孫業(yè)成，徐飛飛

（石河子大學(xué) 政法學(xué)院，新疆 石河子 832003）

【孔孟荀哲學(xué)】

孔孟之“道”之辨

孫業(yè)成，徐飛飛

（石河子大學(xué) 政法學(xué)院，新疆 石河子 832003）

孔孟“道”即仁，下學(xué)而上達(dá)?？酌先鍖W(xué)潮起潮落，當(dāng)大陸低潮時，歐美“漢學(xué)家”、海外新儒家則把儒學(xué)推向了高潮。尤其是牟宗三、劉述先等海外新儒家，極大地發(fā)展了儒學(xué)。閱讀他們的論述，我們卻看到的是康德、黑格爾、“意志自由”、“存有”、“本體”、“自我否定”（自我坎陷）、“內(nèi)在超越”等名詞、術(shù)語，孔孟則猶如“失怙”之子。進(jìn)一步則發(fā)現(xiàn)新儒家們多以“六經(jīng)注我”之方式，自話自說，或把儒學(xué)引向了古希臘形而上學(xué)之傳統(tǒng)上，或價值取向上，或上帝的“終極關(guān)懷”上。儒學(xué)的根在中國，其路徑是工夫，朱子方是孔孟儒的真血脈。

孔子；孟子；朱子；牟宗三；海外新儒家

天不生仲尼，萬古長如夜。文以載道，仲尼之“道”在《論語》。自何晏《論語集解》行，鄭玄、王肅各注皆廢；自朱子《四書章句集注》出，《集解》及皇侃《論語義疏》、邢昺《論語注疏》又廢?！墩撜Z》中的“人能弘道，非道弘人”之道，千年來撲朔迷離。朱子以天理釋孔子“道”，清儒劉寶楠《論語正義》則修正之。余英時曾批評現(xiàn)代新儒家牟宗三等以獨得道體而自負(fù)，其意味著牟氏等的“道體”并非孔子之“道”。錢穆先生亦承認(rèn)儒家有其歷久而彌新的?！暗馈??？鬃拥摹暗馈本繛楹?？

一、孔子之“道”

孔子（前 551—前 479）重道?！暗馈痹凇墩撜Z》一書中，共出現(xiàn)了60次之多。如：

《學(xué)而第一》：禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。

《衛(wèi)靈公第十五》：道不同，不相為謀。

《季氏第十六》：天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。

《微子第十八》：天下有道，丘不與易也。道之不行，已知之矣。

《子張第十九》：文武之道，未墜于地，在人。

上述所引之“道”，用在政治上者為多，但追到最后，都具有共同的基本性格，即可就人自身問題之人道而求解（義解略）。

綜合《論語》“道”的涵義：其一，專門術(shù)語，或指學(xué)術(shù)，或指方法（3次），如“吾道一以貫之”；“不以其道得之”。其二，合乎天道的行為（2次），如“三年無改于父之道”。其三，路途（1次），如“中道而廢”。其四，技藝（1次），如“雖小道必有可觀者焉”。其五，動詞，做（1次），如“君子道者三”。其六，動詞，說（3次），如“夫子自道也”。其七，動詞，治理（3次），如“道千乘之國”。其八，同“導(dǎo)”（2次），如“道之以政”，“道之斯行”。其九，天道，即萬物之所以然，宇宙本體也（6次以上），如“君子務(wù)本，本立而道生”；“夫子之言性與天道，不可得而聞也”；“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”；“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”。

“道”之前七義（除去第八假借外），與第九義“天道”有相當(dāng)密切的聯(lián)系。如果我們沒有孔子道的天道觀（宇宙論）的思想，《論語》里的“道”就很難理解。如“人能弘道，非道弘人”——楊伯峻說，這一章真意何在，很難體會。楊氏并指出朱子曾經(jīng)強為解釋，而鄭皓的《論語集注述要》卻說“此章最不煩解而最可疑”[1]168?！疤斓肋h(yuǎn)，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）。古圣賢之所謂道，人倫日用而已（戴震《孟子字義疏證·道》）。孔子，真圣人也，下學(xué)上達(dá)，乃以人（仁）道規(guī)范天道也。某種意義上，《論語》中的（天）道、仁，名異實一也。

