湯 洪

(四川師范大學 國際教育學院，成都 610068)

語言學研究

“峨眉”語源考

湯 洪

(四川師范大學 國際教育學院，成都 610068)

“峨眉”二字的語義來源，歷來史志與文士異說紛紜，附會者眾?！岸朊肌奔炔慌c牙門山相關(guān)，山形如“蛾眉”之說亦是牽強附會，又非因“涐水”而成“峨眉”?！岸朊肌倍衷谠蹼A段，非關(guān)山水風月，而是牽連著早期佛教的流播與融合。本文系統(tǒng)梳理舊傳史志，參核南絲路早期佛教考古成果以及語音調(diào)查材料，試對“峨眉”語源進行考證辨析，以圖還原“峨眉”語音本為“阿彌陀佛”之“阿彌”，當漢字進入峨眉地區(qū)后，“阿彌”之音記為“峨眉”之形的本來面目。

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峨眉山為西蜀名山，也是北傳漢語系佛教圣地。對于“峨眉”二字的語義來源，歷來異說紛紜，附會者眾。現(xiàn)擬清理舊傳史志，參核考古成果以及語音調(diào)查材料，試作考證辨析，以圖還原“峨眉”本來面目。

一、 “峨眉”非“蛾眉”，亦非“牙門山”，更與“涐水”無關(guān)

典籍中最早記載“峨眉”，為西漢末年揚雄《蜀都賦》：“蜀都之地，古曰梁州……南則有犍潛夷，昆明峩眉?！?揚雄：《蜀都賦》，《古文苑》(第一冊)，《叢書集成初編》第1692冊，北京：中華書局，1985年，第99頁。揚雄《蜀都賦》，最早見于《古文苑》，然《漢書·揚雄傳》、《文選》皆不載?！豆盼脑贰匪涀髌罚鶠槭穫髋c《文選》所不錄，據(jù)傳為唐人舊藏，然《隋書·經(jīng)籍志》《新唐書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》均未見此書著錄，清人錢熙祚《守山閣叢書》認為《古文苑》是宋人偽托唐人之作。如果誠如錢熙祚所言，那么，揚雄《蜀都賦》亦為偽托。但是，熊良智《揚雄〈蜀都賦〉釋疑》*熊良智：《揚雄〈蜀都賦〉釋疑》，《文獻》2010年第1期。一文，已從多方面論證《蜀都賦》為揚雄所作。此外，《文選》所錄左思《蜀都賦》劉淵林注中即出現(xiàn)“揚雄《蜀都賦》”*蕭統(tǒng)編著，李善注：《文選》，北京：中華書局，1977年，第75頁。。劉淵林與左思同一時代，因此，至少在西晉劉淵林時代，揚雄《蜀都賦》即為人所熟知。此外，《蜀都賦》創(chuàng)作年代對本論所涉問題至關(guān)緊要，筆者于此也稍加說明。劉躍進《秦漢文學編年史》認為：“漢元帝劉奭建昭五年(前34)丁亥，揚雄此前在蜀中作《蜀都賦》、《蜀王本紀》、《逐貧賦》。時年二十歲?！?劉躍進：《秦漢文學編年史》，北京：商務印書館，2006年，第257頁。而湯炳正《漢代語言文字學家揚雄年譜》認為《蜀王本紀》于永始四年(公元前13年)撰成，揚雄時年四十一歲。*湯炳正：《語言之起源》，臺北：貫雅文化事業(yè)有限公司，1990年，第324頁。與劉躍進考訂的年代有些出入，但我們可以肯定的是，揚雄《蜀都賦》創(chuàng)作年代也即是“峨眉”出現(xiàn)于典籍的最早年代，大致于西漢成、哀之際是沒有多大問題的。

