羅志田

(四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，成都 610064)

文化的眼光：梁漱溟認識取向的特色

羅志田

(四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，成都 610064)

民國初年是中國新舊學(xué)術(shù)典范的過渡時代，不僅有“化民成俗”和“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”兩種基本取向的對立，就是從認識到表述的一系列規(guī)范，也都還在形成之中。梁漱溟缺少與同齡人一樣的傳統(tǒng)滋養(yǎng)，卻又與新學(xué)術(shù)典范不甚相合。他不新不舊，以我為主，形成獨特的風格，也引起不少的爭議。從他人的批評中，常能看到他認識文化的取向和表述文化的特色。即偏向從哲學(xué)的路徑觀察文化，不夠注意名相的歷史脈絡(luò)，又試圖用相對通俗的“文化”去表述更為虛懸的“哲學(xué)”，這使得一些“學(xué)院派”的哲學(xué)研究者認為他的著作既不算哲學(xué)，也不夠文化。他論學(xué)以“問題”為中心，善于搜集各方面材料，堅持“拿自己思想做主”，以六經(jīng)注我的方式把有些“暗合”的元素落實在橫切的空間和縱向的時間上，以形成一個系統(tǒng)的見解。但這樣以“問題”為中心廣泛搜集各種知識，很容易忽略所搜材料的淵源脈絡(luò)。又，梁漱溟的思想辯證，表述既試圖簡明扼要，又較為曲折，有意讓“兩個以上的道理”并存于言說之中，通過觀念的競爭確立自己的“正面意思”。這樣蘊涵著緊張和沖突的取向，強化了梁漱溟與新學(xué)術(shù)典范的分歧，卻也表現(xiàn)出新學(xué)術(shù)典范具有容納另類的開放性。

梁漱溟 文化與學(xué)術(shù) 治學(xué)方法 認識取向 表述風格 學(xué)術(shù)典范

五四前后是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)典范確立的時期。在林同濟看來，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》“在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的真價值、真作用”，即在于“它劃出一個新時代。這時代的學(xué)術(shù)，中心目標在搜求事實，而標準方法則為經(jīng)驗主義”。在此典范籠罩下，很多有成就的學(xué)者都“運用著一種迫近機械式的實驗派方法，先標出種種個別的、零星的以至曖昧的‘問題’(problems)而到處搜羅其所謂有關(guān)的‘事實’或‘材料’，然后再就一大堆的亂雜事實與材料而類別之，分析之，考據(jù)之，診斷之。風尚所被，居然彌漫一時”。*本段與下段，林同濟：《第三期的中國學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》(1940年)，許紀霖、李瓊編:《天地之間：林同濟文集》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第15頁。

可以看出，林同濟對于這一典范是不滿意的。然而這位出身清華學(xué)校的留美學(xué)生，卻非常贊賞梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》，把它作為“杰出的例外著作”，以區(qū)分于上述治學(xué)取向。按，梁書出版后的確一時洛陽紙貴，引起廣泛關(guān)注。各種評論中贊揚的話固不少，然而正如丁偉志先生指出的，“糾正其知識錯誤的占了相當大的比例”。*丁偉志：《裂變與新生——民國文化思潮論述》(《中國近代文化/思潮》下卷)，北京:社會科學(xué)文獻出版社，2011年，第233頁。且那些糾正“知識錯誤”的批評者更多出自學(xué)界，而贊揚者往往是與梁漱溟文化態(tài)度相近的人。

林同濟后出的贊賞是一個例外，卻揭示出一個有趣的問題，即梁漱溟不僅在文化態(tài)度上與五四前后居于主流的新文化人不同，在問學(xué)、治學(xué)和論學(xué)的取向上，也與校園中正在形成的新學(xué)術(shù)規(guī)范有些歧異。*參見羅志田：《講堂論學(xué)：梁漱溟特有的論學(xué)模式》，《文史哲》2017年第5期。不過文化與學(xué)術(shù)的對應(yīng)是我們后出的分類，當時的學(xué)人在意識層面未必存在這樣的區(qū)分，在行為上也不一定會有意地使其“統(tǒng)一”。所以，一些在文化態(tài)度上與梁漱溟相近的人，也可以在學(xué)術(shù)上對他提出嚴厲的批評。這不僅展現(xiàn)出過渡時代的過渡特色，也使得對梁漱溟言說的觀感更加不一。

面臨西方實際“掌控”世界文化的現(xiàn)實，梁漱溟要實現(xiàn)中國文化的翻身，不得不“借殼上市”。*參見羅志田：《曲線救文化：梁漱溟代中國“舊化”出頭辨析》，《思想史》(臺北)2017年第7期。他想要在人類文化的認識上“集大成”，故總欲面面俱到，仿佛不偏不倚，希望盡量容納他人各種不同的看法。但在表述上，他既想弄得“齊整好玩”，*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟南:山東人民出版社，1989年，第527頁。又如李璜所說，試圖簡明扼要；*李璜：《德?？死鞯挠蓙?一個社會學(xué)上的看法)》，《少年中國》3卷12期(1922年7月)，第37～38頁。還常出驚人之語，以收警醒之效。其實他內(nèi)心存有多層面的緊張，有意無意間又在追求一種對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，故不時予人以自相矛盾、難以自圓其說的印象(有時也真不免自相矛盾)。

