劉森林

（山東大學哲學與社會發(fā)展學院，山東濟南250100）

現(xiàn)代啟蒙主體的古典還原

劉森林

（山東大學哲學與社會發(fā)展學院，山東濟南250100）

《啟蒙辯證法》用現(xiàn)代主體性、工具理性、利益交換原則解釋荷馬史詩，弱化神啟的作用，凸顯人理性抉擇的地位，甚至視奧德修斯為現(xiàn)代資產(chǎn)階級的原型；強調(diào)悲愁、恐懼的情感，以及基于此而采取的憤怒、殺戮，展示負面情感與主體性的不可分割；還強調(diào)古典主體與自然的和解關(guān)系，使得《啟蒙辯證法》把啟蒙批判延伸到西方文明之初的古希臘神話的策略，既具有過度解讀古典的嫌疑，使解讀具有明顯的現(xiàn)代色彩；但這樣也同時對保持著古典特色的古典主體表達了一種敬意，顯示古典主體比現(xiàn)代資產(chǎn)階級更可愛、更真實、更有希望的一面。僅僅批評《啟蒙辯證法》以現(xiàn)代邏輯注解古典精神是偏頗的，還應(yīng)看到這種策略具有回到原初、呈現(xiàn)本真、凸顯現(xiàn)代弊端的積極意味。把啟蒙主體追溯到奧德修斯具有一定的積極意義。

啟蒙辯證法；主體性；奧德修斯

《啟蒙辯證法》極力凸顯近代資產(chǎn)階級主體與奧德修斯式主體的共同點，聲稱“奧德修斯是西方資產(chǎn)階級最早的一個原型?！盵1]（前言P5）作者雖然強調(diào)全書是“從思想史和現(xiàn)實的角度理解啟蒙和神話這兩個概念”，但奧德修斯身處離作者異常遙遠的“史前史”，資產(chǎn)階級卻身處作者的現(xiàn)實社會，這巨大的差異能否（以及在何種程度上）撇開，能否舍棄掉，從而使得提取兩者的共同和一致成為合理的？兩位作者極力撇開兩種主體的區(qū)別，跨越如此大的歷史差異而建立兩種主體的類似與雷同。這能成立嗎？

一、趨神而不祛神

如果說現(xiàn)代啟蒙主體的誕生時（比如在笛卡爾、康德那里）其背后還站立著一個上帝，但在進一步的發(fā)展中才日益遠離上帝，對神靈保持一種不但敬而遠之而且嘲諷拒斥的態(tài)度，以至于尼采在1882年的《快樂的科學》中已喊出喻示著上帝和一切神靈死亡的“上帝之死”之聲。通過這種現(xiàn)代聲音，現(xiàn)代啟蒙主體已拒斥超驗之神，并在對經(jīng)驗之物或人不斷崇拜、超驗存在不斷坍塌的意義空場中日益遭受虛無主義的侵襲。也就是說，現(xiàn)代啟蒙主體與超驗神靈是沖突的。在這種背景下，《啟蒙辯證法》致力于在希臘神話中找尋現(xiàn)代主體性精神，力圖以奧德修斯為主角注釋荷馬史詩的努力顯得非常別具一格。

但實際上，群會于奧林匹斯山的諸神才是荷馬史詩的主角。這種更接近于“東方”舶來文化的觀念，與占據(jù)現(xiàn)代主導地位的主體性原則多有隔膜?！秵⒚赊q證法》卻有意識地淡化、隱匿與奧德修斯須臾不可分的多種神靈及其作用，不提及這些各司其責的神靈對奧德修斯返鄉(xiāng)事業(yè)至關(guān)重要的幫助和主導；給人一種似乎返鄉(xiāng)事業(yè)的關(guān)鍵不是神靈的幫助而是奧德修斯自我的努力，是奧德修斯的狡詐、理智、聰明發(fā)揮主導作用，并戰(zhàn)勝自然誘惑、自然破壞力量以及各種艱難險阻的結(jié)果之印象。

的確，《啟蒙辯證法》的解讀是要淡化、隱匿神靈，把頗受“東方”（如今的“中東”）影響的希臘神話解釋為一個主體覺醒的故事。啟蒙元素包涵和隱匿在神話之中，一個祛神話化和祛魅化的世界力欲掙脫神話的束縛破土而出[2]。如果說啟蒙也將成為一個神話，那這個神話是從希臘多神的古老神話中掙脫出來的，是那個古老神話的轉(zhuǎn)化。與希臘多神教聯(lián)系在一起的奧德修斯返鄉(xiāng)神話之中，隱藏著理性啟蒙的因素，把這種因素發(fā)揚光大，或加以神化，就可能會蛻變?yōu)樯窕硇缘默F(xiàn)代神話。自足自立的主體，是這個現(xiàn)代神話的故事核心。在奧德修斯返鄉(xiāng)故事中，作為近代資產(chǎn)階級主體原型的奧德修斯，還處在一種被希臘神庇護之中，尚未達到真正的自足自立。但這個處在神衣襁褓中的理性主體，已經(jīng)顯示出把強大神靈工具化的理性傾向：一切存在和力量，都是他達到最終目的（返鄉(xiāng)）所利用和借助的手段。為了最終目的的實現(xiàn)，一切都是可以利用的工具，不管是至高的神靈，還是魔鬼、巨人、妓女，都是如此。作者所處時代早已被思想家們（比如馬克斯·韋伯）闡述清晰的工具理性至上思想，已經(jīng)被用來解讀古老的希臘神話。啟蒙理性因素在希臘神話中具有怎樣的地位，是一個需要進一步討論的問題。正如安東尼·朗所說，“荷馬史詩意在訴諸我們的情感，而非理智?！迸c其他“荷馬筆下的大部分人物（有神也有人）都大體或完全受情感的驅(qū)使”不同，奧德修斯具有“控制自己感受，從而追求最終目標的明智”[3]。但我們不能套用后來“理性—非理性”的二元模式來分析荷馬，不能用以身體—靈魂的二分法為前提發(fā)展起來的現(xiàn)代理論為基本框架分析奧德修斯。《啟蒙辯證法》卻正是力欲凸顯啟蒙理性因素的地位與作用，無疑是不自覺地按照馬克思所謂從后思索法的邏輯解讀的結(jié)果。就是說，是解釋者所處的法西斯主義窘境，是理性工具化甚至被用于扼殺人性，是崇高的價值理性甚至底線式的基本規(guī)范理性喪失作用，理性僅僅被當作一種工具和手段來使用這些諸如此類的現(xiàn)實，導致了由神明包裹著的、非主導性的理性因素被《啟蒙辯證法》提升為主導因素的現(xiàn)實主義解讀，導致理性啟蒙因素被解釋為奧德修斯返鄉(xiāng)神話的主導因素。啟蒙理性由此成為這個故事的主線和“主角”。

