孫 健

(復(fù)旦大學(xué) 中國(guó)歷史地理研究中心， 上海 楊浦 200433)

《十王經(jīng)》版本流傳中轉(zhuǎn)輪王形象轉(zhuǎn)換的歷史語(yǔ)境

孫 健

(復(fù)旦大學(xué) 中國(guó)歷史地理研究中心， 上海 楊浦 200433)

敦煌所出土的五種十王經(jīng)有關(guān)五道轉(zhuǎn)輪王的圖式的相對(duì)一致性，體現(xiàn)出國(guó)家信仰對(duì)十王信仰的干預(yù)，這種干預(yù)源自國(guó)家的宗教政策與國(guó)家宗教的復(fù)合性質(zhì)。五代至宋初十王圖在敦煌遺書中形象形成，主要依托隋唐以來(lái)民間地獄觀念的完善。轉(zhuǎn)輪王在南宋寧波佛畫陸信忠《十王圖》、容庚與鄭振鐸所藏明本《閻羅王經(jīng)》、明景泰竇福玉刻本的《佛說(shuō)出相地獄還報(bào)經(jīng)》的構(gòu)圖變化，體現(xiàn)了轉(zhuǎn)輪王形象變異背后的歷史語(yǔ)境差異。

《十王經(jīng)》； 轉(zhuǎn)輪王； 形象轉(zhuǎn)換； 圖像表述

一、占察來(lái)世與國(guó)家宗教背景

隋代費(fèi)長(zhǎng)房《歷代三寶紀(jì)》卷12在記載《占察經(jīng)》的同時(shí)錄有一條占察法的資料[1]。隋開皇年間，廣州一僧人及青州一居士依《占察經(jīng)》行塔懺法，男女雜集行自撲法以滅罪。開皇十三年(593年)，此法為人告發(fā)。官府推問，僧人稱塔懺法據(jù)《占察經(jīng)》而來(lái)。廣州司馬郭誼來(lái)京奏聞，朝廷敕令內(nèi)史侍郎李元操與郭誼訪法經(jīng)等高僧勘定真?zhèn)?，法?jīng)等人認(rèn)為諸經(jīng)錄無(wú)此經(jīng)名目及譯處，塔懺法異于諸經(jīng)，上奏此經(jīng)不可依行，朝廷乃禁此經(jīng)流通。這條記載，《大唐內(nèi)典錄》卷5下、《貞元新定釋教目錄》卷10、《續(xù)高僧傳》卷2《達(dá)摩笈多》條等處均有提及。此處所謂《占察經(jīng)》，即是《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》，“亦直云《占察經(jīng)》”[2]，最早即見于隋代費(fèi)長(zhǎng)房所撰《歷代三寶紀(jì)》?！堕_元釋教錄》卷12下載：“《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》，二卷。亦名《大乘實(shí)義經(jīng)》，云出《六根聚經(jīng)》，外國(guó)沙門菩提登譯，莫知年代，出大周錄今附隋錄?！盵3]唐代釋道宣亦記“《占察經(jīng)》，兩卷。上卷一百八十事卜占?！盵4]

這樣一個(gè)獨(dú)立事件在隋初興佛崇道的形勢(shì)下是相當(dāng)特殊的。隋文帝楊堅(jiān)自幼為尼姑所養(yǎng)，對(duì)佛教有天然親近感，其在周靜帝以外戚身份為相時(shí)，已于大象二年(580年)、大定元年(581年)兩次下令恢復(fù)佛、道二教[5]。隋初，佛、道俱興[6]經(jīng)籍志，且道教興起自有道統(tǒng)。北魏初年太武禁佛道前曾大興道教，“太武始光之初……帝使謁者，奉玉帛牲牢，祀嵩岳，迎致其余弟子，于代都東南起壇宇，給道士百二十余人……太武親備法駕，而受符箓焉。自是道業(yè)大行，每帝即位，必受符箓，以為故事，刻天尊及諸仙之太武帝像，而供養(yǎng)焉?！北蔽夯实奂次粌x式中被授以道教符箓，道術(shù)因之具有了某種政治含義。這種傳統(tǒng)也一直在北魏皇室中延續(xù)，“遷洛已后，置道場(chǎng)于南郊之傍，方二百步。正月、十月之十五日，并有道士哥人百六人，拜而祀焉?！敝钡奖饼R遷都于鄴，道場(chǎng)才被廢棄，但被后世奉為正統(tǒng)的北周依然延續(xù)諸帝即位受符箓的傳統(tǒng)，“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之舊”。北周武帝于建德三年(574年)五月下令滅佛，道術(shù)“尋與佛法俱滅。”[6]經(jīng)籍志開皇大歷年間，佛、道俱興，道教符箓之術(shù)亦于坊間流傳[6]經(jīng)籍志。此外，《經(jīng)籍志》亦載道術(shù)之“醮儀”，認(rèn)定其具有“消災(zāi)度厄”、“推人年命”功能的儀式：

……而又有諸消災(zāi)度厄之法，依陰陽(yáng)五行數(shù)術(shù)，推人年命書之，如章表之儀，并具贄幣，燒香陳讀。云奏上天曹，請(qǐng)為除厄，謂之上章。夜中，于星辰之下，陳設(shè)酒脯餅餌幣物，歷祀天皇太一，祀五星列宿，為書如上章之儀以奏之，名之為醮?！璠6]經(jīng)籍志

道術(shù)中消災(zāi)度厄的方法依照傳統(tǒng)陰陽(yáng)數(shù)術(shù)“推人年命”，“設(shè)酒脯餅餌幣物”向上天祈愿，祀“天皇太一”、“五星列宿”諸神請(qǐng)為除厄。隋唐之際人們對(duì)來(lái)世的關(guān)注已經(jīng)非常實(shí)際，《歷代三寶紀(jì)》卷12占察法的記錄，自然不是空穴來(lái)風(fēng)?！墩疾旖?jīng)》上卷闡明木輪相占察善惡宿世業(yè)、現(xiàn)世苦樂吉兇的方法，下卷敘說(shuō)大乘之實(shí)義。按上卷木輪占察法可能是依據(jù)《大方廣地藏十輪經(jīng)》而作，下卷說(shuō)大乘實(shí)義取自《大乘起信論》教義，且引用真諦《十八空論》，因而本經(jīng)可能是后人偽撰。梁?jiǎn)⒊洞蟪似鹦耪摽甲C》言：“日本望月信亨以《占察經(jīng)》與《起信論》兩文對(duì)校，列出十余條，兩書相類之點(diǎn)甚多，可見兩書實(shí)有密切之關(guān)系?！墩疾臁分疄閭谓?jīng)，隋時(shí)已有定讞。以絕不知名之外國(guó)譯師菩提登，其蹤跡一無(wú)可考，此外更無(wú)他譯，舊經(jīng)錄中亦未見，其偽無(wú)疑。”[7]小野玄妙《佛教經(jīng)典總論》的疑偽經(jīng)章節(jié)中，提及“仁壽二年(602年)大藏經(jīng)勘定之際，已將此等疑惑、偽妄之經(jīng)典，與抄經(jīng)同擯斥藏外，不再抄寫，然因民間之信仰已根深蒂固，故仍有若干知其偽妄而依舊入藏，現(xiàn)行者，前所舉之仁王、梵網(wǎng)等暫且不論，余者如佛名經(jīng)、占察經(jīng)、釋摩訶衍論等即是?！盵8]至于《占察經(jīng)》為何抄入大藏經(jīng)，小野則言“偽作自有其必要”，“信仰地藏最旺盛時(shí)，乃有人將菩薩之利生功德敷演而成偽經(jīng)”，偽經(jīng)與所謂梵本“在純正之歷史批判下……在價(jià)值上實(shí)無(wú)上下之分”，其“頗有足以吐露當(dāng)代思想界實(shí)際動(dòng)態(tài)之一端者?！盵1]地藏信仰在民間興起使“《占察經(jīng)》的大乘思想非常明顯。禮懺、禪定、持戒、念佛名號(hào)、往生凈土佛國(guó)，如此等等，都是證明。在與地藏菩薩有關(guān)的諸經(jīng)典中，《占察經(jīng)》譯介得較早。”[9]