細心考察梁漱溟的思考和言說，可以看到不同程度的緊張、沖突和不協(xié)調(diào)。這當然影響到他人對梁漱溟言說的認知，然而他人觀感的不一，卻也因為那就是一個過渡時代，不僅有“化民成俗”和“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”兩種基本取向的對立，就是今日仿佛天經(jīng)地義的各種區(qū)分，那時也尚在形成之中，不必據(jù)后起的類別來觀察。且新舊典范的沖突，有時就表現(xiàn)在梁漱溟一身之上。故對他認識文化的途徑和表述文化的手段，需要更進一步的考察；反過來，從他人對梁漱溟的批評中，也常能看到他認識取向的特色。

引言：梁漱溟的治學(xué)方法

《東西文化及其哲學(xué)》出版后，張東蓀評論說，此書“只能算一種觀察，而不能算研究文化全體的方法”，實即指責梁漱溟有“觀察”而無“方法”，故不足以為“研究”。*張東蓀：《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《時事新報·學(xué)燈》1922年3月19日，第1版。所謂“觀察”與“方法”的對立，恰揭示出“研究”這一后來日漸流行的術(shù)語，代表著一種與前不同的學(xué)術(shù)典范，無形中還附帶某種“順之者昌、逆之者亡”的正當性意態(tài)。

從那時起，便不時有人對梁漱溟的研究“方法”提出質(zhì)疑。梁漱溟自己后來在書的第八版自序中承認，他這書有兩個根本的缺點，其一就是“當時解釋儒家的話沒有方法，或云方法錯誤”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)·第八版自序》(1929年6月)，《梁漱溟全集》第1卷，第324頁?？芍麑Α胺椒ā币苍行┳杂X不足。不過那之后不久梁漱溟就增強了自信，開始對年輕人談學(xué)問的方法，*1928年他在廣州中山大學(xué)講演，就分八層詳論治學(xué)的方法，參見梁漱溟：《如何成為今天的我》(1928年)，《梁漱溟全集》第4卷，濟南:山東人民出版社，1991年，第853～859頁。并暗示他自己在方法上有獨到之處：

凡真學(xué)問家，必皆有其根本觀念，有其到處運用之方法，或到處運用的眼光；否則便不足以稱為學(xué)問家，特記誦之學(xué)耳！真學(xué)問家在方法上必有其獨到處，不同學(xué)派即不同方法。*梁漱溟：《朝話·中西學(xué)術(shù)之不同》(1932～1935年)，《梁漱溟全集》第2卷，濟南:山東人民出版社，1990年，第126頁。

梁漱溟能這么說，當然是表明他自己并非記誦之學(xué)。同時他也指出，僅僅“知道很多，處處顯得很淵博”，不能算學(xué)問。然而“什么才是學(xué)問”呢？

學(xué)問就是能將眼前的道理、材料，系統(tǒng)化、深刻化。更扼要的說，就是“學(xué)問貴能得要”，能“得要”才算學(xué)問。如何才是得要？就是在自己這一方面能從許多東西中簡而約之成為幾個簡單的要點，甚或只成功幾個名詞，就已夠了。*本段與下段，梁漱溟：《朝話·談學(xué)問》，《梁漱溟全集》第2卷，第60～61頁。

所謂“‘得要’，就是心得、自得”。世上“一切的學(xué)問家都是如此。在他口若不說時，心中只有一個或幾個簡單的意思；將這一個或幾個意思變化起來，就讓人家看著覺得無窮無盡”。而真能“得要”者，又還不能讓“人家看來很多”，“覺得負擔很重，很為累贅”。因為“學(xué)問也是我們腦筋對宇宙形形色色許多材料的吸收、消化。吸收不多是不行，消化不了更不行”。進而言之，學(xué)問是活的，不是死的。“在學(xué)問里面，你要能自己進得去而又出得來，這就是有活的生命，而不被書本知識所壓倒”。

這樣的學(xué)問認知，已不全是傳統(tǒng)的取向，卻也與新學(xué)術(shù)典范不盡吻合。重視治學(xué)者心中的自得，的確是梁漱溟治學(xué)的心得，很能表現(xiàn)他學(xué)問的特色。且這一心得必須要是活的，是言簡意賅的，如此然后可稱“得要”。在很多方面，這意思也可以推廣到普遍的治學(xué)。但說“一切的學(xué)問家都是如此”，或不免有些過。因為那時相當一些“學(xué)院派”的學(xué)者，正不主張學(xué)以致用，而提倡“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”，同時還特別看重研究和表述的“規(guī)范”。