在荷馬的筆下，謀略多么重要。比如，奧德修斯說自己是“無人”，outis(無人，沒有人)與Outis（烏提斯）諧音，由于古希臘男子以S結(jié)尾的特別多，奧德修斯就以此欺騙了強健、力大無比但已經(jīng)喝醉的波魯菲摩斯，然后進攻他。當他呼救喊來庫克洛佩斯們時，又向他們說出了“無人殺我，我的朋友們，通過謀詐或是武力”極易誤解的話[4]（P275）。沒人進攻你還這么亂喊亂叫，不是有毛病嗎？庫克洛佩斯們就走了，臨走還把波魯菲摩斯譏諷一頓。而“沒人”的另一個詞me tis如果連寫成metis，就成了計劃、謀略或智慧。文明利用這么一點計謀，就可以使一個“小不點兒，一個侏儒虛軟”[4]（P281）奧德修斯輕而易舉地戰(zhàn)勝了有勇而無謀、力大無比的波魯菲摩斯。自然力被文明的理性力戰(zhàn)勝，野蠻被文明戰(zhàn)勝，粗魯被智慧耍弄，這就是啟蒙的意蘊。與計謀相關(guān)，奧德修斯即使歡笑也是“笑在心里”，不像那些求婚人經(jīng)常豪放地大笑。奧德修斯遠不是一個浪漫主義者，而是一個啟蒙理性主義者。“小不點兒”做王？！那可是不同于身強力壯者做王的新規(guī)則，文明的新規(guī)則。

實際上，奧德修斯生活于其中的世界是一個人與神共生的世界。神靈對這個世界具有凌駕于人之上的決定性作用。如果無視神靈的存在和作用，那肯定是一事無成、處處失敗的。奧德修斯式的主體是脫離不開神的，是在一個與神共處的世界中追求自身目的的主體。神明的存在與作用是奧德修斯主體性成立的前提。在那個時代，重大事件和人間的爭斗都是由命運掌控的?！懊\”甚至高于神明，因為命運是“客觀”、“必然”和“無情”的，而諸神均有七情六欲，“在奧林波斯以外，神的活動也受情、欲以及個人喜好的支配”，所以，“即便是大神宙斯也不能無所顧忌，為所欲為”[5]。在命運之外，人之上，還有無死、能力遠高于人的眾神存在。即便能力高于普通人的奧德修斯式的英雄，也得受制于命運和眾神，絕沒有現(xiàn)代式、能自足自立的自我主體獨立認知和掌控自己的能力。奧德修斯聰穎、慷慨、足智多謀、卓著、心志堅韌、“全軍中誰也不敢和他試比謀算”、“以謀略的精巧在人間蜚聲”、心胸豪壯（出現(xiàn)最多的是“足智多謀”)，甚至“神一樣的奧德修斯”[4]（P251,457，5），但終究比不上各種神祇，更不用說宙斯，只有“大神宙斯無所不能，有時使某人走運，有時讓他遭禍”[4]（P102）。命運的世界就是一個完全沒有偶然性的世界，也就是一個近現(xiàn)代科學所認定或者《啟蒙辯證法》所強烈批判的那種世界。按照這種看法，命運就是一個必然性的別名。偶然性是凡人的看法，對神明來說，雖偶有情欲驅(qū)動的主觀作為，但終究會呈現(xiàn)完全客觀的定命。所以，在《奧德賽》中，從神明的視角來看，一切都是命運，沒有偶然性。這正是《啟蒙辯證法》批評的那種（科學所揭示的）必然性的世界。這個世界早就存在于荷馬的《奧德賽》之中了?！啊秺W德賽》中，對人物來說是偶然發(fā)生的事情，在聽眾看來卻是神意的安排，比如瑙西卡臨時起意，要去洗衣、野餐。……《奧德賽》的世界是一個沒有偶然性的世界，如果不重視這一點，就沒法理解這部史詩；而神明一直在發(fā)揮作用，引領(lǐng)凡人并決定他們的命運——不管凡人是否意識到這一點?！盵6]（P165-166）但因為荷馬史詩中的神明并不是基督教意義上絕對的、一神論的神，反而是與人一樣也輕率、自私、欺騙、小心眼、算計，總之是不完美的存在，不是前所未有、不可名狀、難以理解、無法拒絕的超驗存在，所以，這種神明身上顯示著鮮明的人性光輝，甚至可以理解為一種對英雄的進一步提升。當然，堅守神明與英雄的截然區(qū)分，認定希臘神話的英雄展示的才“是人在這世上的位置、潛力和局限”；只有荷馬筆下的英雄才能告訴人們，“在痛苦與災(zāi)難之中，人類的本性仍然可以是高貴的，甚至幾乎是神樣的”[6]（P178），才是更為合理的。根據(jù)這種理解，雖然希臘神話中的英雄遠高于普通的個人，遠不是一般的個人所能達到的，但奧德修斯式的英雄可被理解為代表人性光輝所能達到的高度，象征著可以進一步普遍化的人性潛力。只是，《奧德賽》中還找不到這樣的邏輯。這個邏輯是《啟蒙辯證法》的兩位作者解讀出來的。奧德修斯是現(xiàn)代資產(chǎn)階級的原型這個觀點，荷馬想必是無法接受的。同理，如果把神明邏輯里包含的必然性與奧德修斯式英雄喻示的主體性按照現(xiàn)代哲學的原則統(tǒng)一起來，也是一種過度的解釋?；艨撕Ｄc阿多諾似乎明知這一點。因為他們指出過，“這種命中注定的必然性原則取代了神話中的英雄，同時也將自己看作是神諭啟示的邏輯結(jié)果。”[1]（P9）據(jù)此，近現(xiàn)代哲學關(guān)于必然性世界與主體性原則完全一致的立場被挪移到希臘神話中，嚴格說是不當?shù)摹！秵⒚赊q證法》的作者明白這一點。他們把奧德修斯視為現(xiàn)代資產(chǎn)階級的原型，把現(xiàn)代科學力圖建構(gòu)的必然性世界類比甚或等同于希臘眾神眼中的命運世界，是一種跨越歷史空間的過度簡化，即使不能視之為文學的類比夸張的話。

在這個意義上，萊斯特（A.Lesky）提出的荷馬史詩中的人物行動有兩種動因的理論受到大部分古希臘研究者的認同。神明的啟示與驅(qū)使，人的動機和抉擇，兩者共同促成了行為的發(fā)生。行動者本人沒有現(xiàn)代意義上的自由意志，如果說有自己的意志，那也“是對神靈敬畏之下的一種意志，或者是一種被神靈力量所制約的意志，正是神靈力量賦予了人內(nèi)在”。促成人作出最終決定如此行動的因素，終歸“還是一個定數(shù)（可以理解為命運），一個由神所強加的定數(shù)，一種打破最初的平衡局勢的‘必然性’”[7]（P39）。在這樣的意義上，霍克海默與阿多諾的確具有古希臘研究者極力“避免將我們今天的意志行為的組織體系、決定的構(gòu)建形式、自我在行為中的參與方式都投射到古希臘人的身上”[7]（P37）的嫌疑。如果沒有其他因素稀釋，這個嫌疑就會被放大，成為人們批評《啟蒙辯證法》的把柄。