例證1：君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與——《禮記·記》：“仁之為器重，其為道遠(yuǎn)，舉者莫能勝也，行者莫能致也，取數(shù)多者，仁也。夫勉于仁者不亦難乎？”勉于仁，則近乎道。漢包咸注曰：“先能事父兄，然后仁道可大成?！眲氶疲骸叭实来蟪?，最為難能。”[2]8道依仁顯。“仁之難成久矣”（《禮記·表記》），況道乎？

例證2：道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也——張爾岐《蒿庵閑話》釋曰：“人道之當(dāng)然不可違者，義也；天道之本然而不可爭者，命也”。[3]1178“道”分而言之則為人道、天道。劉寶楠：“行、廢皆天所命”[2]593?！疤臁保刺斓酪?。

例證3：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣”。《史記·孔子世家》稱孔子晚年好《易》，讀《易》則韋編三絕?！兑住芬蕴斓罏槠渥谥肌?jù)《系辭》，道與天地相似故不違，旁行而不流，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知?！兑住返罒o思無為，寂然不動，感而遂通天下。道體屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可有一定?guī)范，唯變所適。《易》之道，無形無像，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，其道神無方而易無體。因此《易》乃中國的“形而上學(xué)”?？鬃釉唬骸俺劦?，夕死可矣”——何晏《論語集解》：言將至死，不聞世之有道也?！奥劦蓝?，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入涅槃滅度，皆死其身而存其性也”（《嶺云軒瑣記》[3]285）?！暗馈辈皇翘斓烙质呛螢?？

例證4：君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也——孔安國曰：道，謂禮樂也，樂以和人，人和則易使也[3]1363?！暗馈奔炊Y樂。

《論語》成書時代，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》），以及“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易·系辭上》）等形上學(xué)名詞，對于齊魯儒生們來說并不陌生（齊、魯、古《論語》記錄可管見一斑）。我們相信，《論語》中的“道”不在老子道之上，也不在《系辭》道之下?？鬃釉唬骸爸居诘溃瑩?jù)于德，依于仁，游于藝”。唯有知道，道德仁藝，一襲于心，才能接人待物“從心所欲不踰矩”。顏淵曾喟然嘆曰：仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后（《論語·子罕》）。顏淵深知孔子之道。然子貢、子路、樊遲、宰我等門人或許只知腳底下有形的道，唯孔、顏能知頭頂上無形的“道”，只不過化道為仁①孔子曰：道二，仁與不仁而已矣（《孟子·離婁章句上》）。、為禮、為樂而已。

二、《孟子》論“道”

孟子（前385—前304）敬重孔子，說“自有生民以來，未有孔子也”（《公孫丑上》）；“孔子之謂集大成”（《萬章下》）。因此“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《公孫丑上》）。何所學(xué)也？道也。道在《孟子》中分為天道與人道。

（一）天道

《離婁上》：是故誠者，天之道也。

《孟子正義》：（注）授人誠善之性者，天也，故曰天道。（疏）蓋伏羲之前，未有人倫，不知有善，何以有誠，乃天既授人以善性，此誠者，天之道也[4]549。誠善之性何所從來？始于天道也。

《離婁上》：君子深造之以道，欲其自得之也。

焦循曰：（注）造，致也。言君子問學(xué)之法，欲深致極竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之也。（疏）非深造，無以為以道之路；非以道，無以為自得之要[4]603。道為學(xué)問之源?！兑住は缔o》：“夫易，所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)”。道即“深”即“幾”也，宇宙之本原也。

《公孫丑上》：敢問何謂浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。

《淮南子·原道訓(xùn)》：（道）植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無窮，而無所朝夕。高誘注：塞，滿也；施，用也。用之無窮竭也。又曰：約而能張，幽而能明，甚淖而滒（滒亦淖也，多汁也），甚纖而微……言道能大能小[4]216。道大無外，其小無內(nèi)。故孟子云：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也?！保ā侗M心上》）朱子曰：道者，天理之自然[5]231。道即天理也。天理乃宋儒最高之宇宙本體。毫無疑問，道即孔孟儒形上學(xué)之最高范疇。

《告子下》：夫道，若大路然，豈難知哉？人病不求耳。

朱子曰：道不難知，若歸而求之事親敬長之間，則性分之內(nèi)，萬理皆備，隨處發(fā)見[5]340。道一而分理萬殊。故孟子：“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求之難。人人親其親，長其長而天下平?！保ā峨x婁上》）是說，道非“遠(yuǎn)”、非“難”求，求之身邊事親敬長而已。這樣的道，豈不“若大路然”？道非高懸在上也。孔子亦云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也。”（《論語·雍也》）“仁”，道也?？酌先逯篮嗡?？“仁者先難而后獲”（《論語·雍也》），“先事后得”（《論語·顏淵》），易言之，下學(xué)上達(dá)也，“能近取譬”也。