北宋樂史《太平寰宇記》載：“峩眉山，按《益州記》云：‘峩眉山在南安縣界，兩山相對，狀似蛾眉。’張華《博物志》以為牙門山。”*樂史：《太平寰宇記》，《文淵閣四庫全書》第469冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第612頁。這條材料并不載于今本《博物志》，而最早出現(xiàn)于南朝梁劉昭為西晉司馬彪《續(xù)漢志·郡國》犍為郡“南安有魚涪津”所作的注釋，劉昭曰：“《蜀都賦》注曰：‘魚符津數(shù)百步……昔唐蒙所造?！恫┪镉洝罚骸h西百里有牙門山?！度A陽國志》曰：‘縣西有熊耳峽，南有峨眉山，去縣八十余里?！?司馬彪：《后漢書志》，北京：中華書局，1965年，第3510頁。劉昭引張華《博物記》和常璩《華陽國志》皆是為了說明(南安)縣周邊的山川風物。南安縣(今樂山)西有牙門山，南安縣西還有熊耳峽，南安縣南有峨眉山，由此記載，牙門山和峨眉山應為完全不同方位的兩座大山。南朝梁人劉昭去西晉張華和東晉常璩不遠，又親見其著述，劉昭的說法較宋代的樂史應更為可信。在劉昭為南安縣作補充注解時，如果張華明言峨眉山就是牙門山，他定不會犯牙門山在縣西而峨眉山在縣南的低級錯誤。《太平寰宇記》此一失誤，影響甚大。清雍正年間黃廷桂監(jiān)修的《四川通志》“峨眉縣”亦沿襲了《太平寰宇記》的此一說法：“峩眉山，在縣西南?！恫┪镉洝贰习部h西百里有牙門山’，即此?！?張晉生等編著，黃廷桂等監(jiān)修：《四川通志》，《文淵閣四庫全書》第560冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第403頁。自此，峨眉山又名牙門山的說法幾乎成為峨眉名稱來源的又一通論，后來不少學者盲目因襲此說，以訛傳訛，為峨眉語源的探尋徒增迷霧。劉琳認為：“《續(xù)漢志》犍為郡劉昭注引張華《博物志》云：‘南安縣西百里有牙門山’。按牙門山即峨眉山，牙與峨，門與眉，古音俱相近。”*常璩著，劉琳校注：《華陽國志校注》，成都：巴蜀書社，1984年，第285、182、281～282頁。田家樂認為：“西晉著名文學家張華，在他所著《博物志》中，稱峨眉山為牙門山?！朊肌茄篱T二字語言之轉(zhuǎn)。據(jù)說當時羌人的語言，牙門就是我們?！?田家樂：《略談“峨眉”二字的來歷》，《四川文物》1987年第2期。熊鋒認為：“峨眉山在古代又名牙門山。《續(xù)漢志》犍為郡劉昭注引張華《博物志》：‘南安縣西百里有牙門山?！?熊鋒：《峨眉山又名眉山考》，《文史雜志》2009年第3期?！短藉居钣洝芬约啊端拇ㄍㄖ尽返倪@一失誤，為劉琳、田家樂、熊鋒諸家所遵從，究其原由，或許皆因沒能親自翻檢《續(xù)漢志》所致。

“峨眉”作為山名在兩晉時期的典籍中亦有出現(xiàn)。西晉左思《蜀都賦》：“夫蜀都者，蓋兆基于上世，開國于中古，廓靈關(guān)以為門，包玉壘而為宇，帶二江之雙流，抗峨眉之重阻?！?左思：《蜀都賦》，《文選》，北京：中華書局，1977年，第75頁。由此可知，“峨眉”當為險峻的大山。東晉常璩《華陽國志·蜀志》：“后有王曰杜宇，教民務農(nóng)，一號杜主……自以功德高諸王，乃以褒斜為前門，熊耳、靈關(guān)為后戶，玉壘、峨眉為城郭，江、潛、綿、洛為池澤，以汶山為畜牧，南中為園苑?！?常璩著，劉琳校注：《華陽國志校注》，成都：巴蜀書社，1984年，第285、182、281～282頁。此“峨眉”當為轄域邊界之大山?！度A陽國志·蜀志》還有一處記載：“南安縣，西有熊耳峽，南有峨眉山，山去縣八十里?！?常璩著，劉琳校注：《華陽國志校注》，成都：巴蜀書社，1984年，第285、182、281～282頁。此“峨眉”在南安縣(今樂山)南。

從揚雄到常璩，皆用“峨眉”其名來描摹蜀地山川，然直至公元6世紀的梁代，皆沒有人解釋“峨眉”其名的涵義與由來。最早對“峨眉”二字作出解釋的是晉人任豫的《益州記》?！兑嬷萦洝分了我沿?，這條材料保存于宋初李昉《太平御覽》卷四〇“地部五”之“峨眉山”：“《益州記》曰‘峨眉山在南安縣界，當縣南八十里，兩山首相望如娥眉?！?任豫：《益州記》，《太平御覽》，北京：中華書局，1960年，第192、811頁。同時，《太平御覽》卷一六六“州郡部一二”之“嘉州”也有相同記載：“《益州記》曰‘峨眉山，兩山相對，望之如峨眉?！?任豫：《益州記》，《太平御覽》，北京：中華書局，1960年，第192、811頁。

《益州記》此說為北朝酈道元《水經(jīng)注》(成書于孝昌元年公元525年與孝昌三年公元527年間*徐中原：《〈水經(jīng)注〉研究》，蘇州大學博士論文，2009年，第18頁。)所吸收：“青衣水徑平鄉(xiāng)，謂之平鄉(xiāng)江。《益州記》曰：‘平鄉(xiāng)江東徑峨眉山，在南安縣界，去成都南千里。然秋日清澄，望見兩山相峙，如蛾眉焉?！?酈道元：《水經(jīng)注》，長沙：岳麓書社，1995年，第516頁。