當然，古希臘的多神教沒有賦予神靈絕對的權(quán)力。深受尼采喜歡的古希臘眾神跟人一樣有七情六欲，相互之間也有算計，這都為人的抉擇留出了一定的空間。實際上，只有在奧德修斯與眾神區(qū)別的基礎(chǔ)上，才能更好地理解奧德修斯的主體性。奧德修斯之上還有眾多的神祇。凡人不能以自己有限的智慧與力量跟神祇比攀，也不能把天之功據(jù)為己有。正是因為奧德修斯不是宙斯，做不到無所不能，才有主體性，其努力、算計、計謀、謀劃、毅力、膽識才更有意義。加上神祇也是眾多的，相互之間的關(guān)系也比較復(fù)雜，不像一神教那樣把世界上的一切事情都交給一個神掌控。在神的啟示下，在多神的相互復(fù)雜關(guān)系中，不同的人力作為才有了更大的意義。即使像奧德修斯這樣的英雄，也要在神靈的保護、啟發(fā)、幫助下，才能做到返回家園的事業(yè)。

荷馬描繪的奧德修斯故事顯示，是神祇背后謀設(shè)幫助，才能得到那樣的結(jié)局；如果認為一切都是自己所為，那是僭妄和不自量力。奧德修斯有時都看不出這一點，有點飄飄然。謀劃與成功都是這樣離不開神祇，何況一般人呢？運氣、機緣、甚至勇氣、膽識有時都需要神靈適時地注入，才能使他及時擺脫困境，迎來曙光?！秺W德賽》漢譯者陳中梅認為，“荷馬史詩里的人物不認為可以實現(xiàn)完全和完整的自控。強烈的情感和違規(guī)行為的操作受制于神的激挑。神分享凡人的成功，也分擔他們的過錯。神祗控掌人在關(guān)鍵時刻的心理活動，支配他們的意識和情緒變動的走向?！窳蜕竦耐鈦砀深A(yù)，被古希臘人用來解釋一切在他們看來人力無法有效掌控的活動，包括心理的‘變態(tài)’和激情的非理性或反理性勃發(fā)。……神不僅掌管宇宙，而且（可以）控制人的心靈?！盵4]（P104譯者注釋1）如果說人有自主，那也只是受到神力制衡的自主。荷馬“相信人在一定范圍內(nèi)能夠有效把握（或配合）自己的命運。他相信神的意志并不會在根本上與人的生存構(gòu)成對立，相信神意的定導將逐漸趨于符合并支持人的道德意愿，增進人對世界和自身的了解，使人們在爭斗和摩擦中逐步促進并學會維持生活的和諧?！盵4]（P808注釋2）

不過，為了凸顯奧德修斯的資產(chǎn)階級主體性質(zhì)，霍克海默與阿多諾特別強調(diào)奧德修斯對神明的欺騙和利用，似乎神靈在他面前更多地是作為一種工具、手段獲得價值的。奧德修斯雖然明白，“奧德修斯從來就沒有與外來的神話力量發(fā)生過正面沖突。他必須承認，他不斷參加的各種犧牲儀式都是已經(jīng)給定的，他從來都不敢抵觸它們。為此，他從形式上把這些儀式當成了自己進行理性決斷的前提條件。”[1]（P56）但是，他并不膜拜神靈，而是利用神靈來達到自己的目的。于是，他與神靈的關(guān)系就被描述成交換、利用關(guān)系：“如果交換本身就是一種犧牲的世俗形式，那么，祭祀也就變成了一種合理交換的巫術(shù)模式，變成了一種人支配神的工具：對眾神的僭越恰恰是通過遵奉眾神的制度而實現(xiàn)的?！盵1]（P50）作為對克拉格斯思想的引述和發(fā)揮，霍克海默、阿多諾用商品交換模式解釋對神的祭祀，把對神的尊崇解釋為對神的功利主義利用。欺詐于是替代了膜拜，使得形式上的膜拜變?yōu)閷嵸|(zhì)上的利用。利用通過欺詐表現(xiàn)得更為顯著。為了達到自我的目的，他不但有時暫時犧牲自己，更有時犧牲神靈：“祭祀中的欺騙因素就是奧德修斯式的狡詐的原型；也就是說，奧德修斯的許多詭計都具有犧牲自然神的背景?！盵1]（P50）犧牲自己的某些利益來成全自己的另外一些目的，就使得對神的遵奉顯得不那么純粹，或者欺騙神靈：“一旦所有人的犧牲被有條不紊地付諸實行，那么所有這些犧牲所造就出來的神就會受到欺騙：它們讓神服從于人類的首要目的，并以此瓦解了神的權(quán)力；而且，它們對神的欺騙同時也會很順利地轉(zhuǎn)變成為那些根本沒有信仰的神甫對信仰者的欺騙。于是，欺詐便在崇拜中獲得了它的起源?！盵1]（P50-51）有意識地欺詐，是奧德修斯聯(lián)系自我意識的突出標志?！爸挥袪奚械钠垓_因素——也許還包括神話虛構(gòu)中完美無瑕的理性——才能被提升為自我意識。”[1]（P51）之所以認定奧德修斯是資產(chǎn)階級主體，具有追求自我利益最大化的經(jīng)濟理性，有目的地詐騙正是自我意識和經(jīng)濟理性的顯著表征。為了利用神而謀取成功，正是在這個意義上，奧德修斯是一個資產(chǎn)階級主體！他所遵奉的神靈，是一種謀取成功的工具。他所送奉的禮物，他的祭祀品，是一種等價交換意義上的獲取，不是單方面的膜拜①。如果神靈只具有功利利用價值，而沒有膜拜價值，那倒的確可以增強奧德修斯的資產(chǎn)階級、啟蒙形象，但這到底是現(xiàn)代啟蒙精神的從后思索式解釋，還是奧德修斯當時的實際，是非常值得持疑的。這種奧德修斯敬神的功利主義解釋能在什么樣的程度上成立，是非常令人質(zhì)疑的。

隨著啟蒙理性因素的過度凸顯，奧德修斯返鄉(xiāng)故事就被解讀成一個現(xiàn)代故事，一個浮士德模式的故事，一個資產(chǎn)階級的故事。啟蒙理性的因素和作用，會在這個以現(xiàn)代模式重新解讀的古代故事中被明顯放大，成為至關(guān)重要的主導性因素，作為故事的“主角”而被賦予第一位的地位。古戲新編，故事新解，古人新生，現(xiàn)代版的奧德修斯返鄉(xiāng)故事被重新編排為一個現(xiàn)代主體誕生的嶄新事件。奧德修斯浮士德化了、現(xiàn)代化了。