《盡心下》：仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。

《孟子正義》：（疏）謂以吾心之仁而施于父子，以吾心之義而施于君臣，以吾心之禮而施于賓主，以吾心之智而施于賢者，以吾心之所具圣人之德與天道相貫通?！佬袆t民遂其生，育其德，道不行則民不遂其生，不育其德[4]1070。冥冥之中，天道主宰一切。圣人達(dá)于天道，故天道、性命一也，即所謂“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”。賢不肖不達(dá)天道，則為性命所限，物我隔絕。

古希臘哲學(xué)有一個斯多亞學(xué)派，早期的斯多亞哲學(xué)家把赫拉克利特的“火”，說成是一種有靈魂或“能思想的火氣”之類東西，把“邏各斯”說成是“神圣的”火的理性，即世界理性，亦即“普紐瑪”、神或宙斯。按他們的說法，世界的本原分能動的“邏各斯”（理性）與被動的質(zhì)料兩種，兩者的結(jié)合即為一運動著的有形物體。理性賦予萬物存在以運動的能力，能像種子那樣在個別事物中展示自己，但同時又是在自身中擁有萬物的能動形式，質(zhì)料則是沒有任何規(guī)定性的實體或存在。“普紐瑪”充滿宇宙，其顫動則具有一定的節(jié)律，宇宙按照這樣的節(jié)律做循環(huán)運動并呈現(xiàn)出一定的秩序。因而世界是一個和諧有序的整體，萬物都受著嚴(yán)格的必然規(guī)律性的支配，這規(guī)律是由神所決定的，這樣的神即構(gòu)成了萬物必須服從的“天道”或命運。比照斯多亞學(xué)派的天道，孟子的天道更是將形式（普紐瑪、神、邏各斯、理性）、質(zhì)料、秩序等集于一體而與其無異。孟子的天道能制造和諧與秩序，亦制造無序，如“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道”（《盡心上》）；天下有道，小德役大德，小賢役大賢，天下無道，小役大，弱役強（《離婁上》）?！坝械馈奔从行?，“無道”即無序，皆源自于天道也。

《易》有豐富的天道觀念思想?！懊献右簧┥侠^《春秋》自任，旁引《詩》《書》，而無一言及于《易》，亦無一言及于天道”[6]147。魏源不了解孟子，他只說對了前一半，說孟子不言天道，只說明他不懂得中國傳統(tǒng)文化深厚底蘊（天人合一）之大背景。沒有天道，孔子何以據(jù)德，依仁，游藝？沒有天道，仁政依何施行？沒有天道，仁道從何而來？惟天道之生生不息，方“首出庶物，萬國咸寧”，各正性命也。道的形上學(xué)（天道）觀念不是《老子》《易》獨有，孔子有之，孟子亦有之?！澳疄槎鵀檎?，天也；莫之致而至者，命也”（《萬章上》）?！扒姨煜轮镆?，使之一本”（《滕文公上》）?！疤臁薄懊迸c“一本”，無不是天道之代名詞。“道也者，不可須臾離也，可離非道”（《中庸》）。道在事物中，萬物不離道。道是宇宙的主宰者。

（二）人道

《孟子》七篇道的使用有140次之多，僅次于仁（157次）。除上列天道外，余者皆關(guān)涉人道。例如：

《梁惠王上》：養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

《滕文公上》：不直，則道不見。

《滕文公下》：不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。君子之為道也，其志亦將以求食與。堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作。

《離婁上》：天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。

《萬章上》：故君子可欺以其方，難罔以非其道。

《告子上》：一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受。

《盡心上》：所惡執(zhí)一者，謂其賊道也，舉一而廢百也。

上述《孟子》之道，涵義廣泛，但可歸結(jié)為人道一類，亦仁道?！叭收撸艘病保ā吨杏埂罚?。鄭康成注“讀如相人偶之人”。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁，必于身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見。一人閉門靜坐，雖滿腔子是至德大道，不得謂之仁?！按呵飼r，孔門所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也”[7]176：