《占察經(jīng)》開篇即言佛陀入滅、彌勒未降的末法時(shí)代，世間諸人“不能勤觀如是法故”，“于三寶功德種種境界，不能專信”，以至于“所作不定”，“廢修道業(yè)”。若遇“障難事者，當(dāng)用木輪相法，占察善惡宿世之業(yè)，現(xiàn)在苦樂吉兇等事”，并說(shuō)此法“業(yè)集隨心，相現(xiàn)果起，不失不壞，相應(yīng)不差。”[10]至于占察法，其言若有惡業(yè)苦果，禮懺地藏菩薩便能滅罪。所謂木輪相占，輪由木片雕刻而成，若欲占察宿世所作善惡業(yè)種的差別，須在十輪上書寫十善十惡之名；欲占察宿世集業(yè)的久近所作，與強(qiáng)弱大小的差別，須在三輪書身口意之名及長(zhǎng)短深淺粗細(xì)之筆畫；欲占察三世中受報(bào)的差別，則須在六輪書一乃至十八之?dāng)?shù)。后敬禮供養(yǎng)三寶，稱念地藏菩薩，投輪于凈物上。依照木輪上文字所示，可知其吉兇等差別。占察法儀式中“稱名默念地藏菩薩”這一行為已展現(xiàn)出佛教地藏信仰的動(dòng)向。依輪上文字占之兇吉的行為看似簡(jiǎn)潔，其背后則是一種龐雜信仰雛形逐步形成的歷史效應(yīng)。

隋唐時(shí)期地獄觀念日益完善，人死之后魂歸何處也頗受關(guān)心。顧炎武學(xué)術(shù)札記《日知錄》中撰寫“泰山治鬼”條，征引材料推測(cè)“泰山治鬼”之說(shuō)起于東漢，“元、成以上無(wú)鬼論”[11]，即中國(guó)人關(guān)于死后世界的觀念遲至一世紀(jì)前后才出現(xiàn)。余英時(shí)先生認(rèn)為殷、周時(shí)代死后信仰表現(xiàn)為天上有帝庭的觀念。先王、先公死后靈魂上天，成為上帝的輔佐。《招魂》時(shí)代，中國(guó)南方已出現(xiàn)魂可上天入地的思想。漢初時(shí)人以為魂、魄離散，一上天、一入地。漢武帝求仙使天上成為神仙世界，死后的魂只能到地下去，這成為泰山治鬼的起源[12]。舊題東方朔所撰的《五岳古本真形圖·序》云：“東岳太山君領(lǐng)群神五千九百人，主治死生百鬼之主帥也。”“這里就包含地位高低三個(gè)階層，最高的‘太山君’，屬神君；其次是‘群鬼’，屬于神君的僚佐；最低層是‘百鬼’，是被統(tǒng)治被役使的眾鬼?！盵13]中古作為佛教信仰發(fā)達(dá)時(shí)，輪回觀改造了傳統(tǒng)的泰山信仰，冥界概念初步形成。普林斯頓大學(xué)太史文(Stephen F. Teiser)教授先后出版了數(shù)種有關(guān)中古佛教專著①，這些著作“一方面繼承了許理和的社會(huì)史思路，一方面……利用敦煌出土的所謂佛教疑偽經(jīng)作為主要材料重點(diǎn)討論佛教作為外來(lái)文化進(jìn)入中國(guó)中古孝道思想與家庭發(fā)展歷史中的意義，也關(guān)注佛教地獄思想和拯救思想進(jìn)入中國(guó)社會(huì)的歷程?！貏e探討了佛教的重要宗教思想如轉(zhuǎn)世輪回、地獄等觀念在中國(guó)被接受的過(guò)程和機(jī)制?！盵14]泰山信仰在唐宋時(shí)期逐步為“地獄”觀念所取代，如“唐代譯經(jīng)，密宗經(jīng)咒文中開始出現(xiàn)將泰山府君、閻羅大王、五道將軍諸冥神并列的現(xiàn)象”[15]，這一變化的實(shí)質(zhì)是佛教對(duì)本土幽冥觀的改造，地藏信仰隨之興起。

唐宋時(shí)期眾多地藏與“十王”題材的造像也反映出地藏信仰的興盛?！岸鼗颓Х鸲窗l(fā)現(xiàn)地藏十王圖兩種，并附宋代太平興國(guó)八年造立之銘文。在敦煌莫高窟還有多處地藏十王題材的繪畫……表現(xiàn)十王判案題材的有鞏義大力山石窟的五代冥府十王像碑……大足石篆山第九龕刻有北宋十王像，寶寧寺明代水陸畫中也見有地藏與十王圖?！盵16]傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，地藏信仰的興起與三階教的宣傳有關(guān)，姚崇新先生則從造像角度出發(fā)，認(rèn)為三階教比較活躍的隋末唐初鮮見地藏造像，“地藏信仰真正興起于唐高宗武則天時(shí)期，興起的原因與民眾地獄觀念的最終形成有關(guān)”，“中古地藏信仰的興起和長(zhǎng)盛不衰的最根本原因是唐代以后地獄觀念的最終形成與進(jìn)一步的發(fā)展，從而使地獄觀念深入人心的結(jié)果。從早期的地藏六道(或五道)構(gòu)圖到晚唐以后流行的地藏十王構(gòu)圖，正好從圖像學(xué)的角度揭示出唐代地獄觀念發(fā)展演變的脈絡(luò)，表明唐代的信仰始終是與地獄觀念相聯(lián)系的”，并由此判定，“地藏信仰的實(shí)質(zhì)是地獄拯救?！盵17]

二、轉(zhuǎn)輪王在唐宋十王圖中的形象表述

“十王”一詞最早出現(xiàn)于初唐藏川《佛說(shuō)十王經(jīng)》中?！妒踅?jīng)》初有兩種版本，一為《佛說(shuō)地藏菩薩發(fā)心因緣十王經(jīng)》，收于《卍續(xù)藏》第一百五十冊(cè)；一為《佛說(shuō)預(yù)修十王生七經(jīng)》，收于《卍續(xù)藏》第一冊(cè)，兩本皆題“成都府大圣慈恩寺沙門藏川述”。前者簡(jiǎn)稱《地藏十王經(jīng)》，內(nèi)容偏重度亡；后者簡(jiǎn)稱《佛說(shuō)十王經(jīng)》，內(nèi)容偏重生人預(yù)修。北宋淡癡據(jù)此撰《玉歷至寶鈔》，論述地獄十殿閻王及所轄地獄情形。據(jù)禪珍《選注十王經(jīng)》卷一所載，《地藏十王經(jīng)》由后漢嚴(yán)佛調(diào)傳入，于宋仁宗天圣十年(1032年)由藏川譯述，與藏川所譯述的《預(yù)修十王生七經(jīng)》為同本。經(jīng)文中出現(xiàn)“光祿司”、“太山府君”等道教方面的詞匯，此經(jīng)有受道教影響而成立偽經(jīng)的可能。