現(xiàn)代主體誕生時是一個把神隱藏起來，使之退居幕后的主體。笛卡爾我思故我在的“我”，神在背后藏著。康德那個在認識論上人無法把握的自在之物，其實只有上帝才能把握，如果說認識論上把握自在之物無甚意義，那么在道德實踐意義上把握自在之物（自由）的人就變成了絕對實踐主體。只是隨著啟蒙理性的不斷推進，在上帝、人、自然的現(xiàn)代關(guān)系格局中，上帝才逐漸死亡，被視為虛妄的存在，而人逐漸成為一個不再相信神的主體。他所面對的世界只有客體自然，最多還有他人，但沒有神靈再發(fā)揮作用了。就像尼采所說的，上帝之死；神已俱亡。

皮平說，奧德塞、安提戈涅、修昔底德等著作中的人物“并不關(guān)心自己所追求的價值是否具有什么普遍地位或保持著全部合理的力量（他們始終明確地堅持只為某個階級的希臘人），這一點雖然真實，但并沒有肯定他們是在維護個人‘創(chuàng)造價值的權(quán)利’。任何這些人物都不是積極地在為自我立法；他們對這些價值的感受來自于（依賴于）某種更大的對于在整體中之地位的感受。他們始終對確證自己的價值非常敏感，沒有簡單地‘感到自己’是幸福的。他們特殊的榮耀‘產(chǎn)生’于對軍隊首領(lǐng)之作用的某種感覺，或產(chǎn)生于對人類本質(zhì)、血緣、傳統(tǒng)、祖先、諸神等的某種普遍看法。”[8]奧德修斯們關(guān)注自我，對確證自我非常敏感，但還沒有走到完全現(xiàn)代的地步，即沒有走到認為自我能自足自立的地步，而是仍然認為自己依賴于一個更大的整體，自己的生存和作用無法脫離開對這整體的依賴。

二、滿懷各種情感：悲愁驅(qū)動的狡詐

從情感角度反思西方啟蒙，是《啟蒙辯證法》的一大特色。這一特色也反映在作者對古代啟蒙的分析上。如果說現(xiàn)代啟蒙拼命隱藏自身的情感秘密，那么，最早的古代啟蒙則對自身的情感根基毫不掩飾。即使奧德修斯展示的是悲愁、恐懼這些不“良”的情感，也在所不辭。豐富的情感表達，是奧德修斯式啟蒙主體的另一個特點。

如果說奧德修斯“是西方資產(chǎn)階級最早的一個原型”，那么，這個原型身上的原始品質(zhì)明顯好于現(xiàn)代資產(chǎn)階級。在古典原型與現(xiàn)代后生的對比中，霍克海默與阿多諾無疑繼承了尼采向往前蘇格拉底古典精神的傳統(tǒng)。即使《啟蒙辯證法》的作者沒有那么肯定前蘇格拉底文化，即使他們比尼采更具有批判精神，把批判對象向前推了一大時段，仍然可以發(fā)現(xiàn)奧德修斯這種“古典資產(chǎn)階級”身上的優(yōu)點所在。

跟奧德修斯相比，現(xiàn)代資產(chǎn)階級樂觀、自信、享樂、四海為家、理性等品質(zhì)往往被視為促進現(xiàn)代化的優(yōu)良品質(zhì)；而奧德修斯那種祈求神明、悲愁、總想著自己的小家園、缺乏世界眼光等就顯得落后和小家子氣。我們知道，馬克思站在歷史進步的意義上曾積極肯定資產(chǎn)階級有助于發(fā)展生產(chǎn)力的那些品質(zhì)，《啟蒙辯證法》都借助荷馬史詩的批判性分析重新予以批判審視。這起碼包括以下三點：第一，與奧德修斯總想著回家不同，現(xiàn)代資產(chǎn)階級到處安營扎寨，營造家園，四海為家：“不斷擴大產(chǎn)品銷路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地。它必須到處落戶，到處開發(fā)，到處建立聯(lián)系。”[9]（P276）第二，與奧德修斯無法擺脫囿于家族小天地的情感羈絆不同，現(xiàn)代資產(chǎn)階級更具有世界眼光，著眼于更大利益的冷靜算計：“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆……它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中?！盵9]（P274-275）第三，與奧德修斯?jié)M懷悲苦不同，現(xiàn)代資產(chǎn)階級樂觀自信，預(yù)先消費未來。對于為無產(chǎn)階級未來事業(yè)奠基這一點來說，恩格斯曾給予大力肯定：“凡是我們目力所及的地方，資產(chǎn)階級到處都做出了巨大的成績，它昂首闊步，傲慢地向敵人挑戰(zhàn)。資產(chǎn)階級期待著決定性的勝利，而且它的希望不會落空。資產(chǎn)階級準備根據(jù)自己的標準重新劃分全世界，并且在地球的大部分區(qū)域內(nèi)做到了這一點。我們并非資產(chǎn)階級的朋友，這是大家都知道的。但這次我們很希望他們勝利。資產(chǎn)階級特別是德國的資產(chǎn)階級，對似乎微不足道的少數(shù)民主主義者和共產(chǎn)主義者的那種傲慢態(tài)度，我們可以一笑置之。我們一點也不反對資產(chǎn)階級到處實現(xiàn)他們的愿望?！盵10]

馬克思、恩格斯對資產(chǎn)階級歷史進步性的肯定，與尼采批判“借知識和理由而免除死亡恐懼（Todesfurcht）”，把理性捧上天、以理性消除悲苦、建立廉價樂觀主義的蘇格拉底文化，肯定能夠直面悲苦的悲劇文化形成鮮明對比。霍克海默、阿多諾用馬克思的階級理論批評尼采：把尼采肯定的荷馬史詩中的奧德修斯也歸于該批評的“資產(chǎn)階級”之列。同時用尼采的悲劇文化論批評馬克思：把馬克思給予歷史肯定的資產(chǎn)階級理性品質(zhì)還原到古典境域中予以審視，揭示其糟糕的情感秘密。

《啟蒙辯證法》解讀的奧德修斯，沒有現(xiàn)代資產(chǎn)階級這么大的全球視野，攻打特洛伊后還要歷經(jīng)千難萬險返回家園；也沒有現(xiàn)代資產(chǎn)階級那么樂觀，倒是深深為一種恐懼和悲愁所驅(qū)動，以至于必須靠神靈的幫助才能得以緩解，才能得以建立一種成功的確信。通過尼采，霍克海默與阿多諾得以揭示，奧德修斯?jié)M懷悲傷、恐懼、痛苦，甚至經(jīng)?？薇亲印Ｒ恍┎涣记楦邪殡S著在現(xiàn)代資產(chǎn)階級眼里想必是沒有出息老鬧著回家的奧德修斯的返鄉(xiāng)之途。謀略、堅強意志與悲哀、苦楚聯(lián)系在一起?！秺W德賽》第十三卷89～90行說奧德修斯作為一個凡人“和神明一樣多謀善斷，心靈已忍受許多痛苦，歷經(jīng)各種折磨悲哀”。悲苦無法消除，在安眠時才“忘卻了所有受過的苦難”[4]（P396-397）。打發(fā)這些痛苦、悲哀，抑制住它們，才能達到返鄉(xiāng)的最終目的。也許在這個意義上，謀略就是忘卻、抑制、趕走、平衡悲哀與痛苦的最好途徑和辦法。另外，奧德修斯也懼怕，“對長生不老的神祇的懼怕”；面對洶涌海浪也會“嚇得雙膝酥軟，盡散心力”；經(jīng)常“帶著極大的憤煩”、“徹骨的恐懼”等[4]（P16,156,163,167,807）?！吧駱拥摹眾W德修斯甚至愛哭，雖然在荷馬時代慟哭不是丟人的事，愛哭與堅韌似乎不沖突，荷馬在描寫了哭之后很快就出現(xiàn)“神樣的奧德修斯”、“足智多謀的奧德修斯”之說；愛哭不妨礙他仍然是一個“卓著和歷經(jīng)磨難的”英雄，但慟哭肯定顯示的是無助、悲楚、不那么胸有成竹，而且無能為力這些跟現(xiàn)代英雄不很協(xié)調(diào)的東西。試想，跪在一個女人面前，雙手抱住她的膝蓋，請求“助我回返家園”[4]（P199）的人，一個如下哭著鼻子要回家的人，能輕易就與一個“神一樣”的大英雄聯(lián)系起來嗎？

