顧 肅

§政治哲學(xué)研究§本欄目特約主持人：顧肅

專欄導(dǎo)語：政治哲學(xué)是哲學(xué)研究中一個(gè)相當(dāng)熱門的學(xué)科。它研究公共生活的政治領(lǐng)域規(guī)范性的哲學(xué)問題，探討權(quán)力、國家、正義、平等、自由、權(quán)利等核心概念，并對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)的分析、論證和概括。它也討論政治體制的合法性問題，探究政權(quán)合法性的道義基礎(chǔ)。因此，政治哲學(xué)在很大程度上是規(guī)范性的，即探討良好的政治體制應(yīng)該是什么樣的。由此而進(jìn)行的論證，特別是以倫理理論為基本出發(fā)點(diǎn)的證成便顯得十分重要。政治哲學(xué)的研究有助于促進(jìn)良好政治體制的構(gòu)建，推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步。

本專欄本期共發(fā)表三篇研究當(dāng)代政治哲學(xué)的論文，分別討論當(dāng)代著名政治哲學(xué)家羅爾斯、阿克曼和霍耐特等人的重要理論?！抖嘣鐣?huì)的政治對(duì)話與權(quán)力合法性》一文探討了多元社會(huì)的共識(shí)基礎(chǔ)、穩(wěn)定性的內(nèi)在邏輯和實(shí)現(xiàn)途徑的問題。文章總結(jié)了阿克曼的相關(guān)論述，人們通過政治對(duì)話求同存異，解決共同生存的問題，以證成權(quán)力的合法性；論述了對(duì)話的一些根本要求和需要避免的策略，突出了約束對(duì)話的合理性、一致性和中立性的原則，通過以理服人和邏輯自洽來論證資源分配的正當(dāng)性。這些中立的政治對(duì)話的原則不僅適用于國家和社群內(nèi)部，也適用于國際社會(huì)，具有重要的啟發(fā)意義?！读_爾斯的政治建構(gòu)主義與實(shí)踐理性的建筑術(shù)》一文討論了羅爾斯后期的政治建構(gòu)主義，它所使用的方法試圖解決早期所不能解決的公共證成的難題，以及實(shí)現(xiàn)學(xué)說的自主并獲得客觀性。羅爾斯的建構(gòu)目標(biāo)是一個(gè)自由站立的、扮演公共角色的政治正義觀念，建構(gòu)過程的完成標(biāo)準(zhǔn)是獲得反思平衡，這也為多元社會(huì)中學(xué)說的自主提供了范例。《作為正義的肯認(rèn)與自我的分隔》一文探討關(guān)于正義目的的思考之兩種進(jìn)路，即二元論式與一元論式的進(jìn)路。它所重點(diǎn)討論的一元論的進(jìn)路將人的倫理生活看作整體，從而將肯認(rèn)視作正義的唯一目的，把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的公平與否視為肯認(rèn)的一個(gè)影響因素，而不再具有獨(dú)立的意義。文章強(qiáng)調(diào)霍耐特的一元進(jìn)路中存在著某種二元傾向，即人們?cè)诘赖潞蛡惱韮蓚€(gè)領(lǐng)域分別獲得認(rèn)同。這些前沿問題的探討有助于我們深化對(duì)政治哲學(xué)核心觀念和方法論的認(rèn)知，強(qiáng)化其規(guī)范性的道義證成。

多元社會(huì)的政治對(duì)話與權(quán)力合法性

顧 肅

在現(xiàn)代多元社會(huì)，不同政治派別、群體持有不同的廣包學(xué)說，共存于一個(gè)社會(huì)，其穩(wěn)定性的基礎(chǔ)是建立在公共理性上的超越具體善觀念的重疊共識(shí)。阿克曼認(rèn)為，達(dá)成共識(shí)的必要方式是政治對(duì)話，通過對(duì)話求同存異，以證成權(quán)力的合法性，解決共同生存的問題。對(duì)話的根本要求是超越各方所信奉的道德真理和價(jià)值的中立性，因而需要避免直覺主義和內(nèi)心獨(dú)白式的思維方式，還要防止預(yù)設(shè)一種所有人都認(rèn)為是最重要的價(jià)值來壓倒對(duì)手的“優(yōu)勝策略”，和要求把不同觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換成一個(gè)經(jīng)過特別處理的評(píng)估框架的“轉(zhuǎn)換策略”。約束對(duì)話的原則是合理性、一致性和中立性，通過以理服人和邏輯自洽來說明自己在分配資源上的正當(dāng)性。對(duì)話的中立性并不意味著無是非觀的道德相對(duì)主義，而是體現(xiàn)了正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性，而各方共同持有的正當(dāng)性觀念才是對(duì)話得以開展的根本保障。中立的政治對(duì)話的原則不僅適用于國家和社群內(nèi)部，也適用于國際社會(huì)。

政治對(duì)話；合理性；中立性；權(quán)力合法性；阿克曼

在現(xiàn)代的多元社會(huì)，具有不同文化背景和生活方式的各個(gè)群體，不同的政治派別、社會(huì)集團(tuán)持有不同的廣包學(xué)說、價(jià)值觀和信仰，卻又共處于一個(gè)社會(huì)當(dāng)中。這些社會(huì)政治權(quán)力的合法性或正當(dāng)性是一個(gè)重要而敏感的問題，只有解決了權(quán)力合法性，才能鞏固其權(quán)力的道義基礎(chǔ)，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，從而實(shí)現(xiàn)合法的統(tǒng)治。自由民主的政治哲學(xué)家對(duì)此提出了自己的解決方案和相關(guān)論述，其中重要的是強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持中立的立場(chǎng)，通過政治對(duì)話達(dá)成重疊共識(shí)，并提出了約束對(duì)話的基本原則。這些論述對(duì)于當(dāng)今多元社會(huì)如何處理價(jià)值觀的分歧，實(shí)現(xiàn)權(quán)力合法性，促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定，具有借鑒意義。