《盡心下》：身不行道，不行于妻子，使人不以道，不能行于妻子。

“行道”，行仁也，行禮也。

《告子下》：君子不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也。

“道”，仁也。“君子之事君也，務(wù)引君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已”（《告子下》?！叭省?，乃天下之達(dá)道?！熬?、父子、夫婦、昆弟、朋友，五者天下之達(dá)道也”（《中庸》）?？酌蠒r，仁是現(xiàn)實的內(nèi)容與表現(xiàn)，道是外在的形式與根據(jù)?！叭室舱?，人也。合而言之，道也”（《盡心下》）?！暗馈保斓酪?。終究人道不離天道。

朱子坦言：知前圣之心者，無如孔子，繼孔子者，孟子而已矣[5]309。孟子去孔圣人“百有余歲”，雖“未得為孔子徒”，卻深得孔子神髓。孔子的仁①仁在《論語》中出現(xiàn)有105次，而在《孟子》七篇中則多達(dá)157次。（人）道精神為孟子所繼承并得到了極大的弘揚。

黑格爾曾評價孔子學(xué)說，“是一種道德哲學(xué)”；孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)一點也沒有[8]119?？鬃诱軐W(xué)核心范疇“道”一分為二：天道與人道。天道是體，人道是用，天道與人道不可截然二分。天道之體不可言說，依人道之用而顯現(xiàn)。人道無自體，依天道而存在。天道決定人道。佛家謂“道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真”（僧肇《不真空論》）。道，真如之體；事，人道之用。體即用，人道貫通天道。但孔孟哲學(xué)始終淡化了天道而側(cè)重于人道，直至以形而下之人道遮蔽了形而上之天道存在之本來面目，乃至人道最終“出奴為主”而成為“道德哲學(xué)”。就此而言，黑格爾說的是真話。需要解釋的是，中國有哲學(xué)，但不像西方哲學(xué)那樣有著高度的概念抽象性，孔孟哲學(xué)多用的是具體事例事實來說明玄奧的道理；黑格爾等喜邏輯分析思維，但孔孟儒則傾向于跳躍式的即席指點——中國禪家頗得其要領(lǐng)：“一切萬法本亦不有，故知萬法本從人興”②慧能：《六祖壇經(jīng)》。/“為仁由己”（《論語·顏淵》）?！凹葱氖欠?，平常心是道”[9]191/“當(dāng)灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退，則可矣”（《論語·子張》）?！盁o言顯大道”[9]126/“四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》）。“向外作工夫，總是癡心漢”[9]59/“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。德山棒，臨濟喝/“不憤不啟，不悱不發(fā)”（《論語·述而》）。

三、程朱承繼孔孟之道

漢人謂孔子為漢定道，為漢制作③如《春秋緯·演孔圖》：孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當(dāng)繼大亂之后，故作撥亂之法以授之。，故尊崇孔子。信《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六藝為孔子所親定，因而稱為“經(jīng)”，并立《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經(jīng)博士（《樂》經(jīng)漢時已亡），后增《論語》為六，《孝經(jīng)》為七。宋儒謂“孟軻死，圣人之學(xué)不傳”[5]377，更“視漢儒之學(xué)為土梗”[10]774（土梗，言其粗劣）。宋儒乃“以義理懸斷數(shù)千年以前之事實”[11]167。程朱的理一分殊，是兩宋新儒家“義理”說的巔峰。

（一）程頤“理一分殊”

二程哲學(xué)的重心在天理，其“自家體貼出來”的天理深受華嚴(yán)宗的影響[12]228。

問：某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀。譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何？曰：只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也（《遺書》卷 18[13]195）。

“萬理”，即萬物。二程認(rèn)識到，森羅萬象的世界不是雜亂無章，也不是無源之水，無本之木?！叭f物皆只是一個天理”（《遺書》卷2上[11]30）。有一個天理，總統(tǒng)著世間萬物。天理曰體，萬物曰用?！爸廖⒄?，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間”（《易傳》序）。理，無形無相，玄微難見；事象，光明顯著，可感可視。但理事決不可二分。

華嚴(yán)四祖澄觀（737—839）《華嚴(yán)法界玄鏡》：“法界之相，要唯有三，然總具四種：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。其事法界歷別難陳，一一事相皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體。”