任、酈二氏從峨眉山的外形來推定“峨眉”二字的語源語義來歷，幾乎成為后世定論。然考索圖籍，我們卻找不到“峨眉”為“蛾眉”的文獻證據(jù)。李白詩謂“蜀中有仙山，峨眉邈難匹”，這恰是峨眉山所處地理地貌的真實寫照。峨眉山頂峰海拔三千多米，獨立無匹，周圍并無一山與它相互媲美、競秀爭雄，真可謂橫空出世，故此所謂“兩山相對如蛾眉”之說純屬望文而生義。筆者認為，這或許是任豫對“峨眉”(本是記音漢字)二字所生發(fā)的“中國式”漢字釋義，無疑皆因望文生義而來。此外，歷來典籍皆言“峨眉”有三山，“大峨山”、“中峨山”與“小峨山”，這也不符合“兩山相對”之說。追根溯源，任豫或以《詩經(jīng)·衛(wèi)風·碩人》“螓首蛾眉”為文獻根據(jù)，然后對“峨眉”作了如此形象的比附，此一比附，反為“峨眉”增添不少秀色，從而也樂為世人所認同。然實況是否真是如此卻頗值得懷疑。依據(jù)劉師培的考證，在魏晉以前，“蛾眉”一詞，原義亦并非指“女子之修眉”，而是指女子“體態(tài)之美好”。*劉師培：《清儒得失論》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第2～3頁。因而在此前語境之中，“蛾眉”一詞并無“眉目”之含義，則亦可說明以“峨眉”隱指“蛾眉”，進一步賦以“相對如蛾眉”之意義，完全是魏晉以后的事情了。對于這種注疏闡釋流變過程中望文生義、因文附會的做法，筆者《歷代注疏對〈楚辭〉地名解說的訛變——以“三?！睘槔?湯洪：《歷代注疏對〈楚辭〉地名解說的訛變——以“三?！睘槔?，《社會科學研究》2013年第5期。一文多有論述。文人們涵養(yǎng)而成的“中國式”注疏精神，極易催生在經(jīng)典文獻中去找尋當下語境的遠古淵源，任豫此說，正符合此一文化特征。

“峨眉”自漢代進入中原視野之后，歷代史志如《隋志》《十道志》《元和郡縣志》《太平寰宇記》《方輿勝覽》《明一統(tǒng)志》《大清一統(tǒng)志》《四川通志》等，以及范成大《峨眉紀行》、陸深《蜀都雜抄》、曹學佺《蜀中名勝記》等文人紀行皆有詳細記載，然諸志諸說皆沿用所謂張華《博物志》“牙門山”說以及《益州記》《水經(jīng)注》“蛾眉”說，茲不贅錄。

此外，尚有主張以“涐水”之名求“峨眉”之名的。持這種觀點的學者如何紹基、趙熙等普遍認為，大渡河古稱“涐水”，峨眉山在涐水之湄，山因水而得名。然遍考圖籍，“涐水”之名最早或出現(xiàn)于東漢許慎《說文解字》：“涐，水出蜀汶江徼外，東南入江，從水我聲?！?許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第224頁。以文獻觀之，許慎所記“涐水”明顯晚于揚雄《蜀都賦》所記“峨眉”。以后起之“涐水”注解早先之“峨眉”，或許并不能還原“峨眉”之本真。因此，“峨眉”因“涐水”而名于史實或許并不相符。大約三國魏時成書的《水經(jīng)》，其記“江水”并未提及“涐水”之名，《水經(jīng)》曰：“岷山在蜀郡氐道縣，大江所出，東南過其縣北。又東南過犍為武陽縣，青衣水、沫水從西南來，合而注之。”*酈道元：《水經(jīng)注》，長沙：岳麓書社，1995年，第485～488、489～490頁。犍為武陽處今樂山一帶，《水經(jīng)》此記當為今日之青衣江、大渡河于今樂山大佛腳下合流之事。由此可知，在《水經(jīng)》時代，大渡河尚稱沫水，而與“涐水”無關(guān)。對于《水經(jīng)》的此條記載，酈道元《水經(jīng)注》曰：“南安縣……縣南有峨眉山，有蒙水，即大渡水也。水發(fā)蒙溪，東南流與涐水合。水岀徼外，徑汶江道。呂忱曰：渽水岀蜀。許慎以為涐水也，岀蜀汶江徼外，從水我聲。南至南安，入大渡水?！?酈道元：《水經(jīng)注》，長沙：岳麓書社，1995年，第485～488、489～490頁。在酈道元的時代，沫水已經(jīng)被稱為大渡水，與今大渡河之名相同。《水經(jīng)注》所言“涐水”應為今日之青衣江，“涐水”(青衣江)南流于南安(樂山)匯入大渡水，與今天大渡河、青衣江、岷江水系完全吻合。酈道元最擅長以文化視角解讀河流，他在此記峨眉山，記蒙水，記大渡水，記涐水，如果“峨眉”因“涐水”而生名，想必酈道元是不會錯過記載的。綜觀《說文解字》《水經(jīng)》《水經(jīng)注》，許慎筆下的“涐水”語焉不詳，《水經(jīng)》并無“涐水”記載，而《水經(jīng)注》確言“涐水”為青衣江，但不管怎樣，我們皆不能推導出“峨眉”因“涐水”而成其名。然揣度文獻，“涐水”水名因“峨眉”山名而生，似乎與文獻記載更為契合。先有“峨眉”之名，然后生成“峨水”，再變?yōu)椤皼崴?，由漢字記音并造成新的形聲字，這是漢字文化圈不斷向外擴展過程中的必然現(xiàn)象，這也正是漢字生命力之所在。

