體地位的重新確立，高爾泰希望能夠從美學(xué)的角度重拾人學(xué)自由，所以就產(chǎn)生了《美是自由的象征》和《關(guān)于人的本質(zhì)》。與其說這是實踐美學(xué)的新發(fā)展，不如說是一種青春體學(xué)術(shù)激情的釋放，“七十年代末八十年代初，我剛從深淵下出來，火氣很大，只想?yún)群俺鲎约旱膽嵟捅?。……美的追求和人的解放，不可分割[8]?！庇纱?，美學(xué)意識形態(tài)的啟蒙意義就已經(jīng)超越了美學(xué)學(xué)科自身的建構(gòu)，這也正是和80年代“美學(xué)熱”興起的潮流相一致的。美學(xué)成為重塑人道主義和個體價值的理論基礎(chǔ)，“自由”也成為新啟蒙時期的關(guān)鍵話語，高爾泰的實踐美學(xué)在“本質(zhì)力量對象化”的前提下，通過感性、主體、自由等確立了實質(zhì)性的主體論美學(xué)，給人的解放和思想的解放以美學(xué)的關(guān)照和現(xiàn)實的撫慰。“80年代美學(xué)論爭帶有自覺的意識形態(tài)變革意識，而且成為意識形態(tài)變革的先鋒[9]?！蓖瑫r，在“美是自由的象征”中，我們也看到了西方現(xiàn)象學(xué)、存在主義等非理性思潮的影響，“自我”已經(jīng)具有了通過感性體驗通達自由的能力，這些都使得“個體”具有超越“群體”的合法性話語，高爾泰所理解的主體意識，也恰恰正是個體意識。高爾泰的美學(xué)正是踐行了此種個體主體性與自由性的道路，所以才實現(xiàn)了主體性、主觀性美學(xué)的建構(gòu)，并且將“美感”與“美”進行融合、將美的主觀標(biāo)準(zhǔn)看做最高法則、將主體生命力的內(nèi)在自由看做與自然本質(zhì)的“一”息息相通。

首先，美即美感，美感決定了美的本質(zhì)和美的產(chǎn)生。美的產(chǎn)生，必須是主體通過“自由的象征”感受并體驗到美的同時，美才是存在的；如果沒有美感，美就如同是空中樓閣，是不存在的。比如在鑒賞一個花朵時，是因為鑒賞者通過一系列的心理活動，感覺到這朵花是美的，并且生發(fā)了豐富的情感在其中；而生物學(xué)家面對花朵采取實驗的態(tài)度，是不會產(chǎn)生“美”的。所以，花朵的美與不美不是在于客觀上的“美”，而是在于主體的“美感”。美的本質(zhì)來源于主體的美感體驗，也只有在美感之中，美才能夠得以確立和生成。在充滿迷醉感的審美體驗中，“美感”和“美”已經(jīng)無法區(qū)分了。那么這樣的話，是否高爾泰的美學(xué)和朱光潛建國前的“直覺論”美學(xué)有著相似之處？高爾泰對此依然給予了否認(rèn)，他仍然堅持自己的美學(xué)是建立在客觀物質(zhì)實踐論之上的，只不過所謂“外在自然的人化”的“客觀條件”只是作為材料和形式出現(xiàn)的，它們只是對美感的一個“觸發(fā)”條件?！懊朗菍徝乐黧w的經(jīng)驗屬性，而不是審美客體的形式特征?！缥大w驗到的幸福或愛情不是幸?；驉矍?，未體驗到的美不是美[1]。”