何以沒有“事法界”？宗密（780-841）《注華嚴(yán)法界觀門》曰：事不獨立故，法界宗中無孤單法故。所以華嚴(yán)人只許“理法界”“理事無礙法界”“事事無礙法界”之三觀。理法界，亦名“真空絕相觀”，或謂真如，或謂空，或謂佛性，或謂一真法界，或謂一心，或謂自性清凈心。理法界，乃一體多名，是宇宙的真實本體。世間一切法，無不以理法界為依止而起滅。凡事即有理，尋理必就事。事外無理，理外無事。換言之，理事無礙，一體圓融。故“事不獨立”。二程的“天理”即此華嚴(yán)宗“理法界”的代名詞。

張載（1020—1077）的《西銘》提出了“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，以及“民胞物與”等天人合一思想。程頤（1033—1107）大為贊賞：“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)?！逼渌巴评怼睘楹?？“《西銘》明理一分殊”也[11]609。

“理一分殊”四字，古圣賢教人只在此處說來說去，但未曾明明指出，學(xué)者終無把握。自張子《西銘》發(fā)其意，程子遂提出此四字示人，真是千圣千賢傳心要訣。凡看道理到疑難隔礙處，只提起此四字，便如利刃在胸，迎風(fēng)輒解，直是受用不盡①清·陸世儀（1611-1672）：《思辨錄輯要》卷 28。。

孔子、孟子“古圣賢”弱化了“天道”，即沒能像柏拉圖（前427—前347）那樣，建立起一個超現(xiàn)實的形而上的理念世界，從而使形而下的“人道”世界有無家可歸之感。唯張子《西銘》、程子“理一分殊”打通了人道與天道兩世界的界限。“張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉”（《宋史·道學(xué)傳一》[14]12710）。

（二）朱子“理一分殊”

朱子（1020—1077）亦推崇《西銘》，認(rèn)為“句句見理一分殊”。他繼承并發(fā)揚了程子的理一分殊說。何謂朱子的理一分殊？朱子釋孔子的“吾道一以貫之”：“蓋為道理出來處，只是一源。散見事物，都是一個物事做出底。一草一木，與它夏葛冬裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數(shù)，都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來！見得透徹后，都是天理。理會不得，則一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”（《語類》卷41[15]1049）。“一個物事”，即天理。朱子謂“散見事物”，皆是天理之流行處?！叭f物皆有此理，理皆同出一源，但所據(jù)之位不同，則理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，物物各異其用，然莫非一理之流行”（《語類》卷18）。萬物同出天理之一源，因所據(jù)之位不同，則所表現(xiàn)之天理不一樣。

圣賢之言，夫子言“一貫”，曾子言“忠恕”，子思言“小德川流，大德敦化”，張子言“理一分殊”，只是一個（《語類》卷 27[13]692）。

朱子釋曰：貫，如散錢；一，是索子。曾子盡曉得許多散錢，只是無這索子，夫子便把這索子與他。又曰：不愁不理會得一，只愁不理會得貫，理會貫不得便言一時，天資高者流為佛老，低者只成一團(tuán)鶻突物事在這里。朱子是說，“理一”與“分殊”經(jīng)常被割裂，尤其是釋氏“沒一文錢，只有一條索子”。朱子強調(diào)“這一個道理，從頭貫將去，如一源之水，流出為千條萬條，不可謂下流者不是此一源之水”（《語類》卷27[13]686）。朱子始終理一分殊。但就《睽》卦言：“問：君子以同而異，作理一分殊看，如何？曰：理一分殊是理之自然如此，這處又就人事之異上說。蓋君子有同處、有異處，如所謂“周而不比”，“群而不黨”是也。大抵《易》中六十四象，下句皆是就人事之近處說，不必深去求他”（《朱子語類》卷 72[13]1829）。

顯然，朱子為學(xué)的重點在“分殊”之人事，而非落在“理一”之同處?！笆ト似饺找膊辉日f個天理在那里，方教人做去湊”（《語類》卷117）。此乃得前圣之真血脈。

韓愈（768-824）曾提出儒家“道統(tǒng)”說，即由堯舜開始，傳至周公、孔子，孔子又傳給孟子，孟子以后就不得其傳了。韓愈的道統(tǒng)，實即孔孟儒的“人道”。程朱理一分殊，看似人道、天道并重，其實不然?！盎騿柪硪环质狻Ｔ唬菏ト宋磭L言理一，多只言分殊，蓋能于分殊中事事物物頭頭頂頂理會得其當(dāng)然，然后方知理本一貫”（《語類》卷27）。另據(jù)宋元之交的許謙（1270—1337）《白云文集》所記：“昔文公初登延平之門，務(wù)為侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，延平皆不之許。既而言曰：吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一而分殊也，理不患其不一，所患者分殊耳。朱子感其言，故其精察妙契，著書立言，莫不由此”[16]2758。朱子承繼前圣之真?zhèn)?，其理一分殊的重心亦落在人道（“分殊”）上?/p>

