范慕尤

(上海交通大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200240)

中國古代史研究

“煩惱即菩提”與鳩摩羅什譯《維摩詰經(jīng)》

范慕尤

(上海交通大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200240)

本文從漢地著名的佛教偈語“煩惱即菩提”入手，重點(diǎn)考察它的提出者智顗所依據(jù)的佛典及兩者之間的思想關(guān)系。首先,根據(jù)對(duì)智顗論著的探究,特別是他對(duì)《維摩詰經(jīng)》的注疏，發(fā)現(xiàn)這一思想與鳩摩羅什所譯的《維摩詰經(jīng)》密切相關(guān)。其次,通過將《維摩詰經(jīng)》梵文、藏文和支謙、鳩摩羅什以及玄奘的漢譯本中相關(guān)例證進(jìn)行對(duì)比研究，指出在多數(shù)情況下鳩摩羅什譯本中的“不斷煩惱而入涅槃”的思想與其他文本不盡一致，而且也有悖于傳統(tǒng)中觀思想中斷除煩惱后方可進(jìn)入涅槃的思想。從文獻(xiàn)角度和《維摩經(jīng)》的上下文背景來看，目前認(rèn)為很有可能是羅什將其個(gè)人所有的“不斷煩惱而入涅槃”以及將煩惱與菩提和涅槃相等同的思想融入其所譯經(jīng)文之中。再次，考察了智顗論著中對(duì)這一思想的運(yùn)用。他將天臺(tái)宗的“一心三觀”與“煩惱即菩提”的思想相結(jié)合，同時(shí)又用“一心三觀”來解釋“不斷煩惱而入涅槃”，并將其與圓教的“不思議解脫”相聯(lián)系。最后，本文探討了智顗對(duì)《維摩經(jīng)》的認(rèn)識(shí)。雖然其“不斷煩惱”的思想與圓教相一致，但就總體而言，智顗認(rèn)為它不屬圓教，仍屬通教。

煩惱 菩提 智顗 維摩詰經(jīng) 鳩摩羅什

一、 智顗對(duì)《維摩經(jīng)》的引用

“煩惱即菩提”一語在漢地佛教中廣為流傳。根據(jù)我們現(xiàn)有的資料，在漢地最早提出這一思想的人應(yīng)該是天臺(tái)宗的高僧智顗。他的這一說法及與其相關(guān)的論點(diǎn)奠定了天臺(tái)宗“性具善惡”的理論基礎(chǔ)，并常常被其后來者所引用。而在談到這一思想的淵源時(shí)，吳汝鈞指出智顗的“煩惱即菩提”思想源自于中觀派的“生死即涅槃”思想，即認(rèn)為生死輪回與涅槃并無分別。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika (Honululu: University of Hawaii Press, 1956) 163.正如《中論》中那句著名的偈子所說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！?《中論》(T1564, 36a4-5)。

但要注意的是，中觀派強(qiáng)調(diào)這一等同的前提是要斷除煩惱，即斷除煩惱后，生死無異于涅槃。在《中論》中對(duì)這一點(diǎn)也有明確的表述：“業(yè)煩惱滅故，名之為解脫。業(yè)煩惱非實(shí)，入空戲論談?！?《中論》(T1564, 23c28-29)。

吳汝均指出智顗在此基礎(chǔ)上走得更遠(yuǎn)，他認(rèn)為不斷煩惱就可以進(jìn)入涅槃，還提出了“煩惱即菩提”等觀點(diǎn)。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika, 164-166.而研究天臺(tái)宗善惡觀思想的學(xué)者Ziporyn則將智顗及其繼承者的“性具善惡”理論的來源主要?dú)w結(jié)于天臺(tái)宗自身的思想，如“一念三千”等。*Brook Ziporyn, Evil and/or/as The Good: Omnicentrism, Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought (Cambridge: Harvard University Press, 2000) 241.