二、 峨眉山是南絲路上早期佛教傳播的重要驛站

“峨眉”既不與牙門山相關(guān)，山形如“蛾眉”之說亦是牽強附會，又非因“涐水”而成“峨眉”，那么“峨眉”究竟因何而成其名？筆者認為“峨眉”二字在原初階段非關(guān)山水風月，而是牽連著早期佛教的流播與融合。

由喬達摩·悉達多創(chuàng)始的原始佛教產(chǎn)生甚早，至少應在中國東周周敬王時代。有影響的思想一旦產(chǎn)生，自會擁有其信徒。佛教哲學自釋迦牟尼昌明之后，旋即產(chǎn)生廣泛影響。那么，早期佛教是否可能通過南方絲綢之路傳播至峨眉地區(qū)呢？“至遲從公元前二千年代中葉開始，在從近東、中亞、南亞到中國西南四川盆地之間廣闊的空間內(nèi)，存在著相同或相似文化因素集結(jié)的連續(xù)分布現(xiàn)象。這個廣闊的連續(xù)空間，就是古代亞洲最大、最長的文化交流紐帶。這條紐帶的南段和南段轉(zhuǎn)折向東伸入四川盆地，以及由四川盆地出云南至東南亞的一段遠距離國際交流線路，便是‘南方絲綢之路’?！?段渝：《淺談南方絲綢之路》，《光明日報》1993年5月24日。從佛教誕生地尼泊爾經(jīng)孟加拉、越緬甸密支那地區(qū)，即可抵達滇西大理。從大理北上麗江、鹽源，可抵西昌。從大理東去楚雄、再北上攀枝花，亦可抵西昌。再由西昌北上牦牛道經(jīng)漢源、雅安抵成都，或由西昌東折五尺道經(jīng)宜賓北上犍為、樂山抵成都，此即近年來不斷為考古學家、歷史學家所證實的南方絲綢之路。此一交通要道，在《史記·西南夷列傳》中也有記載：“及元狩元年，博望侯張騫使大夏來，言居大夏時見蜀布、邛竹杖，使問所從來，曰‘從東南身毒國，可數(shù)千里，得蜀賈人市?！蚵勞鑫骺啥Ю镉猩矶緡?。騫因盛言大夏在漢西南，慕中國，患匈奴隔其道，誠通蜀身毒國道，便近，有利無害?！?司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2995～2996頁。公元前122年，張騫出使西域，回朝后向漢武帝報告，稱他在大夏國(今阿富汗)親眼見到出產(chǎn)自蜀地的布帛和竹杖，并且得知這些物產(chǎn)是從“身毒國”(今印度)傳入。由《史記》記載可知，早在張騫出使西域以前，蜀地的物產(chǎn)即通過(南絲路)印度輾轉(zhuǎn)流傳、穿越印度河而至阿富汗、伊朗。

此一國際交通經(jīng)貿(mào)線路“蜀身毒道”存在時間尚早，佛教自誕生后，從喜馬拉雅山南麓尼泊爾地區(qū)沿著“蜀身毒道”向東北方向傳播至峨眉地區(qū)是完全暢達的。峨眉所處地理正為犍為、樂山與漢源、雅安交通要道所環(huán)繞，其東南西北皆可暢達南絲路。將峨眉所處地理環(huán)境置入南絲路中稍加研判，我們一定不會認為峨眉地區(qū)是徼外僻遠荒無人煙之地，其正處成都與南方諸域交通網(wǎng)絡之中。另外，中國典籍如《高僧傳》《續(xù)高僧傳》等載有大量漢地僧人西行求法或求法返程多取蜀地作為通道，此亦為有力反證。