價(jià)值沖突中如何達(dá)成重疊共識(shí)

現(xiàn)代社會(huì)生活的多樣化，表現(xiàn)為不同群體和個(gè)人間價(jià)值的不一致性，有時(shí)候甚至存在嚴(yán)重的沖突。比如，政治思想上的左與右，在涉及社會(huì)政治體制安排的許多問題上存在價(jià)值的沖突，弱勢(shì)群體爭(zhēng)取自身權(quán)利和得到同等對(duì)待的吶喊和抗?fàn)幮枰髁魃鐣?huì)的積極回應(yīng)。多元文化主義強(qiáng)調(diào)各種文化自身的特點(diǎn)和差異，要求不同的族群和文化都能得到平等的對(duì)待和承認(rèn)，這涉及種族、性別、階級(jí)、語言、教育、宗教、性傾向和殘疾人等各個(gè)方面。尤其是對(duì)于那些傳統(tǒng)上的弱勢(shì)文化和族群來說，由于他們?nèi)鄙僭捳Z權(quán)和政治影響力，更需要得到承認(rèn)和平等對(duì)待，甚至需要通過積極行動(dòng)計(jì)劃給予必要的照顧，以擴(kuò)大和完善社會(huì)福利。然而，由于社會(huì)強(qiáng)勢(shì)群體或主流族群的存在和持久的影響力，對(duì)弱勢(shì)文化和族群的承認(rèn)和平等對(duì)待一直是一個(gè)事關(guān)社會(huì)正義的問題。今天，難民和移民的問題顯得更加突出，美國的總統(tǒng)大選和歐洲的議會(huì)選舉，經(jīng)常因?yàn)檫@一議題而造成族群對(duì)立，挑起沖突。

由此來看國際關(guān)系，不同主權(quán)國家之間的價(jià)值沖突同樣難以避免，甚至比一國內(nèi)的不同族群間的沖突更加嚴(yán)重。東方與西方，弱國與強(qiáng)國、窮國與富國，在許多問題上難以達(dá)成一致，經(jīng)常是各說各話，互不理解，甚至相互指責(zé)埋怨。比如，窮國說富國掠奪自己的廉價(jià)資源和勞動(dòng)力，這種剝削是不正義的，富國則說窮國自己的社會(huì)體制存在問題，尤其是不民主的體制所帶來的政府腐敗，加上一些人的懶惰，才是其致窮的根源。東方社會(huì)的一些人批評(píng)西方社會(huì)以個(gè)人為本位，不關(guān)注人倫親情和集體價(jià)值，導(dǎo)致了其唯利是圖的道德淪喪；西方社會(huì)的一些人則批評(píng)東方集體主義導(dǎo)向和宗法等級(jí)體制，是東方專制主義長(zhǎng)期存在、民主制度難以立足的根源。于是，雙方在民主、人權(quán)等問題上的相互指責(zé)和攻訐也年復(fù)一年地進(jìn)行著。在許多問題上，這種觀念上的沖突長(zhǎng)期存在，如此莫衷一是，難以溝通。

面對(duì)這樣的多元價(jià)值沖突，人們之間是否存在達(dá)成一致、實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的途徑？政治哲學(xué)家提出了自己的論述，以尋求可行的解決方案。也就是說，多元文化主義需要回答和解決的是：在承認(rèn)多種文化和族群生活方式的時(shí)候，如何維持社會(huì)的穩(wěn)定性？是否存在合理的方式來化解這些沖突？在多元民主社會(huì)，不僅存在宗教、哲學(xué)和道德等廣包學(xué)說的多元化，而且還存在那些不相容卻合乎情理的廣包學(xué)說的多元化現(xiàn)象。這些學(xué)說沒有一個(gè)是公民普遍認(rèn)可的，誰也不能預(yù)期在近期的將來，其中的一個(gè)學(xué)說能夠得到全體或接近全體公民的認(rèn)可。正如羅爾斯所明確指出的，“政治自由主義斷言，出于政治目的，合理但不相容的廣包學(xué)說的多元化是在憲政民主體制下自由制度的構(gòu)架內(nèi)行使人類理性的正常結(jié)果。政治自由主義還斷言，合乎理性的廣包學(xué)說并不排斥民主體制的實(shí)質(zhì)。當(dāng)然，一個(gè)社會(huì)也可能包含不合理、非理性甚至瘋狂的廣包學(xué)說?！?John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993,pp.xvi-xvii.

羅爾斯認(rèn)為，只有在政治的領(lǐng)域內(nèi)，一種版本的自由主義對(duì)合乎情理的所有其他人才是可辯護(hù)的。因此，文化、道德和傳統(tǒng)的問題都包含在對(duì)正義的合理說明之中；自由的政治思想只需要接受現(xiàn)代世界特別是其自由政體的不可消除的多元性。鑒于民主文化合乎理性的多元化的事實(shí)，政治自由主義的目的是揭示公眾為基本政治問題作辯護(hù)的合理基礎(chǔ)之可能性條件。如果可能，它應(yīng)當(dāng)規(guī)定這一基礎(chǔ)的內(nèi)容，并說明它為什么是可接受的。為此，就必須把公共觀點(diǎn)與許多非公共的觀點(diǎn)區(qū)別開來，并解釋公共理性何以采取目前的形式。而且，它必須在合乎情理的廣包學(xué)說之間保持不偏不倚。這里就提出了所謂政治中立性的核心論題。這種中立性可以用多種方式來表示。比如，政治自由主義不抨擊或批判任何合乎情理的觀點(diǎn)。這包括它不批判、更不排斥有關(guān)道德判斷真理性的任何特定的理論。它只是斷言這種真理性的判斷是從某個(gè)廣包的道德學(xué)說的觀點(diǎn)得出的。在考慮了所有事情之后，決定哪些道德判斷是真理，這并不是政治自由主義所承擔(dān)的任務(wù)。政治自由主義與真理觀念不相干，因?yàn)檎胬碛^念無論如何都要定出一種學(xué)說的是與非，即便是相對(duì)意義上的是與非，而政治自由主義考慮的是各種對(duì)立的、不相容的廣包學(xué)說何以共存于一個(gè)民主社會(huì)的現(xiàn)實(shí)政治問題，因而沒有必要也不可能定出誰是誰非。