四、海外“第三代第四群”新儒家背離孔子大道

根據(jù)劉述先：臺灣流行“當(dāng)代新儒家”一詞，這一個統(tǒng)緒奉熊十力為開祖，他的弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為當(dāng)代新儒家的中堅人物。劉述先還進(jìn)一步提出了現(xiàn)代新儒家“三代四群”說，其中“第三代第四群：余英時（1930-），劉述先（1934-），成中英（1935-），杜維明（1940-）”[17]257。牟宗三與“第三代第四群”等四位新儒家主要學(xué)術(shù)活動在海外。熊十力（1885—1968）的成名作是《新唯識論》。“《新論》全部旨意，只是即用顯體。易言之，只是談本體之流行”[18]25。實際上，熊先生終其一生以哲學(xué)稱許儒學(xué)，且以見證本體稱許儒學(xué)[19]158。“老熊眼在天上”[20]22。熊十力重構(gòu)了儒家形上學(xué)[21]195。他把“把不尚理論者引向理論去”[15]142，從而引領(lǐng)著當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的大方向，尤其是海外“第三代第四群”新儒家深受其影響。

（一）牟宗三的“道德的形上學(xué)”

牟宗三（1909—1995）創(chuàng)立的道德的形上學(xué)，亦是一唯心體系。所謂道德，“即依無條件的定然命令而行之謂”。此道德亦謂康德的自由意志，亦名性體。“性體既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯于人，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的”[22]166。弟子劉述先解釋：道德一詞不可作狹義的人的道德解，否則便有擬人論之嫌，其含義實只是說生生不已的天道為存在與價值之源[14]337。牟氏之道德與程朱之天理等值，亦即孔孟儒之天道而論。其道德是宇宙的終極本體。

1.為何名道德的形上學(xué)？有三個方面的緣由。其一，由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在，因此道德的實體同時即是形而上的實體[23]80；其二，是以形上學(xué)本身為主（包含本體論與宇宙論），而從道德的進(jìn)路入，以由道德性當(dāng)身所見的本源（心性）滲透至宇宙的本源，也就是由道德進(jìn)至形上學(xué)；其三，成就個人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由仁心感通之外而說的，就此感通之外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在[18]173——故曰道德的形上學(xué)。因此道德秩序即是宇宙秩序，宇宙秩序即是道德秩序[24]415。

2.何以形成道德的形上學(xué)？兩個方面的緣故。其一，兩個系統(tǒng)，即以程朱為代表的橫攝系統(tǒng)，乃至以象山—陽明與五峰—蕺山為代表的縱貫系統(tǒng)。程朱的橫攝系統(tǒng)：以《大學(xué)》為主，輔之以《中庸》《易傳》，于《中庸》《易傳》所講之道體性體收縮提煉而為以本體論的存有，于工夫特重后天之涵養(yǎng)以及格物致知（即謂“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”）之認(rèn)知的橫攝，走的是“心靜理明”之“順取之路”。象山—陽明與五峰—蕺山的縱貫系統(tǒng)：象山——陽明以《論語》《孟子》攝《易傳》《中庸》而以《論語》《孟子》為主，重——心只朗現(xiàn)；五峰——蕺山客觀地講性體以《易傳》《中庸》為主，主觀地講心體以《論語》《孟子》為主，工夫唯重“逆覺體證”。橫攝系統(tǒng)之天理、太極、仁等形上學(xué)實體，“只存有而不活動”；縱貫系統(tǒng)之性體、心體等，“即存有即活動”。牟宗三推崇縱貫系統(tǒng)，此一系統(tǒng)乃唯心論，或唯良知論，即唯道德的形上學(xué)論。其二，兩層存有論，即本體界的存有論，亦名無執(zhí)的存有論，以及現(xiàn)象界的存有論，亦曰執(zhí)的存有論?！拔覀儗⒁滥堑赖碌耐瑫r亦是形上學(xué)的絕對實體之自我坎陷而開出識心之執(zhí)（感性與知性）”[19]35。換言之，現(xiàn)象界乃為道德的形上學(xué)自我坎陷之結(jié)果，因為道德的形上學(xué)一體兩開——道德實體既開出“本體界的存有論”，也開出“現(xiàn)象界的存有論”。牟宗三因此道德的形上學(xué)而打通了自然界與道德界的隔閡。順便一提的是，康德的超驗自我，本來就包含了天上的星空與心中的道德律，兩者并列并無矛盾與排他，因而也沒有有執(zhí)與無執(zhí)的相互排斥。牟氏無執(zhí)的存有論，即道德的形上學(xué)[19]372。