交通經(jīng)貿(mào)路線即佛教傳播路徑已清晰可見，那么，有沒有早期佛教向外傳播的史實動因和實物依據(jù)呢？一種思想的傳播，信徒的宣化自是重要，但政治力量的推動才會有更廣泛的效果。釋迦牟尼寂滅后的二百年間，印度產(chǎn)生了一位佛教史上顯赫的“大護法”阿育王。阿育王為古印度摩揭陀國孔雀王朝的第三代王，以武力統(tǒng)一印度各部。其晚年篤佛，廣修寺廟，曾在首府華氏城雞園寺，會集比丘一千眾，結(jié)集佛教經(jīng)典。阿育王不但在境內(nèi)推行佛教，使佛教成為國教，而且派大批僧人甚至包括王子和公主在內(nèi)的佛教使團向四面八方傳播佛教，佛教遂以政治的力量開始向邊陲地區(qū)和周邊國家迅速流播，佛教使團甚至親歷敘利亞、埃及、緬甸以東等地。翻開地圖，緬甸北部的密支那地區(qū)與峨眉地區(qū)相隔甚近，從地理地域來看，從密支那地區(qū)北上峨眉地區(qū)并不是想象中的天塹之途。據(jù)佛教史乘所稱，秦始皇時代，曾囚禁外國沙門室利防等十八賢者，后被丈六金剛破獄獲救。雖然沙門并不一定指佛教徒，但至少可以說明遠在秦漢之際，印度宗教徒即遠涉中原。秦漢之際，正好與阿育王在位時間(公元前273年～前232年)相吻合。凡此種種，皆可說明印度的佛教極有可能在阿育王時代傳播至中原，當然峨眉地區(qū)更是南線傳播路程中的重要區(qū)域。

由此可知，峨眉地區(qū)成為早期佛教傳播過程的驛站，于理有據(jù)。邏輯和道理明白如此，但是否具備實物與文獻的證據(jù)呢？

自20世紀40年代以來，蜀地出土了大量早期佛教文物，隨著西昌邛海漢墓磚上的梵文朱書符號*鄧廷良：《絲路文化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第137頁。、蘆山漢墓的青銅佛像*鄧廷良：《絲路文化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第137頁。、宜賓黃塔山漢墓的坐佛像*鄧廷良：《絲路文化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第137頁。、南溪漢墓的浮雕佛像*鄧廷良：《絲路文化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第137頁。、樂山麻浩崖墓浮雕坐佛像與樂山柿子灣崖墓浮雕群像*江玉祥編著：《古代西南絲綢之路研究》(第二輯)，成都：四川大學出版社，1995年，第55頁。、什邡漢墓畫像磚上的佛塔和菩提樹*謝志成：《四川漢代畫像磚上的佛塔圖像》，《四川文物》1987年第4期。、彭山東漢崖墓搖錢樹座上的佛像和菩薩像*南京博物院編著：《四川彭山漢代崖墓》，北京：文物出版社，1991年，第36頁。、綿陽何家山漢代崖墓的坐佛像*何志國：《四川綿陽何家山1號東漢崖墓清理簡報》，《文物》1991年第3期。等的出土，四川早期佛教造像在數(shù)量上已居全國之首。這些佛像建造年代大致在兩漢時期，而在同一時期，北方中原區(qū)域的佛教才剛剛傳入，并不見得有大規(guī)模的佛像建造活動。這一事實本身即已說明四川早期佛教并不是通過中原南傳而來，而是通過南方絲綢之路從印度直接傳入。出土的這些文物正好位于峨眉周邊，峨眉為早期佛教重要驛站應符合當時歷史情形。

佛教傳入中土時間甚早，遠遠早于漢明帝永平七年(公元64年)。此一情形，不僅有上述考古材料作為證據(jù)，另外在中國諸多典籍中也有述及。應該說，佛教自釋迦牟尼昌明和阿育王推廣后，即已傳播至四方，中國史志隱約有其記載。此亦恰似史家所謂張騫通西域事，事實證明，在張騫出使西域的更早年代，中土與西域已有交通存在。

王嘉《拾遺記》記載，“燕昭王……七年，沐胥之國來朝，則身毒國之一名也。有道術(shù)人，名尸羅。問其年，云百三十歲，荷錫持瓶，云發(fā)其國五年乃至燕都。善衒惑之術(shù)，于其指端出浮屠十層，高三尺，乃諸天神仙……”*王嘉：《拾遺記》，《文淵閣四庫全書》第1042冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第330頁。若依王嘉所言，在燕昭王七年(公元前305年)，印度即有類似佛教僧人行走5年入燕都，此正是釋迦牟尼寂滅后的佛教傳播之事。