各種廣包學(xué)說由其各自的世界觀、價(jià)值觀、人生觀所構(gòu)成，對(duì)于什么是好生活的觀念，包括所認(rèn)肯的生活方式，持有各自的標(biāo)準(zhǔn)和信念，難以強(qiáng)求統(tǒng)一的尺度。但是，文化多元主義的要求并不必然意味著道德相對(duì)主義，即不同的文化之間根本不存在共同的價(jià)值觀和道德基礎(chǔ)。比如，東方的儒家倫理與西方的基督教的道德，是否完全不存在共同的因素。道德相對(duì)主義主張“公說公有理，婆說婆有理”，認(rèn)為不存在共同的道德價(jià)值。但這里存在重要的誤區(qū)，即不可否認(rèn)少數(shù)普遍的價(jià)值觀，共同的道德律，像“己所不欲，勿施于人”這樣的普遍道德，幾乎在世界主要的道德論述中都有類似的表述。道德黃金律的普遍性，即足以挑戰(zhàn)道德相對(duì)主義。社會(huì)穩(wěn)定性的基礎(chǔ)即在于人們的重疊共識(shí)和公共理性。

那么，基于公共理性的重疊共識(shí)是如何達(dá)成的？重疊共識(shí)可以是少數(shù)普遍的共同價(jià)值觀，通常這是由直覺來把握的。重疊共識(shí)雖然不完全等同于正義的觀念，但是，兩者之間存在重要的聯(lián)系。權(quán)力的合法性來自正義的觀念和公正的制度安排。按照羅爾斯的自由主義理論，正義的概念是一個(gè)政治概念，其產(chǎn)生的機(jī)制應(yīng)是一種無知之幕背后的原初狀態(tài)。自主的個(gè)人在不知道各自背景的原初狀態(tài)下通過社會(huì)契約選擇了正義的原則。也就是從康德以自主人格的價(jià)值為基礎(chǔ)的普遍主義和程序性的道德哲學(xué)建構(gòu)起來的正義理論。這些正義原則是可以通過受到某些程序規(guī)則約束的集體選擇模式確定下來的。也就是說，正義原則的選擇并不是原初狀態(tài)中的各方之間對(duì)話的結(jié)果。這是正當(dāng)性的第一條路徑，即道德建構(gòu)主義的路徑。

達(dá)成重疊共識(shí)實(shí)現(xiàn)正義觀念的第二條路徑，即訴諸經(jīng)驗(yàn)的對(duì)話的路徑。人們通過公開的對(duì)話、批判的交流達(dá)成共識(shí)。這是行動(dòng)的哲學(xué)達(dá)成共識(shí)的路徑。著名批判理論家哈貝馬斯和卡爾· 奧托·阿佩爾提出了程序性的對(duì)話模式，把規(guī)范的辯護(hù)理解為一種公共的對(duì)話。阿佩爾把在這種對(duì)話情境中受到尊重的程序約束稱為“理想的交往共同體”，哈貝馬斯則稱之為“理想的對(duì)話情境”模式，認(rèn)為理想的對(duì)話情形是合理的正義產(chǎn)生的分析機(jī)制。*參見Jurgen Harbamas, “Wahrheistheorien”, in Wirklichkeit und Reflexion, edited by H. Fabrenbach, Pfllingen: Neske, 1973; Karl-Otto Apel, Towards a Transformation of Philosophy, London: Routledge, Kegan and Paul, 1980, pp.225-301.

美國耶魯大學(xué)著名政治哲學(xué)家布魯斯·阿克曼則從權(quán)宜之計(jì)的自由主義的立場(chǎng)論述了對(duì)話機(jī)制。他把自由主義理解成一種談?wù)摍?quán)力的方式，理解為一種以某些對(duì)話約束為基礎(chǔ)的公共對(duì)話的政治文化。也就是說，通過理性的對(duì)話來尋求共同點(diǎn)，達(dá)成共識(shí)。在阿克曼看來，為權(quán)力而斗爭(zhēng)是一種普遍的現(xiàn)象，只要人還活著，就無法避免。當(dāng)實(shí)際權(quán)力增加時(shí)，一個(gè)充滿誘惑的前景就會(huì)變得更加有吸引力。權(quán)力會(huì)腐蝕人，增加權(quán)力自然會(huì)受到質(zhì)疑。權(quán)力合法性的問題是如此普遍，以致必須對(duì)此作出回答，以回應(yīng)質(zhì)疑?！爱?dāng)一個(gè)人行使的任何權(quán)力給任何人帶來不利而遭受質(zhì)疑時(shí)，他都應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)備回答合法性的問題?！?阿克曼：《自由國家的社會(huì)正義》，董玉榮譯，南京：譯林出版社，2015年，第5頁。因而必須通過廣泛的政治對(duì)話來為權(quán)力的合法性作辯護(hù)。這種對(duì)話需要遵循一些原則和約束。其中最重要的對(duì)話約束是中立性原則。阿克曼的自由主義對(duì)話的理想詳盡闡述了正當(dāng)性的一種程序性的公共商談。