此處我們無意從智顗的哲學(xué)體系角度深究這一思想的形成，只想考察它的經(jīng)典依據(jù)。換句話說，就是智顗是否有借鑒佛經(jīng)中的類似說法。從這些觀點(diǎn)出現(xiàn)的上下文來看，我們發(fā)現(xiàn)智顗頻繁引證用以確立其觀點(diǎn)合理性的佛經(jīng)之一就是《維摩詰經(jīng)》，如下所示：

凈名曰：“一切眾生即菩提相，不可復(fù)得?！贝思礋乐?，而是無作道諦，亦是苦滅?！磺袩兰词瞧刑帷?《法華玄義》(T1716, 787c26-789c28)。

“一切煩惱之儔為如來種”，此明由煩惱道即有般若也。又云：“五無間皆生解脫相?！贝擞刹簧萍从猩品ń饷撘??！耙磺斜娚茨鶚勏嗖豢蓮?fù)滅”，此即生死為法身也。*《法華文句》(T1718, 94b27-c2)。

當(dāng)知蔽即法性。蔽起即法性起。蔽息即法性息?！澯雌刑?。凈名云：“行于非道通達(dá)佛道，一切眾生即菩提相，不可復(fù)得，即涅槃相，不可復(fù)滅。為增上慢說離婬怒癡名為解脫，無增上慢者說婬怒癡性即是解脫。”*《摩訶止觀》(T1911, 18a28-b8)。

凈名云：“一切眾生即大涅槃，即是佛，即是菩提?！彪m言斷盡，無所可斷，不思識(shí)斷。不斷無明愛取，而入圓凈涅槃。不斷名色七支，而入性凈涅槃。不斷行有善惡，而入方便凈涅槃。凈名云：“以五逆相而得解脫，亦不縛不脫?！比绱硕啤?《摩訶止觀》(T1911, 125c1-127a9)。

是名四分煩惱具足一切佛法，亦名行于非道通達(dá)佛道，亦名煩惱是菩提，亦名不斷煩惱而入涅槃。*《摩訶止觀》(T1911, 104c25-102a6)。

菩薩雖同凡夫，不舍生死，由大智故，而亦不同，故無煩惱。雖同二乘，證于涅槃。由大悲故，而亦不同，故無所住。二乘不爾，若舍生死，即斷煩惱。若證涅槃，而必住之。故說菩薩名真入寂。舊云：“不斷煩惱而入涅槃。”今言無煩惱，其理甚乖。亦可言留惑故不斷煩惱，證無住處，名入涅槃。*《說無垢稱經(jīng)疏》(T1782, 1042a19-26)

二、 羅什思想與“煩惱即菩提”的形成

下面筆者擬通過對(duì)這五個(gè)文本的對(duì)比來考察“煩惱即菩提”的出處為何及其成因。首先我們來看“不斷煩惱而入涅槃”：

不舍生死煩惱而入涅槃，這就是如何禪定。

T:ji ltar ’khor ba na spyod pa’ion mons pa rnams kyami spola | myaan las ’das pa la yadag par gol bar gyur ba de ltar nadu yadag gag par gyisig |*文中藏文引自O(shè)shika, Jisshu. 大鹿實(shí)秋，Tibetan Text of Vimalakīrtinirdea (千葉: 成田山新勝寺，1970)。

不除滅生死帶來的煩惱，而進(jìn)入涅槃，這就是如何禪定。

支： 于生死勞垢而不造，在禪行如泥洹。(T474, 521c9)

什：不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。(T475, 539c25)

玄： 不舍生死而無煩惱，雖證涅槃而無所住，是為宴坐。(T476, 561b18-20)

此例中，梵、藏文本與鳩摩羅什本較為接近，而支謙本和玄奘本在“斷煩惱”這一點(diǎn)上呈現(xiàn)出了完全不同的面貌，都強(qiáng)調(diào)涅槃的獲得是去除了煩惱的。

還有上文中智顗在闡述”不斷煩惱而入涅槃”時(shí)經(jīng)常引用的一句經(jīng)文：

如果不滅除無明和對(duì)存有的貪愛，你就不能得到智慧和解脫。通過五無間業(yè)的平等性，你可以得到三昧解脫。

如果不斷除無明和貪愛，你就不會(huì)獲得知識(shí)和解脫。如果借由五無間業(yè)的平等性，你就能獲得解脫的平等性。

支：為非不明，非趣有愛，非得明度。亦非極罪，正解已解。(T474, 522b5-6)