《佛說(shuō)十王經(jīng)》記述亡人去冥途時(shí)，依生前功德善行和身后他人追薦，初七日過(guò)秦廣王，二七日過(guò)初江王，三七日過(guò)宋帝王，四七日過(guò)五官王，五七日過(guò)閻羅王，六七日過(guò)變成王，七七日過(guò)太山王，百日過(guò)平等王，一周年過(guò)都市王，三周年過(guò)五道轉(zhuǎn)輪王，受十王裁斷。為確保亡靈順利轉(zhuǎn)世舉辦超度儀式或者念經(jīng)、抄經(jīng)等功德善行，可逆轉(zhuǎn)或減輕厄運(yùn)。《十王經(jīng)》描述的景象，實(shí)際上是古印度掌冥界的閻羅神信仰融入佛教后，同本土道教思想結(jié)合，產(chǎn)生在冥府裁斷亡者罪業(yè)十判官的觀念。十王信仰起于唐末五代，《釋門正統(tǒng)》卷4、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷33，皆以唐代道明和尚為十王之始唱者。特別是輪回觀念與十王信仰的結(jié)合表現(xiàn)出十王信仰民間化傾向，敦煌出土的文獻(xiàn)則保留了十王信仰中的初期形態(tài)。敦煌所出有5種佛說(shuō)十王經(jīng)，其中英國(guó)藏1種、法國(guó)藏3種、日本藏1種，均為五代宋初寫本。其中英藏本為大英博物館藏本，編號(hào)S.3961；法藏本為法國(guó)國(guó)家圖書館藏本3種，編號(hào)為P.2003、P.2870和P.4523②；日藏本為日本久保惣記念美術(shù)館藏本。

敦煌五種《十王經(jīng)》描繪亡人三年經(jīng)過(guò)十王裁斷的情景，美國(guó)學(xué)者太史文教授對(duì)法藏本《十王經(jīng)》有過(guò)詳細(xì)的研究，認(rèn)為“9世紀(jì)左右，受佛教影響而于中土撰成的《十王經(jīng)》保留了早期中國(guó)宗教的許多因素：孝順、禮儀和官僚制度?！垒喕睾鸵蚬麍?bào)應(yīng)思想，在中土佛徒眼中有似車輪，輪轉(zhuǎn)不息。在《十王經(jīng)》中，這些思想同中國(guó)宗教傳統(tǒng)觀念結(jié)合在一起，形成一種體系，即一種世界觀，一套強(qiáng)有力的官僚機(jī)構(gòu)，一套道德規(guī)范，一種禮儀制度，一套成文的寫經(jīng)傳統(tǒng)和造像習(xí)俗?！F(xiàn)代寺院的墻壁上畫有同樣的內(nèi)容，在葬禮上也由和尚、道士和俗人援用于蘸齋活動(dòng)。”[18]此外，中國(guó)學(xué)者除了對(duì)眾多敦煌十王經(jīng)卷的綴合、命名探討之外，也進(jìn)行一些民族語(yǔ)言版本十王經(jīng)的介紹，對(duì)其構(gòu)圖加以探討。日本學(xué)者松本榮一《地藏十王圖と引路菩薩》查考列舉了隋唐時(shí)期同名為道明和尚的三人，并認(rèn)為《還魂記》所記載的應(yīng)是真正傳十王分治地獄的道明。杜斗城先生考證提出道明在冥間中并沒有見到十殿閻王，只是一種附會(huì)[19]。至于五道轉(zhuǎn)輪王相對(duì)獨(dú)特的形象表現(xiàn)，敦煌及吐魯番衣物疏中也多有保留，多表現(xiàn)為五道將軍信仰[20]。

關(guān)于唐代中后期的地獄觀念，成書于唐代穆、懿之間的《河?xùn)|記》所記譎怪之事對(duì)其頗有反映?！逗?xùn)|記》原本散佚，現(xiàn)存條目出自《說(shuō)郛》、《紺珠集》等殘本輯錄[21]，宋代李昉所編《太平廣記》收錄其三十三則記載，一定程度上保存了其資料[22]。其中“蕭洞玄”條記述了貞元年間王屋靈都觀道士蕭洞玄與民間高人終無(wú)為煉丹時(shí)，見地獄諸神的情景。二人合力煉丹有泄漏天機(jī)之嫌，天降神祇阻止煉丹，先后有道士、群仙、美女、猛獸、先考、夜叉、黃衫人干擾，最后平等王將終無(wú)為轉(zhuǎn)生于長(zhǎng)安貴人王氏家，煉丹之事未成。

“……俄見一夜叉，身長(zhǎng)三丈，目如電赩，口赤如血，朱發(fā)植竿，鋸牙鉤爪……既而有黃衫人，領(lǐng)二手力至……黃衫人即叱二手力可拽去……須臾至一府署，云是平等王，南面憑幾，威儀甚嚴(yán)。厲聲謂無(wú)為曰：‘爾未合至此，若能一言自辨，即放爾回?！療o(wú)為不對(duì)。平等王又令引向獄中，看諸受罪者，慘毒痛楚，萬(wàn)狀千名。既回，仍謂之曰：‘爾若不言，便入此中矣?！療o(wú)為心雖恐懼，終亦不言。平等王曰：‘即令別受生，不得放歸本處?！砣粡?fù)覺，其身托生于長(zhǎng)安貴人王氏家?！盵23]

“平等王”將終無(wú)為強(qiáng)行轉(zhuǎn)生，后世“十王”名號(hào)中平等王在唐代穆、懿之際已經(jīng)存在，而平等王有轉(zhuǎn)世托生的執(zhí)掌。五代北宋寫本的幾種《十王經(jīng)》中，轉(zhuǎn)輪王是決定亡人轉(zhuǎn)生的最后一環(huán)。平等王在后世的十王體系中為冥界第八王，《預(yù)修十王生七經(jīng)》、《地藏十王經(jīng)》等載此王本為觀世音菩薩，系在冥圖中掌管亡人百日時(shí)之冥王。以其公平司掌罪福之業(yè)，故稱平等王。平等王自唐代以來(lái)即流行于世，唐代法照《五會(huì)法事贊》記：“若得念佛深三昧，不怕三塗平等王?！盵24]《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷33之夾注曰：“華嚴(yán)感應(yīng)傳，郭神亮為使者追至平等王所，因誦‘若人欲了知’四句偈，得放回。”《慧琳音義》卷5則以平等王為閻魔王之意譯，而以之為閻魔王之別名?！痘哿找袅x》卷5：“梵音閻魔，義翻平等王?！贝送猓《壬窠俪踔跄υX三摩多(梵Mahasammata)亦稱大平等王，司掌責(zé)罰眾生之欲心及等分稻谷等收成?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷30記：“議立一平等王，賞善罰惡。”后世以平等王為閻魔王之別名，恐是后世將劫初之王(平等王)與閻魔王混同而產(chǎn)生的說(shuō)法；加之閻羅王與閻魔王互通，這亦表明唐代穆、懿之際民間冥界觀念中平等王與閻羅王的混淆。這一時(shí)期民間以閻羅王為地下世界的主掌，其握有投胎轉(zhuǎn)生的權(quán)力?！逗?xùn)|記》“蕭洞玄”條載中言黃衫人“領(lǐng)二手力至”，黃衫人出現(xiàn)前夜叉已至，故夜叉與黃衫人并非一身?！逗?xùn)|記》其他條目中，“黃衫人”有多次出現(xiàn)?！霸S琛”條描述了許琛夜半暴斃為鬼差領(lǐng)赴“鴉鳴國(guó)”受審，后證明鬼差誤追而被放回許琛得以復(fù)生的故事：