通向中立性的錯(cuò)誤方式

政治對(duì)話對(duì)于權(quán)力合法性是重要的，但實(shí)際的政治生活并不可能是以對(duì)話尋求道德真理的論壇，那為什么堅(jiān)持認(rèn)為政治對(duì)話對(duì)于政治是尤為重要的呢？阿克曼對(duì)此的回答是：“因?yàn)檫€有比道德真理更重要的其他事情需要討論：特別是，那些在道德真理上意見不同的人如何合理地解決他們當(dāng)前的共同生存的問題。而無論如何，自由主義者典型地就是以這種方式表述政治秩序問題的……換句話說，我并不想把我支持公共對(duì)話的理由建立在道德生活的一些據(jù)說具有普遍性的特點(diǎn)之上，而是要建立在自由主義者看待公共秩序方式之上?！?阿克曼：《為何要對(duì)話？》，載應(yīng)奇等編：《自由主義中立性及其批評(píng)者》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第56頁。也就是說，公共政治對(duì)話的基礎(chǔ)不是尋求道德生活的普遍性特點(diǎn)，而是解決公共秩序的問題，也就是共同生存的問題，同時(shí)又與權(quán)力合法性問題相關(guān)。

阿克曼以自由政體的簡(jiǎn)單模型來說明政治對(duì)話的重要性。假設(shè)該模型由N個(gè)初級(jí)團(tuán)體組成，每個(gè)團(tuán)體由一名或多名成員組成，他們?cè)趯で蟮赖抡胬頃r(shí)把信仰與理性相結(jié)合。同一個(gè)團(tuán)體的成員對(duì)道德問題提出了相同的答案，不同團(tuán)體的成員則有著不同的答案。雖然如此，他們發(fā)覺自己都生活在同一個(gè)星球上，由于資源稀缺而始終面臨著潛在的沖突。由此而產(chǎn)生的問題是：不同的團(tuán)體如何以一種合理的方式來解決共同生存的問題？這也就是我們前面提到的多元社會(huì)的重疊共識(shí)何以實(shí)現(xiàn)，以完成共同生存這個(gè)社會(huì)穩(wěn)定的問題。由此而突顯對(duì)話對(duì)于成功解決這個(gè)問題之重要性。在這樣的情況下，每個(gè)團(tuán)體都可以單方面宣布自己的道德真理是“不證自明的”，并且授權(quán)政府官員通過參考這些不證自明的真理來解決所有的沖突。假如所有團(tuán)體持有的道德真理是一致的，那就沒有必要為了就合法政府的目標(biāo)達(dá)成妥協(xié)而相互對(duì)話。但問題恰恰在于，正是因?yàn)槟硞€(gè)團(tuán)體的道德反思者P有理由知道他團(tuán)體之外的人即非P并沒有得出與他相同的道德結(jié)論，對(duì)話才迫在眉睫。盡管道德真理只有一個(gè)，但通向道德謬誤的道路卻有無數(shù)條?！罢怯捎赑相信自己最接近真理，他對(duì)于非P所知道的就是，在通往真理的道路上，他們每個(gè)人都采取了無數(shù)條錯(cuò)誤的道路之一。”*阿克曼：《為何要對(duì)話？》，第56頁。究竟是哪一條錯(cuò)誤的道路？這個(gè)問題的答案對(duì)于解決自由主義者關(guān)于共同生存的問題至關(guān)重要。這完全取決于非P犯下的特定道德錯(cuò)誤，取決于這些“謬誤”與P和非P共同生存于一個(gè)星球上就必須解決的爭(zhēng)議之間是一種什么樣的關(guān)系。因此，P只有一種方法發(fā)現(xiàn)情況究竟如何，這就是與非P就這個(gè)問題進(jìn)行對(duì)話。

作為自由國家的一名參與者，自由的公民有義務(wù)進(jìn)行這樣的對(duì)話。在這種對(duì)話實(shí)踐的過程中，P并不是試圖說服非P改變他們的想法，并最終看到P所持的才是令人信服的真理。相反，這種對(duì)話的一個(gè)更實(shí)際的意圖，就是承認(rèn)至少在目前階段，P或者非P都沒有打算贏得道德爭(zhēng)論以便讓他人滿意，而且，盡管存在這種分歧，他們都沒有思考以何種方式共同生存的問題。恰恰是因?yàn)樽杂傻膰也灰缘赖抡胬頌槟繕?biāo)，其公民才必須認(rèn)識(shí)到自己有這種絕對(duì)的對(duì)話義務(wù)。阿克曼將此稱為最高的實(shí)用命令：如果我和你關(guān)于道德真理的意見不一致，那么，唯一能使我們有機(jī)會(huì)以雙方都認(rèn)為合理的方式解決共同生存問題的方法就是就這些問題進(jìn)行對(duì)話。*阿克曼：《為何要對(duì)話？》，第57頁。

那么，如何與那些在道德真理上與自己持不同觀點(diǎn)的人進(jìn)行交談？這里需要強(qiáng)調(diào)的是，自由國家的公民必須學(xué)會(huì)以一種特殊的方式與他人交談，“這種交談的方式應(yīng)該能夠使他們每個(gè)人都決不把他人的個(gè)人道德譴責(zé)為邪惡的或錯(cuò)誤的。否則，對(duì)話的實(shí)用意義就喪失了?！?阿克曼：《為何要對(duì)話？》，第59頁。阿克曼堅(jiān)持認(rèn)為，政治對(duì)話需要堅(jiān)持中立性的原則，即不糾纏于論證或讓人接受具體的道德真理，而是堅(jiān)守中立的態(tài)度，這樣對(duì)話才能富有成效。為此，他指出需要超越妨礙對(duì)話的兩種思維方式，一是直覺主義，二是內(nèi)心獨(dú)白。

直覺主義思維有其原初的吸引力和獨(dú)特的嘗試，但仍然是存在缺陷的思維方式。直覺是一個(gè)重要的向?qū)?，但政治判斷如果依靠直覺，也會(huì)出錯(cuò)。每個(gè)人的政治觀點(diǎn)或偏見，都源自出生以后的前人所述，而每次改變都是因?yàn)槟承┨厥獾娜松?jīng)驗(yàn)。由于自由國家的人們成見多種多樣，“偉大的直覺主義作家會(huì)將各種直覺觀點(diǎn)擺在我們面前。毫不奇怪，英國人善于將存在的各種自由主義成見看成理所當(dāng)然的事情”。面對(duì)直覺的偏頗，“只有通過對(duì)話過程掌控我們的直覺，我們才能確保我們最強(qiáng)烈的情緒不只是社會(huì)教化的陰暗情緒形式。”“只有理性對(duì)話，而不是我直覺的深刻性，才能證明我自己享受的權(quán)力主張是合法的?！?阿克曼：《自由國家的社會(huì)正義》，第362、353、367頁。