什：不滅癡愛，起于明脫。以五逆相而得解脫。(T475, 540b24-25)

玄：不滅無明并諸有愛，而起慧明及以解脫。能以無間平等法性而入解脫平等法性。(T476, 562b9-11)

這里的“無明”和“貪愛”都屬于煩惱，而智慧和解脫則等同于涅槃，如窺基所說：“所證真理，名解脫故，即是涅槃?！?《說無垢稱經(jīng)疏》(T1782, 1046b11-13)。因此“不滅癡愛”也就意味著“不斷煩惱”，“起明脫”也可以看做是“入涅槃”。也正因?yàn)檫@一寓意，智顗在其著作中才頻頻引用。而通過文本的對(duì)比，我們發(fā)現(xiàn)只有玄奘與羅什的譯文比較接近。與其意相反，梵、藏文本和支謙文本似乎都支持消除無明和執(zhí)著以得到智慧和解脫。

另外,智顗常引用的后半句“以五逆相而得解脫”也與梵文本等有出入。最早的支謙文本否定了無間罪，梵、藏文本和玄奘的譯文則指出通過五無間罪的平等性而體會(huì)解脫的平等性，這種平等性，依窺基所言，“即真如也”。*《說無垢稱經(jīng)疏》(T1782, 1046b16)。無間罪業(yè)是極苦真如，解脫是極樂真如，兩者本質(zhì)是相同的。*《說無垢稱經(jīng)疏》：“以極苦真如，入極樂真如，體一味故。”(T1782, 1046b16-17)羅什的譯文卻沒有提及這一平等性以及體會(huì)的過程，而是以五逆相直接得解脫。

我們?cè)賮砜磁c“煩惱即菩提”相關(guān)的一例：

滅諸煩惱即是道場(chǎng)，因?yàn)橐勒鎸?shí)而得證悟。

這是滅除煩惱的道場(chǎng)，因?yàn)槿鐚?shí)證悟諸法性。

支： 眾勞之靜是佛,從是最正覺故。(T474, 524b9-10)

什： 諸煩惱是道場(chǎng)，知如實(shí)故。(T475, 542c28-29)

玄：息諸煩惱是妙菩提，如實(shí)現(xiàn)證真法性故。(T476, 565c3-4)

雖然羅什“煩惱是道場(chǎng)”并沒有被智顗直接援引以證明其觀點(diǎn)，但是某種程度上它和“煩惱即菩提”非常接近。因?yàn)椤暗缊?chǎng)”一詞往往和bodhi(菩提)連用，所以往往就隱含了“菩提”之意，如此處玄奘就將其譯為“妙菩提”。因此我們可以推測(cè)“煩惱即菩提”或“煩惱是菩提”這種表述很可能受到了“煩惱是道場(chǎng)”的影響。而值得我們特別注意的是鳩摩羅什的這一譯文迥異于其他所有文本，他們無一例外都有滅除煩惱之意。

以下兩例也是智顗經(jīng)常引用的：

因?yàn)槠刑峋褪潜娚玫阶C悟。

菩提就是眾生的證悟。

支：一切人民當(dāng)從覺道。(T474, 524a1)

什：一切眾生即菩提相。(T475, 542b16-17)

玄：夫菩提者，一切有情等所隨覺。(T476, 564c26-27)

如來不入涅槃因?yàn)楸娚慈肽鶚?。如來認(rèn)為已涅槃之眾生均有涅槃相。

直到眾生都得涅槃，如來才入涅槃。因?yàn)楸娚嫉媚鶚労螅鐏碛^見眾生皆有涅槃性。

支：如來者，不舍眾人獨(dú)滅度也，必當(dāng)滅度諸凡夫故。(T474, 524a3-4)

什：諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復(fù)更滅。(T475, 542b18-19)