當(dāng)儒學(xué)處于逆境時，牟宗三在臺灣師范大學(xué)、東海大學(xué)等，孤軍奮戰(zhàn)，傳播儒學(xué)，功載史冊。牟宗三、唐俊毅等“利用康德、黑格爾范疇分析儒學(xué)思想，已經(jīng)成果斐然”[18]199。尤其是牟先生極大地拓展和豐富了儒家的形上學(xué)理論，影響海內(nèi)外學(xué)界。儒學(xué)的根基與生命在大陸，脫離實際的純粹學(xué)院式、學(xué)術(shù)性的儒學(xué)，難免會與先秦生活中的孔孟儒精神有所偏差。余英時批評說，牟先生因“良知的傲慢”，從而導(dǎo)致他把中國文化的理想與現(xiàn)實一分為二[25]169。成中英亦不滿意：牟先生就是要找個終極的理念，然后往下推，這樣做反而不是中國的傳統(tǒng)，那是希臘形而上學(xué)的傳統(tǒng)[26]13。對此，弟子劉述先卻不以為然：“針對一個無理、無體、無力的時代，他乃一反時代低沉的空氣，專一偏重在正面立論，闡明超越的理境”[14]480。牟先生儒學(xué)的形上學(xué)方向，或許時間能給出個合理的評價。

（二）劉述先儒學(xué)的“終極關(guān)懷”

劉述先將儒家宗教化。據(jù)《儒學(xué)與宗教》[27]273，孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》），有明顯的超越的性格，孔子所表現(xiàn)的正是一種宗教的情懷。仁是孔子的終極關(guān)懷[21]4，46?？鬃拥淖诮绦灾饕w現(xiàn)于以下兩點：

其一，重視祭祀。劉述先謂，孔子的祭祀絕非為了祈福避禍，故曰“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》），甚至也不是為了收到曾子所說“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”（《學(xué)而》）的效果，孔子參與祭祀，顯示的是一種虔誠的態(tài)度。推之以理，人的生命來源于父母，世間萬物的終極來源于天，故老百姓祭祀，統(tǒng)治者祭天，在禮儀之中得到一種精神上的感通。就“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭”（《八佾》）——表明孔子“既參與合乎禮儀的祭祀儀式，就得全心全意地參與，才能有精神上的具體感應(yīng)”。又謂，孔子儒家宗教的基本規(guī)模之后，孟子十字打開，暢論“盡心、知性、知天”，在理論上有進(jìn)一步的發(fā)揮[21]276。

其二，既內(nèi)在又超越。劉述先說，儒家是一個內(nèi)在的超越的傳統(tǒng)[28]256，即傳統(tǒng)儒家體證的道流行于世間，是一種內(nèi)在的超越的形態(tài)，基督教崇信的上帝創(chuàng)造世界，不在世界之內(nèi)，是一種外在超越的形態(tài)?？鬃拥摹俺劦溃λ揽梢印保ā独锶省罚?，提供的是一種終極關(guān)懷，內(nèi)含一種超越的信息[21]4。余英時指出：“‘內(nèi)在超越’早已是immanent transcedence的標(biāo)準(zhǔn)譯名，這是西方神學(xué)上的觀念”[29]397。

劉述先的儒學(xué)，多借鑒猶太教、基督教、伊斯蘭教等神學(xué)的觀念，來闡釋孔孟的仁與禮。

（三）杜維明、成中英、余英時儒學(xué)的形上學(xué)、本體論與價值觀

1.杜維明——在東海受教于牟宗三與徐復(fù)觀，亦認(rèn)為儒家體現(xiàn)出一種超越而內(nèi)在的道德形而上學(xué)[30]73；儒家傳統(tǒng)是一個體現(xiàn)“終極關(guān)切”的精神文明[27]152。