“他坐臨海灘，眼里的淚水從來

未有干過，生活的甜美于它已經(jīng)遠去，

哭著，只盼回抵家門，不再愉悅仙女的情真。

夜晚，他臥躺仙女身邊，一個不愿，

另一個愿意，在空曠的洞里應(yīng)付，

白天，他便蹲坐巖石，在那灘涂，

澆潑碎心的眼淚，悲嚎，傷愁，

睜著淚眼凝視荒漠的洋流?！盵4]（P148）

但這悲苦不像在尼采那里那樣意味著勇敢、創(chuàng)造，而是使他變得恐怖、憤怒，而恐怖、憤怒之下就很容易大肆殺戮?！拔夜テ瞥浅?，把居民屠殺，擄掠他們的妻子，搶來眾多財產(chǎn)，大家伙分光，均等、公平，對誰也不欺誆”[4]（P252）。對外殺戮，對內(nèi)公平，這倒很像現(xiàn)代資產(chǎn)階級！回到家，面對眾多向他妻子求婚者，也是射殺之。當歐魯馬科斯想用支付黃金青銅（即現(xiàn)代資產(chǎn)階級處理紛爭的基本原則）舒緩奧德修斯的怒氣，他也這樣回答：

即使拿出你父親的全部財產(chǎn)，歐魯馬科斯，

給我你擁有的一切，加之能從別地弄到的東西，

即便如此，我也不會罷手，停止殺擊，

直到仇報過求婚人的侵害，全部劣跡！[4]（P705）

直到殺得“地上血水流淌，溢橫”，還不罷休。當卜者流得斯祈求，也是仍然抓起劈劍砍斷脖子使其“頭顱滾落塵泥”。所以，殺完求婚人再殺那些與求婚人同宿的女仆。如果不是雅典娜的阻止，殺戮不會終止，和解不會到來。這一點顯然完全不同于現(xiàn)代資產(chǎn)階級！

看來，就像伯納德特所說，“奧德修斯算計得越深，他就會變得越恐怖。……不過如此多的證據(jù)積累起來，已經(jīng)足以形成一個冷血的奧德修斯形象，結(jié)果人們也許就無法把自言自語的奧德修斯，和那個主要關(guān)心自己是否能夠免于流放的奧德修斯，聯(lián)系起來了?！盵11]（P157-158）這樣一來，從另一種解釋的角度來看，“要把憤怒說成理智，僅是一步之遙?！盵11]（P158）構(gòu)成主體性之關(guān)鍵的理智，從另一角度看也不過是憤怒而已。即，理智不過是一種不怎么優(yōu)良的情感，其中摻雜著憤怒、焦慮、擔憂等等。為了回家，為了達到自己的目的，不惜殺戮。在尼采那里根本不同于原始基督徒的奧德修斯，經(jīng)過《啟蒙辯證法》的現(xiàn)代解釋，就成了出于恐懼、憤怒而大肆殺戮的蠻勇之士，沒了高貴的品質(zhì)與氣度，甚至比尼采批評的原始基督徒更為暴虐?！秵⒚赊q證法》為增強批判效果，超越了尼采和馬克思，不惜把荷馬筆下的大英雄矮化。

而且，他們通過揭示悲苦、不良情感，昭示現(xiàn)代資產(chǎn)階級的秘密，弱化、抵消現(xiàn)代資產(chǎn)階級高大上的正面形象和進步性，用尼采的教誨抵消馬克思對資產(chǎn)階級的肯定；同時也用馬克思的教誨把尼采肯定的荷馬筆下的奧德修斯解說成不折不扣的資產(chǎn)階級，從而整合馬克思與尼采的現(xiàn)代性批判。

看來，奧德修斯時代多么富有情感。無論是正面的情感，還是負面的，都一概說出，沒有隱瞞的必要?？謶?、悲傷、愁苦、痛苦與興奮、堅定、深邃一樣，都直接表現(xiàn)出來。這一點不像后來的資產(chǎn)階級，拼命隱匿情感，特別是不良的情感。讓人們看不出文明的背后隱含著焦慮、恐懼、憤怒等不良情緒?！秺W德賽》中經(jīng)常出現(xiàn)心里“強烈的恐懼填塞”、“心中滿是憂愁”[4]（P427,489）的句子。在這個意義上，希臘神話中的啟蒙才更具本色，針對現(xiàn)代啟蒙有意的隱匿和遮蔽，古代啟蒙具有還原真相的啟蒙意義。希臘神話中這種本真狀態(tài)的啟蒙，并不只有顯示不良本相的意義，也有積極的意蘊。比如對死亡的恐懼就給予英雄的存在以積極意義，對死亡的恐懼使得英雄們尋求美德，把自己修煉得更好：“正是必死的壓力強行驅(qū)使凡人去擁有美德；而免于這種壓力的諸神，擁有完美的永恒，卻比凡人少了‘美德’?！薄八劳隹M繞在他生時的思緒里，給他的存在帶來了局限，也賦予了意義?！盵6]（P92,93）