其次，判定美的規(guī)律和美的標(biāo)準(zhǔn)依然是主觀的，是一種主體“價值”維度上的判斷。“美感”并非是簡單的主體情緒的體驗和流露，也不是僅僅立足在感官的表層，而是融合了道德判斷和真善之情的復(fù)雜情緒，“美感不是一個簡單的反射過程，它更深刻，更復(fù)雜，永遠(yuǎn)和理智與情感密切聯(lián)系著”[1]。比如說夜晚的點點熒光，在我們看來也許是美的，作為黑暗中的光明給了我們些許撫慰。但是假如一旦知道那是狼的眼睛的時候，瞬間就不會產(chǎn)生美的快感了。從熒光本身的“形式”而言，二者并無差別，為什么產(chǎn)生的美感效果確是截然不同的呢？正是因為“真”和“善”內(nèi)化于主觀評判和美的價值之中，構(gòu)成了人對事物的一個基本的評價。

其三，主體生命力的內(nèi)在自由是與宇宙大化的“一”一氣貫通的。從自然科學(xué)的觀點來看，“人”也是自然界的有機組成部分，是自然的“生命力”發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。所以人的本質(zhì)力量對象化和人的自由也就是自然本身的認(rèn)識和自由，那么包含人在其中的“自然”的整體性、自由性和規(guī)律性就呈現(xiàn)出終極意義上的“一”，這也正是類似于中國哲學(xué)的“道”和西方哲學(xué)的“太一”與“邏各斯”，這個“一”素是無限的，是自由的本體和存在的終極意義?！耙弧蓖ㄟ^人類的主體的實踐與認(rèn)識，生發(fā)幻化出了多彩多姿、無限多樣的“色相”和現(xiàn)象，這就被稱之為“多”?！耙弧笔菬o限性的，“多”是有限性的，“一”通過“多”來表現(xiàn)出來，并且積淀在主體的感性心靈結(jié)構(gòu)之中，這也就是“美”的光輝的呈現(xiàn)。其實，高爾泰在這里所要表達的，依然是個體主體通過感性的審美體驗，能夠通達科技理性所不能達到的“澄明”之境?！皩徝阑顒硬皇欠从痴撘饬x上的精神意識活動，不是第二位的派生的東西，而是本體論意義上的一種創(chuàng)造生命的方式[10]?！比祟愒谖镔|(zhì)實踐和精神體驗的過程中，創(chuàng)造出“屬人”的文明照亮了世界和自然的“遮蔽”，從而使得美、美感和自由得以彰顯。

實踐美學(xué)作為中國當(dāng)代美學(xué)的主要流派，一方面通過馬克思主義實踐論完成了主體性美學(xué)的建構(gòu)，促使美學(xué)從客體論、反映論的窠臼中擺脫出來，使之具有主體性特征；另一方面，也從美學(xué)的維度肯定了主體感性生命價值和人道主義的文化啟蒙。李澤厚全面考察了馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中有關(guān)實踐論和“自然的人化”思想，以實踐貫穿主客體之間的關(guān)系，最終在“理性”“集體”的基礎(chǔ)上建立起關(guān)于“感性”“個體”的審美積淀理論，實現(xiàn)對馬克思主義實踐美學(xué)的開拓。而高爾泰則系統(tǒng)建構(gòu)起了“美是自由的象征”的邏輯框架，完成了實踐美學(xué)向人學(xué)觀點進一步靠攏的努力。在他看來，實踐性僅僅是作為美感生發(fā)的邏輯起點和增強主體“本質(zhì)力量對象化”的途徑，而美和美感更多地是建立在實踐基礎(chǔ)上的個體精神文化心靈結(jié)構(gòu)，美的規(guī)律也只能在主體和主觀中去尋找，美感的產(chǎn)生也正是美的產(chǎn)生。所以，實踐給美的自由和人的自由提供了條件和契機，也成為主體性確立的關(guān)鍵因子。高爾泰沒有將美學(xué)理論拘泥于哲學(xué)理論的統(tǒng)攝之下和對實踐性的過多闡釋之中，只是將反映論美學(xué)輕輕一撥，開始轉(zhuǎn)向了對人的本質(zhì)、美的本質(zhì)和自由的考察，這也是對實踐美學(xué)的進一步延展和生發(fā)。從李澤厚實踐美學(xué)對“美的本體”的追問，到高爾泰對“美的超越”的肯定，二人真正將實踐本體納入到美學(xué)研究和美學(xué)話語體系中，破除了傳統(tǒng)美學(xué)“主客二分”的理論窠臼，建立起從“實踐”到“自由”、從“主體”到“審美”的邏輯框架，促使美學(xué)實現(xiàn)自身話語的延展和文化啟蒙的時代目標(biāo)。審視當(dāng)下的后實踐美學(xué)、新實踐美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生命美學(xué)、文化美學(xué)等，都與實踐美學(xué)話語體系有著相互通約的路徑。實踐美學(xué)也將在后現(xiàn)代文化語境中繼續(xù)凸顯其主體性特質(zhì)和美學(xué)意識形態(tài)反思價值，成為一種既面向?qū)嵺`、又不斷開放生長的馬克思主義美學(xué)話語。