內(nèi)心獨(dú)白式的思維也是需要避免的。內(nèi)心獨(dú)白，也就是自說自話，即只講自己的價(jià)值觀和理由，而不顧他人的價(jià)值觀和理由。一個(gè)人只從各自認(rèn)同的領(lǐng)域出發(fā)，提出經(jīng)過自己理性抽象形成的看法，而不顧及他人的感受和所持的理據(jù)，就會(huì)形成自說自話的思維習(xí)慣。阿克曼指出，這是通向合法性問題的演繹主義的策略，即認(rèn)為政治哲學(xué)的第一原則是真正次要的原則，它是從哲學(xué)話語的某些“更高級(jí)”的領(lǐng)域得出的結(jié)論演繹出來的。也就是主張政治哲學(xué)的原則是由哲學(xué)的更高級(jí)的結(jié)論推導(dǎo)出來的。比如像柏拉圖那樣，一旦回答了有關(guān)真、美、善等問題的本質(zhì)，就可以很容易地回答對(duì)合法性的質(zhì)疑。*阿克曼：《自由國家的社會(huì)正義》，第368頁。這種演繹主義的思維同樣不利于有關(guān)合法性的政治對(duì)話。

阿克曼還指出了需要避免的通向中立性道路上經(jīng)常出現(xiàn)的錯(cuò)誤做法。

一、優(yōu)勝策略。這種通向中立性的錯(cuò)誤做法是說，盡管所有人在許多價(jià)值上存在明顯的分歧，但需要力圖離析出一種所有人都認(rèn)為是最重要的價(jià)值。通過集中關(guān)注這種最高價(jià)值的政治效應(yīng)，也許所有人都能以大家認(rèn)為合理的方式談?wù)撐覀兪侨绾谓鉀Q共同生存問題的。阿克曼之所以將此稱為“優(yōu)勝策略”，是因?yàn)樽杂芍髁x者試圖通過設(shè)定一個(gè)大家都承認(rèn)作為中立政治對(duì)話基礎(chǔ)的至高無上的道德價(jià)值，來克服基本的道德分歧。但在實(shí)際上，這樣所有人都接受的至高無上的道德價(jià)值并不容易找到。比如霍布斯式的自我保存原則，看起來也很難讓所有人都接受為惟一的至上原則。*阿克曼：《為何要對(duì)話？》，第59-60頁。

二、轉(zhuǎn)換策略。這種錯(cuò)誤做法不是試圖要求認(rèn)可一個(gè)凌駕于所有次要道德分歧之上的最高價(jià)值，而是要求把不同觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換成一個(gè)經(jīng)過特別處理的評(píng)估框架，以此來消除這些不同觀點(diǎn)中不中立的方面。典型的例子是功利主義者邊沁關(guān)于幸福的計(jì)算方法，它建立在一個(gè)“針戲和詩歌一樣好”的看似中立的原則之上，即把各種給人帶來快樂的元素轉(zhuǎn)化成一種幸福的指標(biāo)，可以進(jìn)行總量的計(jì)算。一旦公民們學(xué)會(huì)把他們的分歧轉(zhuǎn)換成效用的公分母，就可以進(jìn)行對(duì)話，以一種專家政治的方式討論他們之間的沖突，它不要求任何人說出與自己的基本道德信念相悖的話。*阿克曼：《為何要對(duì)話？》，第60頁。功利的計(jì)算看起來具有中立性，但計(jì)算功利份額的標(biāo)準(zhǔn)并未在不同的群體間形成共識(shí)，因而排除了多元化計(jì)算標(biāo)準(zhǔn)的可能性。在實(shí)際上，這種轉(zhuǎn)換策略并不成功。

總結(jié)這些通向中立性道路的錯(cuò)誤方式，主要表現(xiàn)在仍然預(yù)設(shè)了自己所接受的道德真理或看似中立的計(jì)算方式，并沒有實(shí)現(xiàn)真正的中立性?；蛘咭灾辽普摯_定了自己認(rèn)可的最高價(jià)值，并且以此來強(qiáng)加于人，認(rèn)為這是共同接受的最高價(jià)值。或者以哲學(xué)的形而上學(xué)的立場(chǎng)作為大前提演繹出政治哲學(xué)的原則，要求政治哲學(xué)服從于抽象的哲學(xué)大前提?；蛘咭运^轉(zhuǎn)換策略自認(rèn)為可以把人們的偏好都轉(zhuǎn)換成中性的功利計(jì)算，通過確定幸福總量的比較來決定倫理原則。這些看似中立的做法之所以不成功，主要問題是預(yù)設(shè)了自己所接受的價(jià)值觀或轉(zhuǎn)換方法，沒有真正站在中立的理性的立場(chǎng)參與公共的政治對(duì)話。

約束對(duì)話的中立性原則

在批評(píng)了通向中立性對(duì)話的一些錯(cuò)誤的思維方式和策略之后，阿克曼提出了以中立價(jià)值作為克服這些錯(cuò)誤思維方式的對(duì)策，要求對(duì)話的參與者以中立作為約束的準(zhǔn)則，闡述了對(duì)話的約束條件和需要遵循的原則。