2.成中英——以為中國儒家哲學(xué)自孟子以來即重視心性之學(xué)，同時發(fā)展為性命之學(xué)與性理之學(xué)，甚至展開為性情之學(xué)，基本上都是本體之學(xué)[23]77；且儒家哲學(xué)是一個本體知用行的學(xué)問[23]361。

3.余英時——在余英時看來，中國近代史上的“五四”，是價值觀念轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時代?？鬃拥娜寮沂莾r值取向——“中國傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)是以儒家為中心而形成的”[26]90。余英時師從錢穆，“對于錢先生來說，儒家并不僅是客觀研究的對象，而是中國人的基本價值系統(tǒng)”[22]147。無獨有偶，“仁是基本價值，通過仁，各種價值都能得到滋潤與擴展”[31]105。新儒家“專注于價值的張揚”[23]270?！爸袊軐W(xué)是以價值為中心的哲學(xué)”[32]174。

徐復(fù)觀對于熊十力諸師友重建儒家形上學(xué)的基本思路進(jìn)行了尖銳的批評，說熊十力等要從具體生命、行為、層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)，他們但把中國文化發(fā)展方向弄顛倒了。海外新儒家們大體是沿著思辨的形上學(xué)、宗教的“終極關(guān)懷”和價值取向的路線來發(fā)展儒學(xué)的。

黑格爾若活在今天，就海外新儒家發(fā)表意見，他一定會說：海外新儒家們有相當(dāng)?shù)乃急嫘?，但很像我們西方人思考的?nèi)容，孔子的“道德哲學(xué)”一點也沒有。在海外新儒家那里，孔孟兩位是“失怙”之子?？酌鲜ベt自“人道”通達(dá)“天道”，而海外新儒家們則大談超越之“天道”。劉述先明確地說，熊、牟不做修身工夫[14]75。其他海外新儒家豈能做得起？程子曰：孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實[5]44。朱子亦如此：“若事未是，先去理會那一，不濟事。如做塔，且從那低處闊處做起，少間自到合尖處，若只要從頭上做起，卻無著工夫處。下學(xué)而上達(dá)，下學(xué)方是實”（《語類》卷 27[13]685）?！吨杏埂贰叭艘患喊?，人十己千”之工夫銘，貫穿在朱子一生的“警厲奮發(fā)”實踐中。如何發(fā)展孔孟儒學(xué)？儒學(xué)不在深墻高院內(nèi)，更不在海外，我們應(yīng)該回歸到傳統(tǒng)的下學(xué)上達(dá)之工夫上去，不應(yīng)“扛得兩腳都不著地”而去遠(yuǎn)溯古希臘的形而上學(xué)傳統(tǒng)。要實現(xiàn)儒學(xué)的真正發(fā)展，“就不能照現(xiàn)代新儒家所主張的去做”[33]259。朱子其實就是一個榜樣。

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Dialectical Analysis on the Tao of Confucius and M encius

SUN Ye-cheng,XU Fei-fei
（College of Politics and Law,Shihezi University,Shihezi,Xinjiang 832003,China）

The Tao of Confucius and Mencius is benevolence, that is, learning downwardly while reaching upwardly. Confucianism has its ebbs and flows and when it is in its ebb stage in mainland China it reaches its climax stage in West by Neo-Confucianism. Such famous overseas Neo-Confucian scholars as Mou Zongsan and Liu Shuxian developed Confucianism to a great extent. Reading their works, we can see such Kantian，Hegelian and Christian terms as“will freedom”，“existence”，“ontology”，“self-denial (self-indulgence)”，“internal transcendence”，“salvation”etc. and in view of these terms Confucius and Mencius are like fatherless sons. Further research shows that most of these Neo-Confucian scholars are inclined to talk with themselves by adopting the method of“using the six classics to annotate myself”. They either lead Confucianism to an ancient Greek metaphysical tradition, or to the value tradition，or to the ultimate care by God. We hold the idea that the root of Confucianism is in China，its means is by doing hard work and Zhu Xi is the true lineage in Confucianism.

Confucius；Mencius；Zhu Xi；Mou Zongsan；overseas Neo-Confucianism

B222

A

1671-0304(2017)04-0072-08

2017-03-01 ［網(wǎng)絡(luò)出版時間］2017-08-24 0:30

孫業(yè)成，男，安徽巢湖人，石河子大學(xué)政法學(xué)院教授，哲學(xué)博士，主要從事中國哲學(xué)研究。

URI：http://kns.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20170824.0030.016.html

（責(zé)任編輯：任屹立）