“……二更后暴卒，至五更又蘇。謂其儕曰：初見二人黃衫，急呼出使院門，因被領(lǐng)去?！汈?，至一所楔門……大字書標(biāo)榜，曰‘鴉鳴國(guó)’?！诸I(lǐng)到一城壁，曹署牙門極偉，亦甚嚴(yán)肅?！瓘d上有一紫衣官人，據(jù)案而坐……又于官人所坐床榻之東，復(fù)有一紫衣人，身長(zhǎng)大，黑色，以綿包頭，似有所傷者，西向坐大繩床。……(許琛)又問曰：‘鴉鳴國(guó)空地奚為？’二人曰：‘人死則有鬼，鬼復(fù)有死，若無(wú)此地，何以處之？’初琛死也，已聞?dòng)跐摗＜忍K，復(fù)報(bào)之?！≈彾赵S名琛者，即此夕五更暴卒焉。時(shí)大和二年四月?！盵25]

許琛二更后暴斃，為兩個(gè)黃衫人所領(lǐng)行數(shù)十里后入一城，曰“鴉鳴國(guó)”，此門如人間黃昏，并無(wú)屋宇，只有“古槐萬(wàn)萬(wàn)株”，鴉鳴其上。又行數(shù)十里入一城壁得見“曹署牙門”，另見兩判官皆紫服。許琛被放回時(shí)曾問“鴉鳴國(guó)”為何只有空地，黃衫人答人死為鬼，鬼亦有死。暗指所謂“鳴鴉”即為鬼死之后的化物。黃衫人在這些情境中多為傳領(lǐng)鬼魂的使者，“衣紫”的判官并非只有一個(gè)。《太平廣記》卷379引《通幽記》“王掄”條載紫衣人為“鬼王”，其中有手抄經(jīng)文可得救、宣揚(yáng)佛教的內(nèi)容：

“天寶十一年，朔方節(jié)度判官大理司直王掄，巡至中城，病死，凡十六日而蘇。云……有鬼王，衣紫衣，決罪福?！瓛辔床r(shí)，曾解衣寫金光明經(jīng)。手自封裹，置于佛堂內(nèi)。及冥中，以此業(yè)見地藏菩薩，曰：汝有此善，可得更生。”[25]

《太平廣記》卷385曾收《河?xùn)|記》中“崔紹”條，將許琛所遇冥界之事，描繪得更為詳細(xì)：

“崔紹者……其月二十四日，忽得熱疾……將殛之際，忽見二人焉，一人衣黃，一人衣皂，手執(zhí)文帖，云：‘奉王命追公?！B初拒之……二使人大怒曰：‘公殺無(wú)辜三人，冤家上訴，奉天符下降……違拒王命？’……見一神人來(lái)(一字天王)，二使者俯伏禮敬?！已玻b見一城門，墻高數(shù)十仞……有二神守之。其神見天王，側(cè)立敬懼。……既至廳前，見王判官著綠，降階相見，情禮甚厚?！焱趿顔敬藿B冤家，有紫衣十余人，齊唱喏走出。頃刻間，有一人，著紫襕衫，執(zhí)牙笏，下有一紙狀，領(lǐng)一婦人來(lái)，兼領(lǐng)二子，皆人身而貓首?！┘姨?hào)泣不已，稱崔紹非理相害。天王向紹言：‘速開口與功德?！B忙懼之中，都忘人間經(jīng)佛名目，唯記得《佛頂尊勝經(jīng)》，遂發(fā)愿，各與寫經(jīng)一卷。言訖，便不見婦人等。”[25]

崔紹將死，“一人衣黃，一人衣皂”追其受審，崔紹以“平生履善”拒之，二人以冤殺之名強(qiáng)行攜紹受審?！耙蛔痔焱酢笔艽藿B供養(yǎng)而現(xiàn)身，隨紹入冥對(duì)其暗中保護(hù)。崔紹于途中過(guò)五道城門，途經(jīng)第三道城門時(shí)，有十人神人現(xiàn)身，一字天王亦在其列。眾人途徑“車輿合雜”，“似人間模樣”的街市到達(dá)判廳，“見王判官著綠”，一字天王“喚崔紹冤家，有紫衣十余人，齊唱喏走出”，領(lǐng)崔紹“三冤家”對(duì)其指證。崔紹在一字天王的指引下發(fā)愿寫經(jīng)、超度亡人，遂得解脫。守衛(wèi)與“著綠”判官見一字天王禮數(shù)謹(jǐn)慎，天王喚崔紹冤家時(shí)“有紫衣十余人，齊唱喏走出”?！按藿B”條與“許琛”條中所指紫衣人身份可能不同。紫衣原為春秋戰(zhàn)國(guó)國(guó)君用服，南北朝后紫衣為貴官公服?！霸S琛”條中衣紫的判官于“崔紹”條中“著綠”，這一時(shí)期地獄判官形象并不清晰，只有身份而無(wú)形象衣飾的概念。神人在崔紹即將受罰的時(shí)候提醒其“開口與功德”，進(jìn)行誦經(jīng)抄經(jīng)的德業(yè)超度亡人，這種行為與地藏信仰中抄經(jīng)超度的行為相近。崔紹得到一字天王的救助后，受到判官禮遇被引入后廳，見到將世間諸人死后命運(yùn)所締定的姓名榜：

“判官遂……引紹入門。滿壁悉是金榜銀榜，備列人間貴人姓名。將相二色，名列金榜。將相以下，悉列銀榜。更有長(zhǎng)鐵榜，列州縣府僚屬姓名?！跖泄僦^紹曰：‘見之則可，慎勿向世間說(shuō)榜上人官職。……世人能行好心，必受善報(bào)。其陰司誅責(zé)惡心人頗甚?！B又問判官曰：‘聞陰司有地獄，不知何在？’判官曰：‘地獄名目不少，去此不遠(yuǎn)，罪人隨業(yè)輕重而入之?！謫枺骸颂幊浅厝宋?，何盛如是？’判官曰：‘此王城也，何得怪盛?！B又問：‘王城之人如海，豈得俱無(wú)罪乎？而不入地猶耶？’判官曰：‘得處王城者，是業(yè)輕之人，不合入地獄。候有生關(guān)，則隨分高下，各得受生?！盵25]