[1]高爾泰.論美[M].蘭州：甘肅人民出版社，1982：35，35，34，46，60，28，7.

[2]李澤厚.美學(xué)三提議(1962年)[A].美學(xué)論集[M].上海：上海文藝出版社，1980：178，163.

[3]李澤厚.美學(xué)四講[A].美學(xué)三書[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：494，483.

[4][英]克萊夫·貝爾.藝術(shù)[M].周金環(huán),馬鐘元譯.北京：中國文聯(lián)出版公司，1984：5.

[5]裴萱.20世紀(jì)80年代“美學(xué)熱”的理論譜系與價值重估[J].西南民族大學(xué)學(xué)報:人文社科版.2016(3)：194-204.

[6]高爾泰.美是自由的象征[M].北京：人民文學(xué)出版社，1986：4，54，37，37.

[7][德]馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿[M].劉丕坤譯.北京：人民出版社，1979：50.

[8]傅小平，高爾泰.尋找家園，就是尋找意義[N].文學(xué)報，2013-05-16(02).

[9]楊春時.20世紀(jì)中國美學(xué)論爭的歷史經(jīng)驗[J].廈門大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2000(1)：5-12.

[10]章輝.實踐美學(xué)：歷史譜系與理論終結(jié)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：175.

(編輯：武云俠)

From"Beautyontology"to"Beautytranscendence":logicalframeworkofpracticeaestheticsinthe1980s

PeiXuan

(TheCenterofLiterature,He’nanUniversity,Kaifeng475001，China)

Li zehou and Gaoertai classify beauty essence, beauty formation and beauty presentation into"subjectessence"and"subject practice" category,and constructed theoretical spectrumfrom" "beauty ontology" to "beauty transcendence".based on the Marxism theory among numerous theoretical dimension of practice aesthetics. Li zehou enlighted youth and the public with knowledge through "new sensibility", "cultural psychological structure" and "image freedom",echoing the humanitarian and human liberation. Gaoertai conneted "subject practice" with the origin of beauty, uplift the subject's important role in the creation of beauty, and put more emphasis on the relationship of "beauty", "beauttiful sense" and "freedom" which is not only considered as mastery of law, but also as transcendence of daily life. Li zehou "beauty ontology" and Gao's "beauty transcendence" make practice ontology included in the aesthetic research and aesthetic discourse system, which break traditional aesthetics "subject-object dichotomy", establish logic framework from the "practice" to "freedom", from "subject" to "aesthetic", prompt extension of aesthetics and realize culture enlightenment goal .

Practice aesthetics; Marxism; Natural humanization;Freedom; Enlightenment

B832.5

A

1671-816X(2017)11-0065-12

2017-06-12

裴萱(1985-)，男(漢)，河南鄭州人，副教授，博士、博士后，主要從事文藝美學(xué)方面的研究。

國家社科基金項目(10BZW002)；河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目(2016CWX027)；中國博士后科學(xué)基金面上資助項目(2016M592277)；中國博士后科學(xué)基金特別資助項目(2017T100527)