對死非常敏感的希臘英雄，會對生命本身抱有積極的看法。珍惜生命、如何賦予生命更高的價值，成為他們的重要之事。苦難和死亡帶來了對榮耀、聲名、意義的歌吟?，F(xiàn)代資產(chǎn)階級在本國不會這樣為了榮耀大肆殺戮，而是在用價格標注的利益賠付中談判和解，但這樣的方案是不符合希臘神話時代英雄們的處事方式和價值觀的。雖然他們不會一概以生命之死換取榮譽，不會把用死亡換來的榮譽視為必定高于生命本身（奧德修斯曾贊美阿喀琉斯“活著時有若神明，死后亦強大超群”，但阿喀琉斯回絕了這個贊美，“什么也不能慰藉死亡；他寧可身處人世間最低微的角色，給一個窮困的人做奴仆，也不愿在死人中稱王?！盵6]（P99）阿伽門農(nóng)的看法也是如此），但不用說茍且，就是輕浮、帕里斯式的漂亮與享樂、廉價的幸福等類似于資產(chǎn)階級文化工業(yè)的東西，在荷馬史詩中也是不受待見的?！秵⒚赊q證法》對追求廉價享樂的資產(chǎn)階級大眾文化的批評，可以在《伊利亞特》對勝利者阿開亞人的品質(zhì)（良好的軍紀，對統(tǒng)帥的服從，專注，對死亡的不懼怕）的贊美中，在尼采對藝術(shù)文化的拒斥中找到先驅(qū)?！疤芈逡寥藨?zhàn)敗，因為他們正是這樣的人——漂亮、莽撞、輕率、缺乏紀律。而特洛伊人的典型代表即是帕里斯?！彼@擺自己的裝束，當他從戰(zhàn)爭中歸來，像剛跳過舞，或正要去參加舞會一樣。這樣的“帕里斯令特洛伊注定滅亡，因為他選擇了阿弗洛狄忒和享樂的生活”[6]（P5）。他總是“避開那可怕的、戰(zhàn)斗和死亡的世界，逗留在親愛的女性之間”，他不像作為榜樣的赫克托耳，追求漂亮、輕浮和享樂，“正是這個漂亮卻輕浮的帕里斯，在對三位女神的裁判中選擇了享樂，由此招致赫拉與雅典娜的怒火，為特洛伊帶來滅頂之災(zāi)?！盵6]（P8）霍克海默、阿多諾想必是在荷馬史詩對帕里斯的描述中發(fā)現(xiàn)了資產(chǎn)階級大眾文化的“起源”：漂亮、輕浮、聲色享樂和得過且過。這些東西的背后隱藏著的是死亡。而對死亡，奧德修斯都滿懷恐懼：“對喪失自我的恐懼，對把自我與其他生命之間的界限連同自我一并取消的恐懼，對死亡和毀滅的恐懼，每時每刻都與一種威脅文明的幸福許諾緊密地聯(lián)系在一起?！盵1]（P30）只有不為廉價幸福感浪費氣力、心系返鄉(xiāng)大業(yè)的奧德修斯，才不會為幸福假象所迷惑，雖然心知路的前方“總是臨照著爛漫之光，但那僅僅是一種假象，是一種毫無生氣的美景。奧德修斯對此心領(lǐng)神會，他既不屑于死亡，也不屑于幸福。”[1]（P31）為了生存，他甚至建議打破（將帥）死亡后需要禁食的固定習俗，堅持打仗之前最好還是吃頓飯，顯示出資產(chǎn)階級基于生命和效率的合理選擇。

三、自然與主體

奧德修斯式的啟蒙主體既然聽從命運、敬畏神明，那勢必與自然也不會那么尖銳沖突，即使沒有建立起一種和解關(guān)系。循著尼采和馬克思從康德式主體回歸自然的傳統(tǒng)，霍克海默與阿多諾明白，基于純粹理性、以迥然異于自然的自由為本質(zhì)的實踐主體，是個形而上學的虛幻想象。具有七情六欲，無法擺脫各種情緒、意志、欲望、本能影響的現(xiàn)實主體，基于自然本能的影響，他所能達到的能力和品格是具有明顯的限制的。情緒、意志、欲望、本能是聲稱以理性為本質(zhì)的啟蒙主體根本無法回避和消解的現(xiàn)實力量，甚至是注解主體性的關(guān)鍵性力量。即使超越個體角度從群體演化、累積的大歷史過程角度來看，現(xiàn)實的人作為主體也必須接受自然所施予的基本限制。奧德修斯式的啟蒙主體還沒有走到笛卡爾那種可以基于與身體分離的靈魂得以確立的我思主體的程度，或者康德那種以純粹（實踐）理性為驅(qū)動力建立的自由主體的程度。即使奧德修斯式的主體與命運的內(nèi)在關(guān)聯(lián)被近代啟蒙運動改造為主體與必然性的內(nèi)在關(guān)系，而且這種必然性已經(jīng)處于現(xiàn)代科學技術(shù)的把握和掌控之中，不再與人處處作對；即使必須遵從的神明已在現(xiàn)代啟蒙運動的進一步推動中被殺死（上帝之死），還是有一個大自然橫在主體的面前，還是有一種自然深入自身成為自身的內(nèi)在。

按照馬克思、尼采的觀點，自我首先是一種自然，必須根據(jù)自然來理解人及人的理想②。但近代主體性哲學卻把自我主體視為絕對內(nèi)在性的東西。其內(nèi)在性完全排斥自然。自然處于它之外。它與外部存在，首先是自然，切斷一切關(guān)系方能呈現(xiàn)自身。但由于對異在他者的恐懼，自然成了精神化自我千方百計統(tǒng)治住的對象。如康德所說，以自由為至高目標的自我與自然是決然不同、直接對立的。為了控制自然才能確立起來的、恐懼著的自我，按照自馬克思、尼采到《啟蒙辯證法》的思路，本來是要“把自身徹底地從自然中解放出來”，但由于“人們在思想中遠離自然，目的是要以想象的方式把自然呈現(xiàn)在自己面前，以便按照他們設(shè)定的支配方式來控制自然”[1]（P36），致使自我仍然擺脫不了自然，卻直接“成為一種不可救藥和自我異化的自然”。也就是說，啟蒙出于解除恐懼的需要以理性方式調(diào)控自然，不僅把自身弄成一種異化的自然，根本沒有擺脫自然，更把外在自然弄成了“一種閉目塞聽、殘缺不全的存在。自然的衰敗就在于征服自然，沒有這種征服，精神就不會存在。”[1]（P37）雖然霍克海默、阿多諾是要把近代主體性哲學的邏輯推到奧德修斯身上，但他們很清楚，只有近代“自我的確立割斷了人們與自我犧牲所確立起來的自然之間起伏不定的聯(lián)系”[1]（P51），但在荷馬時代，還不可能有這樣的自我。那時的自我反而總是處于神明、自然的有機聯(lián)系之中，接受命運的擺弄。于是，僅靠對立于自然其實還不足以確立主體，還得靠神話：“面對自然力，自我的身體永遠都顯得軟弱無力，而只有通過神話，自我才能在自我意識中樹立起來?！盵1]（P47）在這個意義上，自我主體的誕生是一種神話的誕生，不全靠自然的力量，甚至可以說，必須得擺脫自然，并把擺脫了自然的自我神化才行。這也就意味著，啟蒙與神話一開始就密切交織在一起。沒有神化、神話，就不可能有啟蒙主體的誕生。

如果自我仍然作為一種有機體與自然處于有機聯(lián)系之中，那它是不會陷入主客體對立，不會面臨歸化為有機自然的擔憂而受物化的煎熬的。正像阿多諾所說的，“盡管自我作為有機體，依舊被囚禁在自然條件之中，但它卻試圖在反抗有機存在的過程中確證自身?！盵1]（P53）這也意味著，受物化煎熬的“主體自我”是一種非有機體的自我，是一種機械、因果性的自我，也就是康德意義上那種作為現(xiàn)象的自我。