玄：非一切有情不般涅槃，佛說真如為般涅槃。以佛觀見一切有情，本性寂靜即涅槃相，故說真如為般涅槃。(T476, 564c28-565a1)

這兩段往往被智顗連用，即我們?cè)谇拔闹卸啻慰吹降模骸耙磺斜娚雌刑嵯?，即涅槃相，不?fù)更滅?！睂⒘_什的譯文與梵文及其他諸譯本對(duì)照，我們注意到他將眾生直接與“菩提相”等同，也就是說眾生現(xiàn)在已經(jīng)得悟。但其他文本似乎都傾向于菩提是眾生未來的證悟。如窺基注釋中所說：

一切有情，皆有佛性。若勤來者，爾等皆能隨覺諸法。彌勒當(dāng)隨覺，慈氏得授記。有情當(dāng)隨覺，亦應(yīng)得授記。舊云“一切眾生即菩提相”，以等隨覺，即有當(dāng)來菩提相故。*《說無垢稱經(jīng)疏》(T1782, 1058c20-23)

窺基根據(jù)玄奘譯文指出眾生因?yàn)橛蟹鹦裕酝ㄟ^修行，將來會(huì)證悟得到菩提。他為了調(diào)和新舊譯文，還特別指出羅什的“菩提相”是未來的菩提相。但正如中村元所說，其他文本中的“悟”是未來可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，而羅什的“悟”則是現(xiàn)在既存的。*中村元：《クマ—ラジ—ヴァ(羅什)の思想的特征—維摩経漢訳の仕方を通して》，第370頁。其后的“眾生即涅槃相”也與此類似，強(qiáng)調(diào)眾生已經(jīng)得到涅槃，因此無需再有解脫。但是梵、藏文本和支謙的譯文似乎都傾向于眾生的將來得度，而且是先有涅槃，然后有涅槃性。

在以上的幾個(gè)對(duì)比例證中，雖然有些地方還不能確定，因?yàn)槲谋境尸F(xiàn)的內(nèi)容有前后不一致的地方，但是從總體來看，羅什的譯文和其他文本是有明顯差異的。這種差異是客觀的文獻(xiàn)方面的原因還是譯者主觀意識(shí)造成的呢？

首先談及文獻(xiàn)原因，我們當(dāng)然不能完全排除羅什的底本可能與其他文本不同。不過從文本發(fā)展的角度來看，時(shí)間上晚于羅什的玄奘譯本、梵文本和藏譯本幾乎都沒有出現(xiàn)“煩惱即菩提”或“不斷煩惱而入涅槃”、“不斷癡愛起于明脫”這種說法，那么羅什時(shí)代的寫本應(yīng)該不會(huì)出現(xiàn)這樣的思想。而且這些思想一致的譯文也不太可能是因?yàn)閷懕九既坏氖д`所致。

由此看來，羅什極可能是因?yàn)樗枷肷系脑蚋膭?dòng)了經(jīng)文。如前文所提到的戶田宏文和中村元等學(xué)者都認(rèn)為羅什在《維摩經(jīng)》的譯文中添加了個(gè)人的思想傾向，即對(duì)于世俗生活的重視，如中村元就指出：“在肯定人們被煩惱所苦的迷妄生存的本身即為菩提這一點(diǎn)上，羅什的譯本是最徹底的?！?中村元：《クマ—ラジ—ヴァ(羅什)の思想的特征—維摩経漢訳の仕方を通して》，第368頁。萬金川則認(rèn)為鳩摩羅什的改動(dòng)可能是基于大乘菩薩道的人間實(shí)踐精神，因而重視“有為法”所構(gòu)成的世俗世界。*萬金川：《梵本〈維摩經(jīng)〉的發(fā)現(xiàn)與文本對(duì)勘研究的文化與思想轉(zhuǎn)向》，第190頁。根據(jù)筆者近期的研究，鳩摩羅什的《維摩經(jīng)》翻譯在兩方面融入了個(gè)人的思想：一方面他在譯文中有意加入“相”，或者將其他語詞置換為“相”，其用意是為了體現(xiàn)他所信奉的中觀派的“中道實(shí)相”的思想；另一方面，他很可能將原來含有“善惡對(duì)立”的內(nèi)容改為“善惡同一”之意，這也是出于其個(gè)人“圣俗不二”的中觀思想。*參見范慕尤：《鳩摩羅什在〈維摩經(jīng)〉中的思想傾向》，《佛光學(xué)報(bào)》(臺(tái)灣)2016年第1期。