崔紹入后廳見到了金榜、銀榜和長(zhǎng)鐵榜，三榜備列人間貴人姓名?！皩⑾喽薪鸢?。將相以下，悉列銀榜”，長(zhǎng)鐵榜“列州縣府僚屬姓名”，三榜之人均為在世者。三榜有涉天機(jī)，判官向崔紹囑咐勿向世人透露三榜之人的官職，“未當(dāng)位者，不可漏泄”。崔紹問判官陰司地獄在何處，判官回答：“地獄名目不少，去此不遠(yuǎn)，罪人隨業(yè)輕重而入之?！庇终f(shuō)其所處王城者是罪業(yè)輕的人不宜入地獄，諸人罪業(yè)不同，死后所往也不盡相同。生民命運(yùn)已定，官職大小也已寫就三榜之上；三榜金、銀、鐵質(zhì)地的差異即是等級(jí)差異，地府僚屬等級(jí)一如世間。地獄名目眾多，根據(jù)亡人生前罪業(yè)使其入名目不同的地獄，王城的存在使罪業(yè)輕的人免受地獄之苦。此處的情節(jié)，一方面反映了當(dāng)時(shí)地獄觀念與地獄審判的流行，另一方面則號(hào)召生人棄惡揚(yáng)善，有教化意義。

《河?xùn)|記》作為唐代傳奇類小說(shuō)所輯事件并非完全真實(shí)，所記詭譎之事某種程度上也可反映當(dāng)時(shí)地獄觀念。諸事所記地獄判官多為文官形象，或衣紫、或著綠，而敦煌所出五種十王經(jīng)圖紙中，四種五道轉(zhuǎn)輪王身著鎧甲作武將打扮③，關(guān)于轉(zhuǎn)輪王武將形象的來(lái)源，臺(tái)灣南華大學(xué)文學(xué)院鄭阿財(cái)先生在《唐五代“五道將軍”信仰之發(fā)展——以敦煌文獻(xiàn)圖像為核心》一文曾有詳細(xì)梳理。五道大神最早在東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆所譯《增壹阿含經(jīng)》卷第27《邪聚品第三十五》中出現(xiàn)，三國(guó)吳月支支謙所譯的《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》、《普曜經(jīng)》卷4《告車匿被馬品第十三》等對(duì)五道大神人物、名稱、形貌、職司的描述十分生動(dòng)[26]。五道轉(zhuǎn)輪王前身本是佛教中閻羅王的部屬，佛教傳入中國(guó)后與太山信仰(即泰山信仰)結(jié)合，五道大神隨即成為太山府君的部屬。北魏以來(lái)，閻羅王主宰冥界，五道大神為其部屬相當(dāng)清楚。歷代譯經(jīng)影響了轉(zhuǎn)輪王形象的解釋，隋唐敦煌寫經(jīng)題記與發(fā)愿文中，羅列佛、菩薩及各級(jí)冥界神明存在著特殊現(xiàn)象：“發(fā)愿文中提及‘五道大神’時(shí)，均與‘太山府君’、‘平等大王’一起。……六世紀(jì)初南朝梁武帝蕭衍集《慈悲道場(chǎng)懺法》中已有閻羅王、泰山府君和五道大神的組合：‘閻羅王、泰山府君、五道大神、十八獄主并諸官屬，廣及三界六道……’”這種現(xiàn)象說(shuō)明了五道大神在向五道轉(zhuǎn)輪王身份過(guò)度中身份的上升。五道轉(zhuǎn)輪王在敦煌寫卷中的形象，四種圖卷將五道轉(zhuǎn)輪王審判的情景描述得十分生動(dòng)，將佛、人間、畜生、餓鬼、地獄五道在圖像上加以表述，描出青煙狀，將其各道情景在其中加以展示。法藏P.2003則用簡(jiǎn)單化的處理方式，畫出類似于彩虹的符號(hào)，用以表明亡魂不同的去向。四種敦煌本《十王經(jīng)》均有題贊④：

第十，三年過(guò)五道轉(zhuǎn)輪王，贊曰：后三所歷是三津，好惡惟憑福業(yè)因。不善尚憂千日內(nèi)，胎生產(chǎn)死拔亡人。

此處的贊表述亡人所謂“后三”即百日、一年、三年所經(jīng)歷的審判的重要性，審判結(jié)果由生業(yè)決定?！扒铡奔词侨辏鞍瓮鋈恕北砻魍鋈藢徟袥Q定其再次投胎的可能性。敦煌遺書同系列畫卷中，有關(guān)第五七日閻羅王殿的畫卷中同樣保留了輪回觀念的敘述形式。閻羅王在殿中伏案而坐，旁有善惡兩童子。大殿另一邊出現(xiàn)地藏菩薩的形象，閻羅王頭戴旒冕，身著大袍，絡(luò)腮胡須，完全是中國(guó)帝王形象。閻羅王前方有一高大業(yè)鏡，鏡中呈現(xiàn)亡者生前殺生的景象：

贊曰：五七閻羅息諍聲，罪人心恨未甘情。策發(fā)仰頭看業(yè)鏡，始知先世事分明。

此處的贊即是對(duì)畫卷內(nèi)容的解釋，閻羅王據(jù)亡者生前諸業(yè)審判，亡者生前所為呈現(xiàn)于業(yè)鏡內(nèi)。法藏本P.4523閻羅王審判的情景中，畫卷中央出現(xiàn)了豬、蛇、雞(鴿)三種動(dòng)物，這與六道輪回圖中心常采用的動(dòng)物保持一致，表示貪嗔癡之意。地藏菩薩在閻羅王審判時(shí)位于旁側(cè)，暗示只有虔誠(chéng)信仰地藏才能減輕生前諸惡，也在某種程度上說(shuō)明這一時(shí)期閻羅王在十王中相對(duì)特殊的地位。關(guān)于閻羅王在敦煌所出五種十王寫本中的形象，英藏本S.3961、法藏三種P.2003、P.2870和P.4523，閻羅王均為旒冕，其衣飾位階明顯高于其他諸王服飾；這一特征在英藏本S.3961中表現(xiàn)得尤為明顯——閻羅王位于高殿屋臺(tái)之上，身后有兩侍女，另有地藏菩薩與一侍從分列屋殿左右兩側(cè)；屋殿之下則是閻羅王審判情景，一男子被力士縛住站在業(yè)鏡之前觀看其生前所犯惡事，一文官打扮的僚屬手捧經(jīng)卷站在一女子身前說(shuō)教。其他諸王則一桌一椅、數(shù)名僚屬而已，無(wú)屋殿高宇；日本久保惣記念美術(shù)館藏本的閻羅王服飾階次與審判場(chǎng)面則與眾王相類似，沒有明顯的差別。

三、宋明十王體系轉(zhuǎn)輪王形象變異

宋代是轉(zhuǎn)輪王形象轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)期，轉(zhuǎn)輪王形象從北宋時(shí)期武將形象至南宋十王畫中一變而為文官形象。關(guān)于十王圖畫的繪制與使用，北宋沙門常謹(jǐn)《地藏菩薩靈驗(yàn)記》中有詳細(xì)的記載可作輔助說(shuō)明。其文云：“沙門智佑是西印度人也，天福年中(936～943年)來(lái)自西，住清泰寺，所持像經(jīng)中，有地藏菩薩變相并本愿功德經(jīng)梵夾，其像相者，中央圓輪中畫菩薩像，冠帽持寶錫，左右有十王像各五人，左五者：一秦廣王、二初江王、三宋帝王、四五官王、五閻羅大王；右五者：一變成王、二太山王、三平等王、四都市王、五五道轉(zhuǎn)輪王，一一各具司命、司錄、府君、典官等?！盵27]法國(guó)吉美(Guimet)博物館藏伯希和所獲敦煌絹畫地藏十王圖對(duì)此有精確印證，轉(zhuǎn)輪王武將形象在此十分清晰。這件絹畫為吉梅美術(shù)館藏品，編號(hào)MG.17662，北宋太平興國(guó)八年(983年)繪制。絹本著色，長(zhǎng)225cm，寬159cm，形式完備，布局設(shè)色均佳。從供養(yǎng)人的裝扮身份看，這是回鶻公主供養(yǎng)的地藏菩薩圖。畫中十王分列在地藏菩薩的左右兩側(cè)，六趣、十王、獅子、道明和尚以及宋、王、崔、趙等四位判官都分別有明顯的榜題。圖的下方還有精美的引路菩薩、題記與供養(yǎng)人圖像。供養(yǎng)人主像是衣飾華美的婦人，身旁還有回鶻文題字，后有多位侍從。地藏菩薩右邊最上方，有榜題“第十三年五道轉(zhuǎn)輪王”，圖中五道轉(zhuǎn)輪王為將軍裝扮：身穿金鎖甲，頭戴鳳翅兜鍪。這與前述帶圖本《十王經(jīng)》“第十年過(guò)五道轉(zhuǎn)輪王”插畫中的五道轉(zhuǎn)輪王形象大致相同。