這種自我被哲學從與自然有機聯(lián)系中獨立出來，擺脫掉自身的經(jīng)驗狀態(tài)，從而不再具有隨身體不斷變更甚至死亡的特性，成為一種持續(xù)同一性的自我。因而，為了不至于成為那種更崇高更偉大的存在的一個部分，為了不至于為之獻祭，不至于為了某種崇高的目的把自我化掉，歸于更崇高的存在之中，自我必須獲得一種獨立的崇高性。這就是阿多諾所說的廢除犧牲，廢除獻祭。由此獲得的自我持存性和自我同一性，會使主體獲得自足自立的品格與能力，獲得足以與自然對立的品格與能力，獲得與崇高存在等同或至少類似的品格與能力。阿多諾說，“盡管在廢除犧牲的過程中產(chǎn)生了能夠始終維持同一性的自我，但自我很快就會變成一種頑固僵硬的祭祀儀式，在這種儀式中，人們只有通過把自我意識與自然條件對立起來，才能宣布自身的勝利?！盵1]（P53）

自然，尤其人身上的自然，被否定，生命本身的目的就會被否定，一種虛妄的、與自然對立的“目的”就會凌駕于被鍛造出的“主體”之上，成為一種敵視生命的力量，成為一種非目的的手段：“由于人的自然被否定了，因此，不僅控制外部自然的目的（telos），而且人類自身生命的目的，也都遭到了歪曲，變得模糊不清。一旦人們不再意識到其本身就是自然，那么，他維持自身生命的所有目的，包括社會的進步、一切物質(zhì)力量和精神力量的增強，一句話，就是其自我意識本身都變得毫無意義了，手段變成了目的，并達到了登峰造極的地步，在晚期資本主義社會里，這完全可以稱得上是一種明目張膽的張狂，然而在主體性的史前史中，人們早就已經(jīng)感覺到這樣的情況了?！盵1]（P54）

奧德修斯對自然的主宰還不是近代式的，而是一種先適應(yīng)自然而后再加以統(tǒng)治的模式。與現(xiàn)代人意識到的一樣，對抗自然時清楚地意識到自身的無能為力?！皧W德修斯式的狡詐模式就是借助這種適應(yīng)方式而形成的對自然的主宰?！彼?，“奧德修斯從未占有一切；他總是要等待和忍耐，總是要不斷地放棄。他從來沒有嘗到過蓮子的滋味，也沒有……奧德修斯式的狡詐實際上就是一種被救贖了的工具精神，他讓自己臣服于自然，把自然轉(zhuǎn)換成為自然的東西，并在把自己奉獻給自然的過程中出賣了自然?！盵1]（P57）

霍克海默、阿多諾還是試圖用回歸自然的路子來注釋啟蒙主體性，并在奧德修斯身上發(fā)現(xiàn)更加真實的主體。眾所周知，馬克思的思想中的確有一種讓主體性回歸自然和改造自然提升生產(chǎn)力之間的張力結(jié)構(gòu)。霍克海默、阿多諾過于重視改造自然、統(tǒng)治自然的這個方面，傾向于認為“如果按照馬克思的思路，全部世界將被轉(zhuǎn)換成‘大工作車間’。”[12]（P294）在與馬克思保持一定距離的姿態(tài)中，他們描繪奧德修斯式啟蒙主體與自然千絲萬縷的關(guān)系。這種關(guān)系可以從近代主體的角度批評其不徹底性，也可以從反思近代主體的角度肯定其源初性。從肯定的角度看，奧德修斯還沒有完全擺脫自然，還很自然、很可愛、很真實。他知道自己不能徹底擺脫塞壬的誘惑，所以只能讓自己捆綁在桅桿上，使自己奮力掙扎的窘態(tài)暴露出來；也不會盲信自己能截然不理會塞壬。而最后擺脫自然，則得經(jīng)歷漫長、痛苦的過程。這個過程，被?？旅枋鰹樽晕业臒挭z過程，是自我經(jīng)歷艱難險阻歷練自身的過程，是無法根除的自然力被約束、被限制、被提升（而不是被消除）的過程，是恐懼、焦慮、悲愁常常伴隨著的過程。最后當他完成返鄉(xiāng)的艱難行程，他才算戰(zhàn)勝了自然：“他有意識地讓自己從他可能成為的自然中脫離出來，如果他留心聽到了自然的聲音，他就會繼續(xù)順服于自然。奧德修斯仍舊與他的奴役狀態(tài)保持著契約關(guān)系，即使他已經(jīng)被捆綁在桅桿上，還依然奮力掙扎著，企圖再次投入毀滅者的懷抱。然而，他還是在這種契約關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了一個缺口，這可以使他在滿足契約關(guān)系的同時，把它擺脫掉?！盵1]（P59）這就是奧德修斯的主體性，是這種主體性力所能及的范圍和界限。這種范圍與界限意味著它的有限性，即與近代主體性相比的那種有限性。

奧德修斯式的主體還不是靠內(nèi)在性的獨立支撐起來的，而是各種力量的交叉共存。自然不管是作為內(nèi)在還是外在的力量，神明以及命運，都在這種主體性中有著自己的位置和空間。各種因素時常存在沖突與矛盾?！搬槍γ半U活動，自我并沒有堅定不移地構(gòu)成一種對立力量，然而，正是由于其頑固不化的特點，他只能采取對立的形式來塑造自身，也就是說，只能在同一性遭到否定的多樣性中獲得新的同一性。”[1]（P48）在這樣一種多元共存中，比如奧德修斯的精神與體力就會分裂，無法總是統(tǒng)一：“狡詐的奧德修斯似乎總是被當成這種精神的載體，作為一位發(fā)號施令的人，盡管人們對他的英雄事跡作過相當完整的描述，但就他的體力來說，始終要比他畢生追求的絕對權(quán)力弱得多?！盵1]（P55）奧德修斯還不是一種純粹的精神存在，還不是笛卡爾我思故我在意義上的那種可以與身體分離的靈魂，而只是一種自然人，是時常需要施展欺騙和狡詐但仍既要敬畏神靈又無法擺脫自然限制的英雄。

馬丁·杰曾把此時法蘭克福學派的思想重心界定為“從階級斗爭向人與自然斗爭”的轉(zhuǎn)變[12]（P317）。其實，與其說重心轉(zhuǎn)變，還不如說發(fā)現(xiàn)兩種斗爭內(nèi)在相關(guān)，后者必然導致前者?；艨撕Ｄ?、阿多諾發(fā)現(xiàn)，對自然的統(tǒng)治必然導致對人的統(tǒng)治，“隨著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權(quán)力也在同步增長”[1]（P36）。人與自然的不和諧必然導致人與人的不和諧。設(shè)想人們和諧地聯(lián)合起來統(tǒng)治自然是存在內(nèi)在矛盾的，是一種“幻象”，而“在這樣一種幻象中，被徹底啟蒙了的人類喪失了自我”[1]（P36）。從肯定和積極的角度來看，奧德修斯式的主體才是原本的主體，是真實的主體。在這種主體中，霍克海默與阿多諾有了更多的親近感。人與自然的有機統(tǒng)一（和解），也是他們的向往。