那么具體到此處，鳩摩羅什在譯文中融入了何種思想呢？我們從《注維摩詰經(jīng)》中可以一窺端倪。在解釋“不斷煩惱而入涅槃”時(shí)，僧肇引用鳩摩羅什之語：“什曰：‘煩惱即涅槃，故不待斷而后入也?！?《注維摩詰經(jīng)》(T1775, 345b5-6)。而且作為羅什譯經(jīng)助手和親傳弟子的僧肇，在《注維摩詰經(jīng)》中也有類似解釋，如對(duì)“不滅癡愛而起明脫”，他指出：“大士觀癡愛真相即是明脫，故不滅癡愛而起明脫。”*《注維摩詰經(jīng)》(T1775, 350b3-5)。

三、 智顗對(duì)《維摩經(jīng)》的注疏與評(píng)判

據(jù)此我們可以推測(cè)鳩摩羅什本身就有“不斷煩惱而入涅槃”以及將煩惱與菩提和涅槃相等同的思想。其譯經(jīng)團(tuán)隊(duì)依據(jù)這一思想對(duì)《維摩經(jīng)》中的經(jīng)文做了調(diào)整和改動(dòng)，而這些涉及“不斷煩惱”的經(jīng)文正好契合了智顗的思想，于是被他廣泛引證。那么相應(yīng)地，智顗對(duì)《維摩經(jīng)》中的這類經(jīng)文是如何解釋的？他又是如何看待《維摩經(jīng)》的呢？

智顗曾撰寫了三部關(guān)于《維摩經(jīng)》的注疏，即《維摩經(jīng)略疏》、《維摩經(jīng)玄疏》和《維摩詰經(jīng)三觀玄義》。就此來看，智顗對(duì)《維摩經(jīng)》是特別重視的。他在注釋中也多次提及“不斷煩惱”的思想，如在《維摩經(jīng)玄疏》起始的解題部分，智顗在用“一心三觀”思想闡釋《維摩經(jīng)》時(shí)，數(shù)次提到“煩惱即菩提”：

知涅槃即生死，未度苦諦令度苦諦也。知菩提即煩惱，未解集諦令解集諦也。知煩惱即菩提，未安道諦令安道諦也。知生死即涅槃，未得涅槃令得涅槃也。菩薩如是慈悲誓愿，無緣無念，而覆一切眾生。……若知生死即涅槃即是善修止也。若知煩惱即菩提即是善修觀也。如陰陽調(diào)適萬物長成。若巧修止觀即能一心具萬行也。*《維摩經(jīng)玄疏》(T1777, 530c28-531a8)。

在這里“煩惱即菩提”和“生死即涅槃”被作為貫通四諦和修行止觀的基礎(chǔ)，因?yàn)橹穷壵J(rèn)為“煩惱即菩提”體現(xiàn)了“一心三觀”思想?！耙恍娜^”脫胎于《中論》中闡述中道的偈子：“眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義?！?《中論》(T1564, 33b11-12)。智顗對(duì)此的理解是“因緣所生法，即空、即假、即中”，他指出：

即中、即假、即空，不一不異，無三無一。二乘但一即，別教但二即，圓具三即。三即，真實(shí)相也。*《法華玄義》(T1716, 780a29-781a19)。

智顗認(rèn)為空、假、中三者相即之理是法華圓教所特有的。正因?yàn)閳A教中三者的圓融，便可以于一心中同時(shí)觀空、觀假、觀中，即所謂的“一心三觀”，由此便衍生出一心具一切法，一切法皆平等。