在阿克曼看來，這樣中立性的對(duì)話仍然是自由主義的，其政治建構(gòu)的過程是這樣進(jìn)行的。“在對(duì)話中，當(dāng)他人挑戰(zhàn)我們的基本權(quán)利地位的合法性時(shí)，我們每個(gè)人必須在原則上做好準(zhǔn)備去向他人證明它的正當(dāng)性。這里的基本理念是：如果我不能向他人解釋為何我擁有我所擁有的權(quán)力是正當(dāng)?shù)?，那么，我就不?yīng)該擁有它。我們對(duì)話的界限應(yīng)該界定我的權(quán)力范圍?！?阿克曼：《中立性種種》，載應(yīng)奇等編：《自由主義中立性及其批評(píng)者》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第76頁。對(duì)于對(duì)話的辯護(hù)因其世俗的目標(biāo)和承諾，并不依賴某些神秘的本體自我的無負(fù)擔(dān)的優(yōu)先性。我們因?yàn)榕c他人爭(zhēng)奪權(quán)力而負(fù)有重?fù)?dān)。對(duì)這種重?fù)?dān)作出反應(yīng)的問題在于，是準(zhǔn)備與同類就規(guī)范權(quán)力斗爭(zhēng)的最好方法進(jìn)行討論，還是力圖用壓倒性的力量讓他們閉嘴？

顯然，不應(yīng)該用壓服的方法，而是展開公開的政治對(duì)話，這就需要把中立性引入對(duì)話。為了證明每個(gè)人獲得的有關(guān)規(guī)范的特定主張的正當(dāng)性，任何公民都不應(yīng)該聲稱：(1)自己對(duì)良善生活的理想值得政治共同體的特別認(rèn)可，因?yàn)樗睦硐雰?yōu)越于其他人的理想，或者(2)依照獨(dú)立于他所肯定的特殊理想的根據(jù)，他值得特定的群體肯認(rèn)他在本質(zhì)上優(yōu)越于其他公民。“在這兩方面受到限制的一種政治談話在以下兩個(gè)意義上是中立的——它拒絕表達(dá)公民之間或他們的善理想之間的一種原則性的公共偏好。”*阿克曼：《中立性種種》，第77頁。中立的對(duì)話需要尋求的是大家都能接受的共同元素，而不是將自己所堅(jiān)信的道德真理和信念強(qiáng)加于人。

阿克曼闡述了以中立價(jià)值為準(zhǔn)則的約束性對(duì)話的合法性模式需要遵循的基本原則，包括合理性、一致性和中立性原則。通過這三項(xiàng)原則的約束，公民們將在政治對(duì)話過程中達(dá)到更大的社群。“中立性讓像城邦一樣的社群在與群體外的局外人相處時(shí)聽到一個(gè)聲音，這些局外人將不可避免地挑戰(zhàn)其被遺棄者的地位。通過重視對(duì)話優(yōu)先性的自由原則，社群邊界兩邊的人們能夠以自尊的基調(diào)繼續(xù)相互商談。他們暫且把其根本的分歧擱置一邊，可以通過受約束的對(duì)話來構(gòu)建更大的政治社群?！?Bruce Ackerman, “What is Neutral about Neutrality?” Ethics, Vol.93, No.2, Jan. 1983, p.375.

第一個(gè)原則是合理性。它要求“無論任何人在任何時(shí)候質(zhì)疑其他人的權(quán)力合法性時(shí)，權(quán)力持有者都不應(yīng)通過壓制質(zhì)疑者來回答，而應(yīng)給出一個(gè)解釋為什么他比質(zhì)疑者更有權(quán)利獲得該資源的理由?！边@就是要言之有理，不是壓制質(zhì)疑者，而是耐心解釋自己更有權(quán)利獲得資源的理由。一些人獲得其他人想要的東西，并非僅僅憑借所有權(quán)制度和政府機(jī)構(gòu)這些手段，也不只是憑借所謂話語的權(quán)力，而是解釋和說服，隨時(shí)準(zhǔn)備回答合法性的問題。合理性原則假定權(quán)利只有在人們面對(duì)稀缺的基本事實(shí)，并開始討論它的規(guī)范性含義之后才具有一種現(xiàn)實(shí)性。權(quán)利對(duì)話的前提是，規(guī)制權(quán)力之爭(zhēng)是通過一種既定文化行為模式來確定的，對(duì)合法性質(zhì)疑的回應(yīng)是通過竭力證明其正當(dāng)性來進(jìn)行的。*阿克曼：《自由國家的社會(huì)正義》，第4、5-6頁。這就是說，合理性原則對(duì)話訴諸理性的解釋和說服。

合法性模式的第二個(gè)原則是一致性，也就是“同等情況應(yīng)該得到同等對(duì)待”。權(quán)力持有者在某個(gè)時(shí)刻提出的理由，未必與他提出的證明其他權(quán)力訴求合法性的理由相一致，因而需要堅(jiān)持一致性原則，以便能夠說服人，也就是所堅(jiān)持的權(quán)力合法性的理據(jù)必須普遍一致，而不是因人因時(shí)而異。比如，權(quán)力持有者不能一邊以“因?yàn)檠爬踩藘?yōu)于猶太人”來證明他對(duì)X主張的合法性，然后又用“所有人都生而平等”的宣言去證明他對(duì)Y主張的合法性。這就是用以證明的理據(jù)的不一致，缺少自洽的說服力。*阿克曼：《自由國家的社會(huì)正義》，第7頁。

合法性模式的第三個(gè)原則是中立性。受約束的對(duì)話需要堅(jiān)持中立原則，即不偏向某些道德真理或理論。自由主義反對(duì)家長(zhǎng)式的統(tǒng)治，無人有權(quán)維持這樣的政治權(quán)威，即主張具有洞察他人所否定的道德領(lǐng)域的特權(quán)。“如果一種權(quán)力結(jié)構(gòu)只能通過某些人(或群體)斷言他(或他們)具有特權(quán)式道德權(quán)威的對(duì)話來證明它的正當(dāng)性，那么這種權(quán)力結(jié)構(gòu)就是不合法的?！卑⒖寺赋觯绻麢?quán)力持有人基于某個(gè)理由而宣稱以下兩點(diǎn)，那這個(gè)理由就不是正當(dāng)?shù)睦碛桑?a)他的正當(dāng)性概念比其他任何同胞的都要好；(b)不管他的正當(dāng)性概念如何，他天生就優(yōu)于其他一個(gè)或多個(gè)同胞。這樣的預(yù)設(shè)前提就違反了中立性原則，即以他自己的正當(dāng)性概念比他人的優(yōu)越或者他自己優(yōu)于他人自居，居高臨下地參與對(duì)話，就無法保證人們之間平等的尊重這個(gè)基本的前提。這種中立性原則的理據(jù)在于，從認(rèn)知上說，每個(gè)人對(duì)美好生活都有自己的觀點(diǎn)，無人能知道優(yōu)于其他任何善的概念的看法。其結(jié)果，任何斷言他或他的目標(biāo)具有內(nèi)在優(yōu)越性的人，實(shí)際上并不知道自己在說什么。*阿克曼：《自由國家的社會(huì)正義》，第11頁。