《佛說(shuō)十王經(jīng)》最早于唐初在四川地區(qū)出現(xiàn)之后，信仰地域迅速擴(kuò)大，五代至宋初被認(rèn)為是十王信仰的繁榮時(shí)期。十王信仰在敦煌地區(qū)興盛的同時(shí)，隨著宋代中國(guó)海運(yùn)的發(fā)展，十王信仰也通過(guò)東南地區(qū)的港口向日本和朝鮮地區(qū)傳播。其最有力的證據(jù)為南宋時(shí)期寧波港畫師向日本輸出美術(shù)工藝品而制作的十王圖?！叭毡救藢?duì)于‘十王’概念的最早記載為熙寧五年(1072年)，是入宋僧成尋在泗州普照王寺見到一組十王塑像，后來(lái)被成尋記入《參天臺(tái)五臺(tái)山記》。這大致也是十王信仰東傳日本的時(shí)間。”[28]東傳日本的十王佛畫現(xiàn)階段已經(jīng)有了較多研究，代表性的人物有日本學(xué)者鈴木敬、田中一松、中野照男、井守誠(chéng)之輔等，前臺(tái)北故宮博物院石守謙，德國(guó)學(xué)者Lother Ledderose等，他們對(duì)版本眾多的十王圖有著獨(dú)到的認(rèn)識(shí)，何卯平先生在這些版本眾多的十王圖中，總結(jié)了寧波版本十王圖的幾個(gè)特點(diǎn)：一是以絹本設(shè)色的掛幅居多；二是以畫師陸信忠所作居多；三是畫作裝飾的雷同性質(zhì)表明粉本底圖的存在；四是十王圖存在一幅描寫地藏、十幅一套或者十一幅為一套兩種繪版；五是構(gòu)圖與情節(jié)設(shè)定與作者的同一性并無(wú)直接關(guān)聯(lián)，存在同一作者但是構(gòu)圖與情節(jié)不同的繪圖情況。

南宋陸信忠所繪《地藏十王圖·五道轉(zhuǎn)輪王圖》的日本奈良國(guó)立博物館藏本，是流傳到日本諸多寧波十王圖絹繪版本中的一種，其形象即是五道轉(zhuǎn)輪王審判的情景。畫面中轉(zhuǎn)輪王面前有一寶卷，另有硯臺(tái)和筆，書寫判詞即可決定受審者進(jìn)入善道還是惡道。轉(zhuǎn)輪王身邊有三名助手，右側(cè)兩人手托卷本，清點(diǎn)受審者生業(yè)；左側(cè)一人雙手合十，將審判桌下四人帶走處置。受審者面目驚恐，二人求饒，旁有一獄卒與一受審者對(duì)話。絹畫下半部有兩鬼卒押送兩名已被發(fā)落衣飾襤褸的受審者，其墮入地獄無(wú)疑。畫面中人物的比例大小以轉(zhuǎn)輪王最大，助手其次，受審者最小，畫作構(gòu)圖也體現(xiàn)出其教化功能。轉(zhuǎn)輪王及僚屬衣飾主要為宋代官服，體現(xiàn)出一定的寫實(shí)性和時(shí)代性。據(jù)何卯平先生研究，奈良博物館藏的十王圖中奇數(shù)王與偶數(shù)王面向不同，可能采取奇數(shù)王與偶數(shù)王對(duì)向分列懸掛的排列方式，傾斜角度匯聚的中心可能是為地藏形象預(yù)留的位置，這一特征也暗示了十王圖的功用。

宋代流行兩種與“十王信仰”相關(guān)的齋供形式。其一為“十王供”，是將“七七齋”與“百日”(卒哭)、周年忌(小祥)、三年忌(大祥)這種民間風(fēng)俗完全結(jié)合起來(lái)的一種齋供，此種齋供是活人為亡人薦拔亡魂的形式。據(jù)志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》所述：“十王供，世傳道明和尚，神游地府，見十王分治亡人，因傳名世間，人終多設(shè)此供。”[29]其二為“十王醮儀”。在宋代，受五代十國(guó)中前蜀與南唐崇道的影響，齋醮活動(dòng)頗盛：“自祥符天書一出，齋醮靡費(fèi)甚眾，京城之內(nèi)一夕數(shù)處?！盵30]食貨下道士林靈真(1239-1302)在靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書中書有“十王醮儀”做法：

焚香供養(yǎng)第一殿……今有弟子某，遵預(yù)修之玉訣，憑受度金之科，肅按經(jīng)儀聿修齋事……焚香供養(yǎng)第二殿……今有弟子某，遵預(yù)修之玉訣，憑受度金之科，肅按經(jīng)儀聿修齋事……[31]靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書

此外，宋代淡癡深受《十王經(jīng)》影響，以親身入冥形式寫成《玉歷至寶鈔》。其弟子勿迷并將預(yù)修“生七”中每月二時(shí)持齋的十五、三十兩日持齋改寫為初一、十五，一直相傳下來(lái)。由此得知，活人為自己在身死之后不墮地獄而進(jìn)行的預(yù)修活動(dòng)在宋時(shí)同樣并重。前臺(tái)北故宮博物院石守謙撰《有關(guān)地獄十王圖與其東傳日本的幾個(gè)問題》一文中指出：宋時(shí)流行的“十王醮儀”的做法是“將十王分開，以一個(gè)儀式重復(fù)十次”；而“十王供”，“其儀式可能與十王醮相差不遠(yuǎn)”[32]。這樣兩種齋供形式同時(shí)并存，使單幅描述的《十王圖》在形制上已不能滿足信者對(duì)這種重復(fù)十次的儀式之要求。因而作為佛畫的《十王圖》是應(yīng)兩宋時(shí)齋供儀式之需而加以繪制的。