在對奧德修斯式主體的現(xiàn)代解讀中，《啟蒙辯證法》加入了諸多的現(xiàn)代經(jīng)濟人、工具理性、自足自立的主體等“現(xiàn)實因素”，使得解讀具有明顯的現(xiàn)代色彩；但這樣也同時對保持著古典特色的古典主體表達了一種敬意。雖然被解讀的奧德修斯式主體身上具有那么多足以發(fā)展成現(xiàn)代主體的特質(zhì)，但它畢竟保留著本真的情感，保持著對高于人的更高存在及其力量（神明）的敬畏，以及對自然的尊重和向往。也許我們可以確認《啟蒙辯證法》的兩位作者力圖在批判反思奧德修斯式主體與從此主體中獲得啟示的張力之間求得某種平衡，企圖從這種平衡中獲得啟發(fā)，而不是僅僅把對現(xiàn)代主體性的批判延伸到荷馬時代。這種平衡提醒我們，既不能無限發(fā)揮奧德修斯與現(xiàn)代資產(chǎn)階級甚至希特勒雷同的一面，也不能無限發(fā)揮奧德修斯式主體身上具有的、閃爍著原始光輝、具有救贖性潛力的另一面。這也是“啟蒙辯證法”的一個表現(xiàn)，也是一種啟蒙邏輯內(nèi)在的辯證法和歷史發(fā)展的辯證法?；艨撕Ｄ?、阿多諾的歷史溯源式批判，既是一種延伸、拓展批判的方式，也是一種還原真實與具體的方式。批判中蘊含著求實，否定中蘊含著肯定，是一種標準的辯證法演練。

借助如此辯證法的光輝，這種既妖魔化又予以敬重的奧德修斯式主體顯然是有救的。這種肯定和希望更接近于尼采對前蘇格拉底文化的肯定與敬重，而不是接續(xù)馬克思的歷史進步論。在這個意義上，雖然《啟蒙辯證法》對問題的分析更接近尼采，而對問題解決方式的分析更接近于馬克思（主義），但在對問題解決方式的求解中，仍然明顯存在著對尼采的吸收和借鑒。雖然奧德修斯是現(xiàn)代資產(chǎn)階級的一個原型，但這個原型比現(xiàn)代資產(chǎn)階級更可愛，更真實，更有希望。對現(xiàn)代資產(chǎn)階級主體的譴責批判可以擴展到對古典奧德修斯式主體的批判，但奧德修斯式主體的可愛可敬卻是現(xiàn)代資產(chǎn)階級身上缺乏的。回到原初，呈現(xiàn)本真，凸顯問題，探尋答案，這是尼采的教誨。而從后思索，階級歸類分析，經(jīng)濟人批判，物化反思，則是馬克思的教誨。使主體回歸自然，立足自然反思現(xiàn)代主體性，反思現(xiàn)代烏托邦和形而上學，著眼未來確立哲學、哲人的歷史責任，則是馬克思和尼采共同的教誨?！秵⒚赊q證法》力圖把馬克思和尼采辯證統(tǒng)一于一種更大的理論邏輯之中。這是一種頗值得肯定的辯證法，一種應(yīng)予褒揚的辯證視野、辯證立場和辯證方法。

注：

①按照馬丁·杰的看法，用交換原則分析西方古典文化，“把交換原則看成是理解西方社會的關(guān)鍵，這既使人想到馬克思的《資本論》的討論，也使人想到尼采《道德的譜系》中的主張?！奔床恢慌c馬克思相關(guān)，也與尼采相關(guān)。參見（美）馬丁·杰《法蘭克福學派史》，單世聯(lián)譯，廣東人民出版社1996年版，第294頁。

②參閱拙作《回歸自然：馬克思與尼采的共同旨趣》，待刊發(fā)。

[1]（德）霍克海默，阿多諾.啟蒙辯證法[M].渠敬東，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003.

[2]Konstantinos Rantis,Psychoanalyse Uud“Dialektikder Aufklarung”,zu Klampen Verlag 2001，S.40.

[3]（美）安東尼·朗.心靈與自我的希臘模式[M].何博超譯.北京：北京大學出版社，2015.15，30.

[4]（古希臘）荷馬.奧德賽[M].陳中梅譯，南京：譯林出版社，2003.

[5]陳中梅.荷馬的啟示：從命運觀到認識論[M].北京：北京大學出版社，2009.10，11.

[6]（英）加斯帕·格里芬.荷馬史詩中的生與死[M].劉淳譯.北京：北京大學出版社，2015.

[7]（法）讓-皮埃爾·韋爾南，皮埃爾·維達爾-納凱.古希臘神話與悲劇[M].張苗，楊淑嵐譯.上海：華東師范大學出版社，2016.

[8]（美）皮平.作為哲學問題的現(xiàn)代主義——論對歐洲高雅文化的不滿[M].閻嘉譯.北京：商務(wù)印書館，2007.167.

[9]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[10]馬克思恩格斯全集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1958.514.

[11]（美）伯納德特.弓弦與豎琴——從柏拉圖解讀<奧德塞> [M].程志敏譯.北京：華夏出版社，2003.

[12]馬丁·杰.法蘭克福學派史[M].單世聯(lián)譯.廣州：廣東人民出版社，1996.

【責任編輯：來小喬】

The Classical Origin of Modern Enlightenment Subjects

LIU Sen-lin
(Philosophy and Social Development College of Shandong University,Jinan,Shandong,250100)

Dialectics of Enlightenmentuses modern subjectivity,tool rationality,and interest exchange principles to interpret Homer’s epics.It diminishes the role of gods but highlights rational choices of humans,and even takes Odysseus as the prototype of modern bourgeoisie.It emphasizes sadness and fear,and anger and slaughter out of these feelings,revealing negative emotions and subjectivity are inseparable.Besides,it stresses reconciliation between the classical subject and nature.Through this interpretation,Dialectics of Enlightenment extends enlightenment criticism to the strategies of ancient Greek mythologies at the beginning of Western civilization,which can be suspected as over-interpreting the classics and obviously make the interpretation quite modern,and at the same time pays homage to the classical subject of classical characteristics,revealing the classical subject is more lovely,real and hopeful than modern bourgeoisie.It is biased only to criticizeDialectics of Enlightenmentfor using modern logic to interpret classic spirit.We should also see the positive sides of this strategy:it returns to the original state,presents the real look of human life,and highlights ills of modern civilization.It is of positive significance to trace the enlightenment subject to Odysseus.

dialectics of enlightenment;subjectivity;Odysseus

B 0

A

1000－260X（2017）01-0094-10

2016-11-10

教育部基地招標項目“啟蒙反思：以《啟蒙辯證法》為核心的分析”（JJD720018）

劉森林，山東大學教授，博士生導師，主要從事馬克思主義哲學研究。