關(guān)于對(duì)話約束的這些原則特別是中立性原則，為自由主義的政治思想提供了重要的論證。正如阿克曼所說，理論與實(shí)踐的統(tǒng)一這個(gè)原則為自由國家提供了合理性的首要原則，這就是堅(jiān)持當(dāng)每位公民被任何由于其統(tǒng)治權(quán)而處于劣勢(shì)的人質(zhì)疑的時(shí)候，都要準(zhǔn)備好給出自己所處權(quán)力地位各個(gè)方面的理由。對(duì)那些處于弱勢(shì)的群體，尤其需要權(quán)力持有人講出自己所處地位的合理的理由。“事實(shí)上，這正是中立性對(duì)話的重點(diǎn)：允許每位公民維護(hù)自己的權(quán)利，且無需要求他讓同伴相信自己個(gè)人的善是符合共同利益的?！币虼耍梢詫?duì)一些或所有同伴徹底隱瞞自己對(duì)善的定義?！爸灰卮鹫f‘我應(yīng)該得到X，因?yàn)槲抑辽俸湍銈円粯雍谩渌司蜔o權(quán)刺探他的思想或精神的隱秘體驗(yàn)。這并不是說，一旦擺脫法律強(qiáng)制的約束，公民們就沒法相互討論生命的終極意義。相反，一旦公民們?cè)僖矡o需向真、善、美的官僚主義守衛(wèi)者證明自己每種表達(dá)形式的合法性，多元化的當(dāng)代文化形式促發(fā)了集體談話的廣泛性和生命力?！?阿克曼：《自由國家的社會(huì)正義》，第384頁。

阿克曼還論述了對(duì)話得以進(jìn)行的其他條件，如參與者具有公民資格，以及擁有共同的語言，這樣才能夠相互理解，而不是各說各話。參與對(duì)話的人們首先需要相互平等的尊重，而不是主人與奴隸的關(guān)系，以勢(shì)壓人。這種自由的對(duì)話的核心是為實(shí)現(xiàn)一個(gè)世界定下基調(diào)：在這個(gè)世界里，每個(gè)人以自己認(rèn)為最好的方式使用自己合法的初始稟賦?！爸灰跏挤A賦的分配是建立在中立性對(duì)話的基礎(chǔ)之上，那么每位公民要證明自己的選擇是合法的，就只需要告訴每個(gè)人：‘雖然你認(rèn)為我應(yīng)該以追求其他一些好的方式來度過自己的一生，我還是不能同意。而且，我拒絕承認(rèn)你有權(quán)說我是錯(cuò)的。因?yàn)槲覍?duì)這些問題的判斷和你的一樣好。’”*阿克曼：《自由國家的社會(huì)正義》，第188頁。

總的來看，阿克曼關(guān)于政治對(duì)話的論述與羅爾斯的政治自由主義立場(chǎng)所表達(dá)的多元文化當(dāng)中堅(jiān)持中立性，保障廣包學(xué)說和善觀念的多樣性，通過肯定重疊共識(shí)來實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定性的觀點(diǎn)，是一致的，體現(xiàn)了自康德以來自由主義政治哲學(xué)“正當(dāng)優(yōu)先于善”的基本精神。其立足點(diǎn)是公共理性，相信公民們通過訴諸理性達(dá)成相互理解，實(shí)現(xiàn)政治共識(shí)。只是阿克曼側(cè)重于探求可行的實(shí)現(xiàn)途徑，即通過堅(jiān)持中立的政治對(duì)話來應(yīng)對(duì)多元社會(huì)的觀點(diǎn)分歧。

以上的分析給我們處理當(dāng)代多元社會(huì)的意見分歧提供了有益的啟示。這些論述基本上是針對(duì)自由國家內(nèi)部的政治對(duì)話，但這些中立對(duì)話的原則并不只適用于一個(gè)國家內(nèi)部，也可以推廣到國際領(lǐng)域。無論是國內(nèi)還是國際間，盡管存在大的差異，包括文化上的差別，道德真理的分歧，生活方式的差異，甚至還有政治體制和司法習(xí)慣上的不同，但為了和平共處于一個(gè)世界，仍然需要進(jìn)行平等的政治對(duì)話。任何一方都不應(yīng)該堅(jiān)持自己的價(jià)值是惟一正確的優(yōu)越的價(jià)值和道德真理，以優(yōu)勝策略壓制對(duì)手，強(qiáng)加于人。也不應(yīng)該以自身的身份地位的優(yōu)越性作為前提，在對(duì)話中預(yù)設(shè)居高臨下的立足點(diǎn)，以最終讓對(duì)方接受自己的道德真理為目標(biāo)。尤其是面對(duì)道德真理的分歧，只能通過平等的對(duì)話來解決共同生存的問題。無論哪一方，為了證明自己在資源利用上的權(quán)力合法性，就需要通過對(duì)話合理地解釋和說服他方，擺明理據(jù)，講清道理。這在對(duì)待宗教信仰和道德信念上的分歧方面表現(xiàn)得尤其突出。當(dāng)今世界，因?yàn)椴煌男叛龊蜕罘绞蕉霈F(xiàn)的沖突，相當(dāng)嚴(yán)重和廣泛，如今相當(dāng)普遍的難民和移民與本國現(xiàn)有居民間的沖突，成了影響各國政治和族群矛盾的重要議題。各方均預(yù)設(shè)了自己的道德真理和生活方式是最優(yōu)越的神圣的，從本質(zhì)上要求他人服從自己的真理，因而出現(xiàn)沒完沒了的摩擦和紛爭(zhēng)。重要的是堅(jiān)持中立性價(jià)值，以平等的政治對(duì)話、同情的理解、合理的說服來解決糾紛。在說理時(shí)必須堅(jiān)持自洽一致，所依據(jù)的原理應(yīng)當(dāng)普遍一致，對(duì)己對(duì)人使用同樣的準(zhǔn)則，而不可以采取多重標(biāo)準(zhǔn)，因時(shí)因地而異。