《十王經(jīng)》延續(xù)流傳，從早期的幾種唐代敦煌遺書，宋代流傳至海外的彩繪絹本，至明代仍有重要繪本，這就是容庚、鄭振鐸曾經(jīng)收藏的《閻羅王經(jīng)》，今為中國(guó)國(guó)家圖書館館藏善本16022號(hào)?！氨M管早有一圖刊于鄭振鐸《中國(guó)古代木刻畫選》[33]，至周心慧的《中國(guó)古代佛教版畫集》[34]也有續(xù)印。但卻沒有引起注意，使之進(jìn)入地藏十王的研究范圍?！薄按私?jīng)為明代刊刻……源出敦煌圖本《佛說(shuō)十王經(jīng)》幾無(wú)疑問。但是其文詞中竟有不少添出……‘五道轉(zhuǎn)輪王’，改為‘六道轉(zhuǎn)輪王’。經(jīng)中十冥王的圖像與敦煌本、更與南宋十王畫顯出承續(xù)關(guān)系，且版畫味十足?！盵35]六道轉(zhuǎn)輪王中轉(zhuǎn)輪王合掌而坐，后有兩侍女，案左一男子捧佛像，右側(cè)有兩僚屬。轉(zhuǎn)輪王雖仍具帝王形象，但衣飾開始脫離現(xiàn)實(shí)有儀式化趨勢(shì)。前方有城門，一牛鉆入只露尾，一人披驢皮，后有持狼牙棒士卒驅(qū)趕，即將墮入畜生道。門上方有六道，佛、修羅、人、地獄、餓鬼、畜生分處其中。圖旁有贊，而且此版本中除錄有原有贊語(yǔ)的內(nèi)容外，還將原有的贊的內(nèi)容大為擴(kuò)充，現(xiàn)將贊文錄于下：

“贊曰：/后三所歷是關(guān)津，好惡惟憑福業(yè)因。/不善尚憂千日內(nèi)，胎生產(chǎn)死夭亡身。⑤

□□□，妖魂除，慈門舊黑暗?？捶降冉?jīng)，喻日/□□大苦除。慈門救，滿地獄，惣化天庭。/三年滿千日，十王時(shí)限，輪轉(zhuǎn)王親授。/得化形，案追驚，功德皆惣遍。今日點(diǎn)/名不見，委是慈門追驚，幡疏威儀，了/贊十念，佛光引上天宮院。王十六/會(huì)名喚，從頭點(diǎn)名不見，都是家中追/驚。免了三涂難，見在亡人聽喚。各隨/□□日放散罕遇，遇家中慈門祭孤，/□□□生天宮院。⑥

十齋具足，免十惡罪，放其生天。贊曰：/一身六道苦茫茫，十惡三涂不易當(dāng)。/努力修齋功德具，恒沙諸罪自消亡。/我佛⑦常使四藥叉王，護(hù)守此經(jīng)，不令/陷沒。贊曰：十七/閻王奉法愿⑧弘揚(yáng)，普告人天眾道場(chǎng)。/我使藥叉齊守護(hù)，不令陷沒永流行。/稽首世尊，獄中罪人，多是用三寶財(cái)/物，喧鬧受罪。識(shí)信之人，可自誡慎。勿/犯三寶，業(yè)報(bào)⑨難容。若見此經(jīng)者，應(yīng)當(dāng)修學(xué)。

贊曰：/欲求安樂住人天，必莫侵淩三寶錢。/一落民間諸地獄，喧喧受苦不知年。/爾時(shí)琰魔法王，歡喜踴躍。頂禮佛足，/退坐一面。佛言：此經(jīng)名為閻羅王授記四眾欲修生七往生凈土經(jīng)，汝當(dāng)/奉經(jīng)，/名曰預(yù)修生七教，汝兼四眾廣流行。/佛說(shuō)閻羅王授記四眾預(yù)修生七往生凈土經(jīng)。普勸有緣，預(yù)修功德，發(fā)心/歸佛，愿息輪回。

贊曰：/一身危脆似風(fēng)燈，/二鼠侵欺嚙井藤。/苦海不修舡筏度，欲憑何物得超生。/弟二歸佛修心。

贊曰：/舡橋不造此人癡，遭險(xiǎn)恓惶君始知。若信百年彈指過(guò)，修齋聽法莫教遲。佛說(shuō)預(yù)修十王生，七經(jīng)釋音粗米胡/切郯戈冉切跋步末/切助許五/切才士衫/切盼并槃？/切榮楚革/切脆音城/切嚙五枚/切信官劉普成施?！?/p>

明刻本《十王經(jīng)》體系的文獻(xiàn)除了《閻羅王經(jīng)》之外，還有明代景泰四年(1453年)竇福玉刻本的《佛說(shuō)出相地獄還報(bào)經(jīng)》，中國(guó)國(guó)家圖書館館藏善本16068號(hào)?！半m然仍屬勸誡善惡，其經(jīng)文內(nèi)容與十王經(jīng)已全不相同，但其中附圖，全是十王體系，十幅冥王加卷首圖，共11幅圖畫?！涿空鄢叨葹?0乘26厘米，但圖幅都是兩折合一，即20乘26厘米。此經(jīng)本與上述經(jīng)本結(jié)合起來(lái)，對(duì)說(shuō)《十王經(jīng)》的擴(kuò)散滲透更為有力?！薄斗鹫f(shuō)出相地獄還報(bào)經(jīng)》的轉(zhuǎn)輪王插圖書有轉(zhuǎn)輪大王幾字，轉(zhuǎn)輪大王正襟危坐，另有一僚屬，圖幅下側(cè)有城門似龍口題“阿鼻地獄”，兩獄卒牽出一人，前有一僧形人物或?yàn)槌掷從窟B，門上方一人升云氣中，這個(gè)圖像要素實(shí)際上屬于目連救母故事。圖另附經(jīng)文，但其內(nèi)容開始變得通俗，圖幅描述的情景可并非像其名字所標(biāo)示那樣，反而具有某種故事性。其附文如下：

陽(yáng)間口巧錢當(dāng)打，陰司只憑兩卷經(jīng)。真經(jīng)二字陰司用，不用錢寶共金銀。萬(wàn)兩黃金將不去，只落腹中兩卷經(jīng)。佛留此經(jīng)交人念，勸化聰明智慧人。今生修下來(lái)生福，看經(jīng)布施不虧人。慈悲喜舍生歡喜，滅罪消災(zāi)禍不侵。經(jīng)是眾生大良藥，因甚富貴不曾貧。朝中騎馬前生福，富貴前生各有因。

明代《佛說(shuō)出相地獄還報(bào)經(jīng)》轉(zhuǎn)輪大王圖幅內(nèi)容描述相近的是敦煌《十王經(jīng)》中有關(guān)目連救母的圖幅。依據(jù)敦煌數(shù)種十王經(jīng)版圖幅次序，目連救母圖應(yīng)是五道轉(zhuǎn)輪王圖緊靠的后一圖幅。整個(gè)圖繪描述場(chǎng)景也大同小異，牛頭惡鬼守護(hù)阿鼻地獄，地獄為火所燒，目連之母難受其苦，目連為救生母與牛頭鬼互有對(duì)話。另有贊文：

十齋具足，免十惡罪放其生天，贊曰：一身六道苦茫茫，十惡三途不易當(dāng)。努力修齋切德具，恒沙諸罪自消亡。

《佛說(shuō)出相地獄還報(bào)經(jīng)》與敦煌數(shù)種《十王經(jīng)》最后圖幅中目連救母構(gòu)圖要素的相似性，以及文字版本民俗方面的差異，說(shuō)明了明代以來(lái)寶卷文學(xué)對(duì)經(jīng)本的反作用影響。關(guān)于目連救母的故事，鄭振鐸先生于1932年在北平得到殘本的《目連救母出離地獄升天寶卷》，并認(rèn)為此寶卷也是現(xiàn)存可考最早兩種寶卷之一[36]。明代景泰竇福玉刻本的《佛說(shuō)出相地獄還報(bào)經(jīng)》的都市大王圖幅，其中內(nèi)容相較于輪轉(zhuǎn)大王圖更加貼于“輪轉(zhuǎn)”這一主題。圖幅描繪了所謂都市大王審判的情形，案右僚屬左手捧卷、右手提筆似在清點(diǎn)亡者生前善惡，都市大王與案左僚屬傾聽，鬼卒立于案旁。圖幅下側(cè)有一龍頭，口吐六道，諸道以男子、幼童、鳳鳥、蛇、奔馬等不同動(dòng)物來(lái)表現(xiàn)輪回命運(yùn)差別。