智顗還以“一心三觀”來解釋“不斷煩惱而入涅槃”：

今明不思議之三觀，見不思議三諦之理。不斷見思?jí)m沙無明之惑，與三諦之理相應(yīng)。一心三觀之智不閡煩惱，煩惱不障一心三觀之智。智不斷惑與理諦相應(yīng)，即是不斷煩惱而入涅槃。*《維摩經(jīng)玄疏》(T1777, 531c7-11)。

而在另一部注釋里，對(duì)同一段內(nèi)容智顗加入了煩惱可以“作佛事”的特征，使其具有了方便法門的性質(zhì)，如下所示：

貪恚癡性具一切法，即煩惱不可斷也。則是“不滅癡愛，起于明脫”。若身子等斷惑入般，如破壁得出。怖畏生死，不能用煩惱而作佛事。菩薩以趣佛慧，不斷而入。如得通者，壁不能礙。是則還用煩惱以為佛事，是名不斷煩惱而入涅槃。*《維摩經(jīng)略疏》(T1778, 612b22-27)。

這里提及的“用煩惱以為佛事”，吳汝均認(rèn)為是指煩惱有助于證得真諦和佛性。*NgYu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika， 167.這正是煩惱作為方便法門的體現(xiàn)。在智顗“不斷煩惱”這一理論中，煩惱具有了多重的意義，吳汝均將其歸納為兩點(diǎn)。其一便是“方便”之意，寓意煩惱可以直接或間接地導(dǎo)向法門及佛事，從而獲得佛性或涅槃。另一個(gè)意義則是無明與法性的等同。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika， 170-173.這一點(diǎn)雖然羅什譯文沒有明確地提出，但是在“不滅癡愛而起明脫”中已暗含此意。前文已提到僧肇在注釋中說“癡愛真相即是明脫”，將無明與智慧和解脫相等同，如果無明即解脫，則無明亦同于真如、法性。

再有就是智顗對(duì)“不思議解脫”的闡釋。智顗認(rèn)為圓教所說的“不思議”其本質(zhì)就在于不斷煩惱。而他所宣揚(yáng)的“不思議解脫”自然就意味著“不斷煩惱而入涅槃”。他也將這一思想應(yīng)用到了《維摩經(jīng)》的“不思議解脫”中：

若不斷煩惱而得解脫即是不思議解脫。故此經(jīng)云：“不斷癡愛起于明脫，以五逆相而得解脫，亦不縛不脫。”問曰：“若不斷煩惱結(jié)業(yè)，云何而得解脫？”答曰：“譬如未得神通之人若在牢獄，必須穿墻破壁，方得走脫。若是得神通之人處在牢獄。雖不穿墻破壁，而出入無礙也?！?《維摩經(jīng)玄疏》(T1777, 550c27-551 a4)。

思議解脫即是離文字之解脫?！舨凰甲h解脫即是不離文字之解脫?！綦x文字之解脫，即是斷煩惱入涅槃。不離文字之解脫即不斷煩惱而入涅槃，名為不思議解脫也。*《維摩經(jīng)玄疏》(T1777, 550a14-b7)。

我們可以看出，智顗對(duì)“不思議解脫”的闡釋帶有明顯的圓教色彩。在他看來，體悟到煩惱與涅槃，無明與法性彼此無礙，進(jìn)而不斷煩惱而得解脫正是圓教思想的重要特征。這也引出了本文最后討論的一個(gè)問題：既然智顗以《維摩經(jīng)》中的語句來證明其“不斷煩惱”的思想，又在闡釋《維摩經(jīng)》時(shí)融入其圓教思想，那么智顗是否將《維摩經(jīng)》作為圓教的經(jīng)典呢？我們可以參看下面這段問答：

問曰：“若不斷而入是不思議者，通教亦說不斷而入涅槃，何故非不思議解脫？”答曰：“通教不見惑相，名為不斷，而實(shí)是斷。如明時(shí)實(shí)自無暗，不同有芥子之小不妨須彌之大也?！?《維摩經(jīng)玄疏》(T1777, 550b23-26)。