費長房《歷代三寶紀》記載：“三十四年，所有典籍悉皆焚燒……緣是周代圣教靈跡及阿育王造舍利塔，傳記湮絕，靡知所承。又始皇時有諸沙門釋利防等十八賢者，赍經(jīng)來化始皇，弗從，遂禁利防等。”*費長房：《歷代三寶紀》，《續(xù)修四庫全書》第1288冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第384頁。依費長房所言，在秦始皇焚書坑儒之前，佛教即已流播至中土。秦始皇又與阿育王同時稱雄亞洲，阿育王晚年息兵好佛，釋利防等十八人準備說服秦始皇效法阿育王放棄殺生，但反遭秦始皇囚禁，由此記載，在嬴秦之際佛教當以流播入中土。

曹學佺《蜀中名勝記》“雙流縣”記有“大塔山”：“陰宏道《益州山川圖》云：‘阿育王使鬼兵造八萬四千塔，廣都有其一。’”*曹學佺：《蜀中名勝記》，重慶：重慶出版社，1984年，第63、201頁。廣都即今成都雙流，此一史料，與阿育王向四面八方弘揚佛法正好吻合?！妒裰忻麆儆洝贰捌呀h”又記載：“《紀勝》云：‘南十五里，莫佛鎮(zhèn)。相傳漢文帝時有莫將軍征西南夷歸，而學佛于此。其佛臺前，石羊虎尚在?！?曹學佺：《蜀中名勝記》，重慶：重慶出版社，1984年，第63、201頁。據(jù)此，在漢文帝時代，四川蒲江地區(qū)即有佛教傳播，蒲江與峨眉相距甚近，峨眉地區(qū)有佛教流行不言而喻。

魏收《魏書·釋老志》曰：“漢武元狩中，遣霍去病討匈奴，至皋蘭，過居延，斬首大獲昆邪王，殺休屠王，將其眾五萬來降，獲其金人，帝以為大神，列于甘泉宮，金人率長丈余，不祭祀，但燒香禮拜而已，此則佛道流通之漸也。及開西域，遣張騫使大夏，還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教?！?魏收：《魏書》，北京：中華書局，1974年，第3025頁。若依魏收的說法，在漢武帝的時代，中土不但已知佛教造像，而且還知身毒國(印度)佛教這一學術(shù)流派，此與阿育王弘揚佛法的歷史背景亦可吻合。

《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳》裴松之注引魚豢《魏略·西戎傳》曰：“天竺又有神人，名沙律。昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受《浮屠經(jīng)》，曰復立者其人也。《浮屠》所載……比丘……，皆弟子號也?！?陳壽：《三國志》，北京：中華書局，1959年，第859頁。浮屠之教即佛教，若依裴松之的說法，佛教典籍在漢哀帝元壽元年(公元前2年)已經(jīng)傳入中土，漢哀帝與揚雄《蜀都賦》出現(xiàn)“峨眉”時代正好可以吻合。

《弘明集》所載習鑿齒《與釋道安書》曰：“自大教東流，四百余年矣?！?釋僧祐：《弘明集》，《文淵閣四庫全書》第1048冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第175頁。習鑿齒為東晉文士，卒于公元383年。大教在此文即指佛教，若依習鑿齒說向上推溯四百余年，正當西漢末世，與揚雄《蜀都賦》時代亦可吻合。

《世說新語·文學》記東晉殷浩談論佛經(jīng)的玄理時，劉孝標注曰：“佛經(jīng)之行中國尚矣，莫詳其始……如此，即漢成、哀之間，已有經(jīng)矣……此神全類于佛，豈當漢武之時，其經(jīng)未行于中土，而但神明事之邪。故驗劉向、魚豢之說，佛至自哀、成之世明矣?！?劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏：《世說新語》，北京：中華書局，2011年，第187頁。若依劉孝標的說法，佛經(jīng)在漢成帝、漢哀帝之季已經(jīng)流播至中土，此與揚雄《蜀都賦》時代若合符節(jié)。