明代景泰竇福玉刻本的《佛說(shuō)出相地獄還報(bào)經(jīng)》與敦煌所出《十王經(jīng)》有關(guān)轉(zhuǎn)輪王的內(nèi)容相比較，除了附文篇幅增多、文義逐步通俗外，圖繪的次序發(fā)生了相當(dāng)變化。轉(zhuǎn)輪王作為十王中決定亡者輪轉(zhuǎn)結(jié)局的審判者，開始與目連救母故事結(jié)合，世俗教化的功能得以凸顯；轉(zhuǎn)輪王從單一武將形象向中國(guó)本土化帝王形象轉(zhuǎn)變的過(guò)程，標(biāo)志著其司職的成熟，也意味著十王體系的最終形成。敦煌本數(shù)種十王經(jīng)中獨(dú)尊閻羅的系列構(gòu)圖，在后世逐步為諸王平等的構(gòu)圖所取代，地藏菩薩取代閻羅王成為冥界首神的體系日益清晰。

四、小結(jié)

隋唐時(shí)期國(guó)家對(duì)宗教的扶植政策，使得民間對(duì)占察來(lái)世的愿望借助佛教、道教儀式自發(fā)產(chǎn)生了，占察法即是這一民間自發(fā)性的結(jié)果。國(guó)家宗教對(duì)信仰生活的主導(dǎo)，占察法受到取締。民間對(duì)來(lái)世的信仰行為，說(shuō)明了時(shí)人對(duì)死后世界的觀念關(guān)注。

中國(guó)古代傳統(tǒng)的太(泰)山信仰以太山主掌生死，中古佛教的“輪回”觀念改造了其形態(tài)。泰山信仰在唐宋時(shí)期逐步為地獄觀念所取代，唐代譯經(jīng)密宗經(jīng)咒文中開始出現(xiàn)將泰山府君、閻羅大王、五道將軍諸冥神并列的現(xiàn)象，這一變化的實(shí)質(zhì)是佛教對(duì)本土幽冥觀的改造，佛教地藏與本土信仰相結(jié)合及民間文學(xué)的渲染，使得唐末五代“十王”信仰迅速崛起。唐代文學(xué)中對(duì)當(dāng)時(shí)所流行以善惡報(bào)應(yīng)、地獄審判為標(biāo)志故事的記述，折射出唐末地獄觀念的日益完善和籠統(tǒng)特征。敦煌五種十王經(jīng)中五道轉(zhuǎn)輪王圖式的相對(duì)一致性，體現(xiàn)十王信仰初期的穩(wěn)定性。五代至宋初十王圖在敦煌遺書中形成，主要依托隋唐以來(lái)民間地獄觀念的完善。這一時(shí)期閻羅王形象高于其他諸王，即獨(dú)尊閻羅時(shí)期；轉(zhuǎn)輪王在敦煌十王經(jīng)中獨(dú)特的武將形象，表明轉(zhuǎn)輪王身份的特殊性，隨后其身份上升漸與閻羅并列，從閻羅王手中得到了審判亡人來(lái)世的幽冥司職。轉(zhuǎn)輪王在南宋寧波佛畫陸信忠《十王圖》、容庚與鄭振鐸所藏明本《閻羅王經(jīng)》、明景泰竇福玉刻本的《佛說(shuō)出相地獄還報(bào)經(jīng)》的構(gòu)圖變化，充分體現(xiàn)了轉(zhuǎn)輪王形象變異背后歷史語(yǔ)境的差異。

諸多《十王經(jīng)》與十王圖版本流傳過(guò)程中，轉(zhuǎn)輪王形象經(jīng)歷了轉(zhuǎn)換的幾個(gè)階段：第一，國(guó)家政治性宗教圖式階段。前期圖像的相對(duì)一致性表現(xiàn)出國(guó)家對(duì)十王信仰的干預(yù)，這種影響體現(xiàn)在國(guó)家宗教的復(fù)合性質(zhì)，以及綜合形態(tài)下國(guó)家宗教儀式的政治意義。第二，民間因素融合圖式階段。法國(guó)吉美(Guimet)博物館藏伯希和所獲敦煌絹畫地藏十王圖MG.17662與日本奈良國(guó)立博物館藏南宋陸信忠《地藏十王圖·五道轉(zhuǎn)輪王圖》表明了轉(zhuǎn)輪王由武將到文官的形象轉(zhuǎn)換，其形象轉(zhuǎn)換的本質(zhì)是轉(zhuǎn)輪王地位的上升與十王體系的完善。這一過(guò)程中，衣飾的民間化是十王圖傳播過(guò)程中的突出特點(diǎn)。第三，民俗性圖式階段。明代寶卷文學(xué)的發(fā)達(dá)使佛教的民間傳播更具民俗化特征，《目連救母出離地獄升天寶卷》的發(fā)現(xiàn)表明明代地獄形態(tài)的完善伴隨著鬼神譜系的成熟與民間宗教的自然發(fā)展，十王經(jīng)版本也受到這種民間文學(xué)的反作用，轉(zhuǎn)輪王圖像轉(zhuǎn)換開始與儒家孝道相結(jié)合，宗教與民俗得以深度融合。

① Stephen F． Teiser, The Ghost Festival in Medieval China(《幽靈的節(jié)日：中國(guó)中世紀(jì)的信仰與生活》) , Princeton University Press,1988; idem．Stephen F． Teiser, “The Scripture on the Ten Kings”and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism(《〈十王經(jīng)〉與中古中國(guó)佛教冥界的形成》) , Honolulu：University of Hawaii Press, 1994; idem．Stephen F． Teiser, Reinventing the Wheel：Paintings of Rebirth in Medieval Buddhist Temples(《再造生死輪：中古佛教寺院中的轉(zhuǎn)世繪畫》) , Seattle：University of Washington Press, 2007。

② 法藏本P．2003、P．2870為完整的插圖本，P．4523為圖畫本殘卷，有圖無(wú)文。

③ 轉(zhuǎn)輪王作武將打扮的四種十王經(jīng)分別為：大英博物館藏本，編號(hào)S．3961；法國(guó)國(guó)家圖書館藏本2種，編號(hào)為P．2003、P．2870；日本久保惣記念美術(shù)館藏本。

④ 其中法國(guó)國(guó)家圖書館館藏編號(hào)P．4523本《十王經(jīng)》有圖無(wú)文．

⑤ 敦煌本為“拔亡人”。

⑥ 從“□□□，妖魂除”至“□□□生天宮院”，敦煌本無(wú)。

⑦ 敦煌本無(wú)“佛”。

⑧ 敦煌本為“贊”。

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[責(zé)任編輯：劉自兵]

2016-09-09 作者簡(jiǎn)介：孫 健，男，復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究中心博士研究生。

10.13393/j.cnki.1672-6219.2017.02.019

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