這里所說的“通教亦說不斷而入涅槃”，吳汝均認(rèn)為指的就是《維摩詰經(jīng)》。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika， 173.也就是說，雖然《維摩經(jīng)》中有“不斷煩惱”這樣的說法，但它仍屬通教，而不是圓教。智顗之所以這樣判斷，是因?yàn)樗摹安粩唷睕]有認(rèn)識(shí)到“惑相”，但他也沒有解釋其所指為何。根據(jù)吳汝均的理解，這里的“惑相”即“煩惱相”，應(yīng)該是指前文提到的煩惱的兩重含義，即煩惱有方便法門的性質(zhì)和無明即法性。*Ng Yu-Kwan, T’ien T’ai Buddhism and early Mādhyamika，173.但從上文我們對(duì)這兩重含義在羅什譯《維摩經(jīng)》中的考察來看，那些與“不斷煩惱而入涅槃”相關(guān)的經(jīng)文其實(shí)是蘊(yùn)含了這兩重意義的。而且智顗的以下注釋似乎也并未否定《維摩經(jīng)》具有圓教的不思議解脫和對(duì)“惑相”的認(rèn)識(shí)：

圓教明義解惑相，即智不斷惑，而究竟永離二種蓋纏，故名無礙解脫。故文云不斷癡愛起于明脫。*《維摩經(jīng)略疏》(T1778, 575c15-17)。

故此經(jīng)云：“不斷癡愛起于明脫。”菩薩住是解脫，能以須彌內(nèi)于芥子，種種示現(xiàn)也。問曰：“何意決須不斷煩惱而入涅槃是不思議解脫之相耶？”答曰：“須彌入芥子，小不障大，大不閡小，故云不思議耳?！?《維摩經(jīng)玄疏》(T1777, 531c11-15)。

根據(jù)智顗的解釋，圓教對(duì)惑相的正確認(rèn)識(shí)就是“智不斷惑”，而這種不斷所得而得解脫，也就是無礙解脫，即第二個(gè)注釋中所說的不思議解脫。而在解釋這種不思議解脫時(shí)，智顗又用了“須彌入芥子”的比喻。聯(lián)系前文對(duì)通教批評(píng)時(shí)所用的類似比喻，不難發(fā)現(xiàn)這里的“不斷煩惱而入涅槃”是具有圓教的不思議解脫相的，正如芥子之小不礙須彌之大，是圓通無礙的。那么智顗是否自相矛盾呢？并非如此！我們認(rèn)為，智顗是從《維摩經(jīng)》整體而言才對(duì)其提出非圓教的批評(píng)。如前文所述，《維摩經(jīng)》中除了鳩摩羅什有意改動(dòng)的這幾處之外，大部分都是主張斷除煩惱的。而作為《維摩經(jīng)》的注釋者，智顗想必注意到此點(diǎn)，所以他才會(huì)說“名為不斷，而實(shí)是斷”，其意就在于闡明其主旨是“斷”，而這種“斷”自然缺乏圓教對(duì)“煩惱相”的正確認(rèn)識(shí)。也正是因?yàn)樽⒁獾健毒S摩經(jīng)》整體的傾向，即中觀思想的傾向，智顗沒有把它劃為圓教，而是歸入通教。

總之，《維摩經(jīng)》中被鳩摩羅什改動(dòng)的經(jīng)文盡管與其整體中觀思想不符，卻得到了漢地高僧智顗的特別重視，并且很有可能啟發(fā)了他的“性具善惡”理論，特別是“煩惱即菩提”等思想，成為其著述的重要經(jīng)典依據(jù)，這可以說是譯經(jīng)史和中印佛教交流史中特別值得注意的一個(gè)案例。

[責(zé)任編輯陳文彬]

FAN Mu-you
(DepartmentofPhilosophy,ShanghaiJiaotongUniversity,Shanghai200240,China)

范慕尤，印度語言文學(xué)博士，上海交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師。

? 本文系浦江人才計(jì)劃資助項(xiàng)目“《維摩詰經(jīng)》和《藥師經(jīng)》的多文本對(duì)勘研究成果”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：16PJC051)的階段性研究成果。