凡此種種，皆可證明在揚雄《蜀都賦》出現(xiàn)“峨眉”之前，佛教學術(shù)以及佛教法物皆已為中土所了解。以地理地域觀察，蜀地更接近印度，而且印度通往蜀地的“蜀身毒道”也即是今人所謂的“南方絲綢之路”自商周至秦漢皆暢達無阻，自20世紀40年代樂山麻浩崖墓佛像被發(fā)現(xiàn)以來，峨眉地區(qū)的早期佛教遺物多有發(fā)現(xiàn)*向玉成：《樂山崖墓佛教與佛教傳入問題》，《四川師范大學學報》2004年第3期。，且這些佛像造型與印度早期犍陀羅與秣菟羅佛像非常相似，由此，峨眉地區(qū)在揚雄《蜀都賦》時代已是佛教重要傳播陣地，這一結(jié)論當有充分依據(jù)。此外，漢明帝時，于大峨峰頂(今金頂)修建普光殿(今華藏寺)*蔣超著，印光大師修訂：《峨眉山志》，福建莆田廣化寺，2008年，第141頁。，此事在漢明帝永平八年(公元65年)，世界遺產(chǎn)委員會對峨眉山被列入《世界遺產(chǎn)名錄》時評價說：“公元1世紀，在四川省峨眉山景色秀麗的山巔上，落成了中國第一座佛教寺院?！?劉曉芳：《世界遺產(chǎn)委員會對我國“雙遺產(chǎn)”的評價》，《樂山日報》2002年8月11日。佛教通過南方絲綢之路傳入蜀地并建制廟宇并不孤立，峨眉山北部的大邑霧中山，在永平十六年(公元73年)，由印度高僧迦葉摩騰、竺法蘭建制寺廟，歷代史志如《四川通志》以及文士如楊慎《霧中山開化寺碑記》多有記載。*衛(wèi)復華：《漢代四川佛教活動問題初探——兼談霧中山寺在我國佛教史上的地位》，《法音》1986年第4期。法國漢學家伯希和即認為摩騰和竺法蘭是由緬甸的伊洛瓦底江上游取道云南而達四川的。*伯希和著，馮承鈞譯：《交廣印度兩道考》，北京：中華書局，1955年，第21頁。對于早期佛教經(jīng)由南絲路傳入，歷史學家也多有認同。翦伯贊即認為：“佛教之最初傳入中國，我們便不能不追溯到西漢之季。”*翦伯贊：《秦漢史》，北京：北京大學出版社，1983年，第557頁。呂思勉亦認為：“梁啟超作《中國佛教之初輸入》，疑佛初來自南方。馮承鈞《中國南洋交通史》亦云然。雖乏誠證，然以理度之，說固可通?！?呂思勉：《秦漢史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第752頁。對于蜀地佛教的傳入，任繼愈認為：“更大的可能是通過云南輸入的?！?任繼愈：《中國佛教史》，北京：中國社會科學出版社，1981年，第185頁。

三、 “峨眉”語源的真實面目為“阿彌”之音譯

由以上清理，我們似已隱約可知，“峨眉”或與早期佛教有著千絲萬縷的聯(lián)系，種種佛教文獻和考古遺跡自不待說，僅就“峨眉”二字的成因即可窺豹一斑。筆者認為，“峨眉”二字語源實為“阿彌陀佛”之“阿彌”。

“峨”字最早見于司馬相如《上林賦》：“于是乎崇山巃嵸，崔巍嵯峨……南山峨峨。”*司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第3022頁。《說文解字》謂：“峨，嵯峨也，從山，我聲?！?許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第191頁。《說文》的注解或正是依據(jù)《上林賦》的描寫而成。后世“峨”幾乎皆與“嵯”組合成聯(lián)綿字“嵯峨”或者疊字“峨峨”用于狀高山之貌。司馬相如與揚雄皆為蜀人，一前一后，可見“峨”字為當時蜀語語音所新造漢字。據(jù)何九盈《上古音》介紹，上古音有三十個韻部，歌部一等開口[ai]下收“我、俄、娥、餓、蛾、鵝、阿”*何九盈：《上古音》，北京：商務印書館，1991年，第45頁。等字，可以推測，以“我”作聲部的“峨”字與“阿彌陀佛”之“阿”字在上古應屬同一韻部。今天的音韻學者大致認為“峨”上古音為[ɑ]，“眉”上古音為[mi]，“峨眉”兩字在揚雄《蜀都賦》時代大致讀為[ɑmi]。此外，直至今日，峨眉當?shù)赝烈?、韓語、越南語等皆讀“峨眉”為[ɑmi]。