與此相關(guān)的是話語權(quán)的問題。批判理論中經(jīng)常使用“話語霸權(quán)”這個(gè)概念，說的是權(quán)力持有者習(xí)慣使用一種主導(dǎo)的話語，以致在討論問題和對(duì)話時(shí)明里暗里預(yù)設(shè)此話語為主導(dǎo)和標(biāo)準(zhǔn)，加諸各方，忽視非主流話語的價(jià)值。于是，批判話語霸權(quán)就成了一些人反抗主流意識(shí)形態(tài)的口頭禪。他們以一貫的弱者、被壓迫者、被忽視者的面目出現(xiàn)，要求為自己被欺負(fù)的歷史伸張正義。但是，他們用以對(duì)抗話語霸權(quán)的方式經(jīng)常是為反對(duì)而反對(duì)，自己建構(gòu)起一套完全不同的話語，與原來的話語霸權(quán)針鋒相對(duì)，凡是對(duì)方反對(duì)的，我就擁護(hù)，凡是對(duì)方擁護(hù)的，我就反對(duì)。如此對(duì)抗的方式不是對(duì)話，而只是內(nèi)心獨(dú)白，自說自話。這里并不存在理性的政治對(duì)話，而是完全另起爐灶，本質(zhì)上是要建立自己新的話語霸權(quán)，以此來代替舊的霸權(quán)。由于不承認(rèn)共同點(diǎn)，尤其是一些基本的普遍的原則，因而言談就缺少合理性和邏輯上的一致性，同樣無法說服人。完全沒有共同點(diǎn)的交談不是對(duì)話，而是簡(jiǎn)單的排斥。因此，對(duì)話需要一些約束條件，即堅(jiān)持合理性、一致性和中立性。需要建立在大家都能接受的共同原則和共同邏輯上，承認(rèn)各方共同接受的最普遍的游戲規(guī)則和正當(dāng)性，由此展開對(duì)話，互通信息，設(shè)身處地地思考，才能實(shí)現(xiàn)真正的理解，以理服人。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，中立性的對(duì)話要求任何一方不得把自己的道德真理強(qiáng)加于人，但這并不是說完全不存在共同的普遍的原則。避免道德相對(duì)主義的前提是承認(rèn)正當(dāng)優(yōu)先于善這一最高原則，即普遍的正當(dāng)性要求是統(tǒng)攝對(duì)話的基礎(chǔ)。這里的正當(dāng)性就是那些像公理一樣處理人際關(guān)系最普遍的原則，比如平等的尊重，個(gè)人之間、群體之間平等對(duì)待和相互尊重，對(duì)公民權(quán)利的普遍認(rèn)可，尊重公民基本的自由權(quán)利，推己及人的道德原則?？梢跃透鞣皆谧鹬厝藱?quán)、平等、自由等基本正當(dāng)性觀念上存在的問題展開批評(píng)對(duì)話，但不能完全不承認(rèn)人權(quán)、平等、自由權(quán)利這些基本觀念，或者用一些限定語將這些變成了實(shí)際上只有個(gè)性而無共性的觀念。權(quán)力的合法性也應(yīng)建立在圍繞這些普遍觀念的對(duì)話的基礎(chǔ)上。中立性要求超越具體的道德真理或廣包學(xué)說的信念，但不可放棄像公理一樣的普遍正當(dāng)性原則。面對(duì)具體道德信念的分歧，全民的和解和融合也需要以中立的對(duì)話為基礎(chǔ)，為了共同的正當(dāng)性原則通過對(duì)話來鞏固權(quán)力的合法性。

(責(zé)任編輯:曹玉華)

PoliticalDialogueandLegitimacyofPowerinaPluralSociety

Gu Su

In a modern plural society, with various political factions and groups co-existing in a community, its basis of stability is overlapping consensus that transcends concrete conceptions of the good. Bruce Ackerman holds that a necessary way of reaching consensus is political dialogue through which we seek common grounds while reserving differences, justify legitimacy of power and facilitate co-existence. Basic requirements for dialogue include going beyond moral truths held by different parties and insisting in neutrality of values; therefore, we need to avoid thinking in an intuitionist and monologue way, presupposing any “superior strategy” to overwhelm opponents with the most important values held by all, and using “conversion strategy” to convert different viewpoints into a specifically dealt framework of valuation. The principles to govern dialogue are rationality, consistency and neutrality, accounting for justice in distributing resources by convincing people with reasoning and logical consistency. Neutrality of dialogue does not mean moral relativism without a view on right or wrong; it embodies the priority of right over good, and the justice conception held by all parties is a guarantee for a dialogue to carry on. The principle of neutral political dialogue applies not only to a national society but also to the international community.

political dialogue， rationality， neutrality， legitimacy of power， Bruce Ackerman

顧肅，南京大學(xué)哲學(xué)與法學(xué)教授、復(fù)旦大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院研究員(南京 210023)

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代政治哲學(xué)平等正義理論研究”(17BZX082)

D0-02，B561.5

A

1006-0766(2017)06-0082-08