眾所周知，“阿彌陀佛”源于梵語Amitābha(無量佛)的音譯。據(jù)《佛說無量壽經(jīng)》記載釋迦牟尼佛在耆阇崛山講無量壽經(jīng)時，命阿難禮拜，見到阿彌陀佛。此外，《阿彌陀經(jīng)》也記載釋迦牟尼佛與舍利弗說到西方極樂世界有佛名阿彌陀，由此可知，“阿彌陀佛”的出現(xiàn)在印度尚早，在釋迦牟尼去世后的結(jié)經(jīng)時代即已成型。結(jié)合前面早期佛教傳播的諸種論述，“阿彌陀佛(Amitābha)”這一早期佛教的稱念語音通過南方絲綢之路而傳播至峨眉地區(qū)是完全可能的。由此可以推斷，“峨眉”[ɑmi]即為佛教早期阿彌陀佛信仰所誦念“阿彌陀佛”之“阿彌”[ɑmi]，也即流衍到中土后演化為凈土宗之“阿彌”[ɑmi]，今天中土寺僧仍舊讀“阿彌”若[ɑmi]。由此觀之，峨眉與早期佛教的淵源遠遠早于中原史志的記載，也要早于金頂普光殿的修建年代。

至此，我們可以對“峨眉”語音語義的流變作一清理。在漢字文化圈還沒波及峨眉地區(qū)時，當?shù)厝藢Χ朊忌降姆Q呼我們今天已無從考證。早期佛教自南方絲綢之路傳播至峨眉地區(qū)后，峨眉山即成為早期佛教傳播的重要驛站，或許由于這一佛教支系所宣揚者重在法藏比丘阿彌陀佛Amitābha，佛教徒或當?shù)厝思捶Q呼此山為“Ami”山。此稱名一經(jīng)流播，峨眉山的原始土著名稱即漸次湮沒而無聞。隨著秦漢軍事、政治、經(jīng)濟逐步對西南地區(qū)的影響，蜀地開明王朝即告崩解。伴隨秦漢政權(quán)而來的，除了人口、經(jīng)濟的融合外，漢字文化也逐漸在蜀地生根發(fā)芽。文翁化蜀前后，蜀地興起一批漢化文士，司馬相如、王褒、嚴遵、揚雄即為代表。漢字文化一旦傳播并浸入蜀地，很多蜀語即以音譯形式為漢字所記錄。揚雄即是第一個將“Ami”之音以“峨眉”之形紀錄于《蜀都賦》的本土文士?！岸朊肌闭饺谌胫腥A漢字文化系統(tǒng)前，漢字語庫中的構(gòu)件是“我、眉”，“峨”最早出現(xiàn)于司馬相如辭賦即為證明。當“Ami”語音進入漢字系統(tǒng)后，語音所對應義項即會逐漸漢化，使用者隨即另造新字與之對應。新造漢字，往往即為形聲字。從“我眉”到“峨嵋”，添加了義符，從而構(gòu)成新的形聲字。在借用漢字標識音譯的初始階段，漢字記寫有很大隨意性，“峨嵋”、“峨眉”、“我嵋”、“峩眉”、“涐湄”、“涐眉”等皆是其例。一旦音譯漢字定型之后，經(jīng)年累月，世人也就難以看清它的本真面貌，甚至會自然而然認為該字來源于歷史經(jīng)典，隨即便會對其作文化附會闡釋?！对娊?jīng)·衛(wèi)風·碩人》“螓首蛾眉”恰可作為“峨眉”的歷史典籍文獻支撐，于是便有任豫《益州記》和酈道元《水經(jīng)注》“兩山相對如蛾眉”的文化溯源附會。有此望文生義，“蛾眉”、“娥眉”之名隨即產(chǎn)生，但此一說法直至今日也沒形成統(tǒng)一意見。相反，在歷代史志的記載中，多沿用“峨眉”一名，在經(jīng)由政治和文化權(quán)威的逐漸定型后，人們也就樂于遵照一定的通行寫法，這便是今日之“峨眉”。

[責任編輯羅劍波]

AnEtymologicStudyontheWord“Emei”

TANG Hong
(SchoolofInternationalEducation,SichuanNormalUniversity,Chengdu610068,China)

Chronicles and men of letters always have different opinions on the semantic origin of the word “Emei”. However, “Emei” was not related to Yamen Mountain; it is also rarely accepted that the shape of the Mountain is like the eyebrow of beauty; and it did not get its name from the River Er. At the early stage, the word “Emei” was actually related to the spread and fuse of Buddhism, instead of mountains and rivers. This thesis tries to study the semantic origin of “Emei” from an etymologic perspective, based on the research of ancient chronicles, archaeological findings of early Buddhism in the Southern Silk Road and phonetic investigation. This thesis holds that the pronunciation of “Ami,” the first part of the Buddhist term “Amitabha,” was recorded as “Emei” when Chinese characters began to use in this region.

Emei; Yamen; Buddhism at early stage; south Silk Road; Ami

湯 洪，四川師范大學國際教育學院教授、巴蜀文化研究中心研究員。

? 本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“古代巴蜀與南亞的文化互動與融合”(項目批準號： 16JJD770034)的階段性成果。