梁漱溟的問學(xué)途徑，是從小在新學(xué)環(huán)境下成長起來的。與很多同齡人不同，他沒有為科舉考試進行準備的閱讀基礎(chǔ)，基本不受經(jīng)學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)問的影響，甚至晚清復(fù)興的桐城文派一類相對普遍的背景，在他身上也看不到。另一方面，對民初形成中的新學(xué)術(shù)規(guī)范，梁漱溟也有些不同的看法，甚至有所挑戰(zhàn)(未必是有意的)。所以他的問學(xué)與治學(xué)，確有些與眾不同的特點。*說詳羅志田：《講堂論學(xué)：梁漱溟特有的論學(xué)模式》，《文史哲》2017年第5期。

后來賀麟總結(jié)中國哲學(xué)的進展，仍秉承上述張東蓀的見解，說梁漱溟的看法“是基于綜觀世界文化演變的事實所得到的遠見和態(tài)度，并不是邏輯的公式，亦不是基于文化哲學(xué)的普遍原理”。這是梁漱溟的長處，也是他的弱點，即“缺乏文化哲學(xué)的堅實基礎(chǔ)”。而這種弱點在梁漱溟后來所發(fā)表的文章里表現(xiàn)得更清楚，他仍然“只是摭拾許多零碎的事例，說西洋有宗教，中國無宗教；說中國人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等”，卻“對文化的本質(zhì)、宗教的本質(zhì)、宗教在文化中地位等問題缺乏哲學(xué)的說明”。*賀麟：《當代中國哲學(xué)》，勝利出版公司，1945年上海書店影印本，第9～13頁。

盡管梁書有幸被納入了“中國哲學(xué)”的范圍，不幸的是梁漱溟卻“缺乏文化哲學(xué)的堅實基礎(chǔ)”，所以只能“綜觀”、“摭拾”，而無法對文化做出“哲學(xué)的說明”。且這弱點還是持續(xù)的、發(fā)展的，后盛于前。這個打擊實在不能算輕。另一方面，在討論那一時段“中國哲學(xué)”的歷程時，不夠“哲學(xué)”的梁漱溟卻不能繞過，也相當意味深長。文化、哲學(xué)和歷史相互牽纏于梁漱溟一身，似乎都不那么“純正”，卻又無法存而不論，其間的微妙，仍要從他的認識取向進行考察。

一、 文化、哲學(xué)的認知與歷史

或因其少小讀西書的成長經(jīng)歷，梁漱溟對時代風氣比很多人更敏感。他曾說自己初不知何謂“哲學(xué)”，旁人告知“你講的這是哲學(xué)”，他才曉得。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)·自序》，《梁漱溟全集》第1卷，第542頁。而一旦曉得之后，他就非常愿意使用這個詞語。蔡元培在《東西文化及其哲學(xué)》出版后觀察到，“近年整理國故的人，不是受西洋哲學(xué)影響，就是受印度哲學(xué)影響的”。*蔡元培：《五十年來中國之哲學(xué)》(1923年12月)，高平叔編:《蔡元培全集》，第4卷，北京:中華書局，1984年，第365頁。梁漱溟正是在蔡元培卵翼下進入北大教印度哲學(xué)的，蔡先生所說的整理國故者，應(yīng)即包括梁本人。

既然能得風氣之先，梁漱溟的言說自能引起廣泛關(guān)注而風行一時。但對梁書的相當一些商榷和反駁，也往往聚焦于他所討論的文化與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)和關(guān)系之上，以為他對兩者的關(guān)系處理不當。張東蓀一開始就指出，“我對于梁書的最淺的批評是，只認他專是從哲學(xué)方面而觀察文化的，不認他是從全體上(as a whole)研究文化”。首先，文化“出于民族根性而彼此有互相影響”，卻“不是哲學(xué)所產(chǎn)生”；因為即使在一國之內(nèi)，“同時影響于文化的有許多相反的哲學(xué)學(xué)說”。其次，“文化與哲學(xué)的范圍不相應(yīng)，因為哲學(xué)終有些是個人的努力，這種個人的宇宙觀與人生觀決不是該民族中人人所同具的”。因此，“像梁君這樣把文化還原到一個哲學(xué)學(xué)說，我總覺得這種態(tài)度未免太過了”。*張東蓀：《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《時事新報·學(xué)燈》1922年3月19日，第1～2版。

依據(jù)相近的理由，李石岑幾乎全盤否定了梁漱溟的著作，而且書名就有問題：“我們驟聽了‘東西文化及其哲學(xué)’這個名稱，應(yīng)該聯(lián)想他這部書是討論或比較東西文化和哲學(xué)的；應(yīng)該是主論東西文化旁及東西哲學(xué)或附論東西哲學(xué)?！敝挥羞@樣討論，“這個名稱才說得通”。但書的內(nèi)容卻是“由東西哲學(xué)去觀察東西文化的，這就是他這部書的大錯處”。因為“構(gòu)成文化的原因，是多方面的，決不是單靠哲學(xué)一種可以成功的”。梁漱溟自己從生活的精神、社會、物質(zhì)三方面來論證文化，應(yīng)也知道這一點，但不知怎樣就“落到這么一個大錯處”了。*李石岑：《評〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《民鐸》3卷3號(1922年3月)，第1～2頁。

賀麟在二十多年后說，在新文化運動時期，“對于哲學(xué)有興趣的人雖很多，然而尚說不上對于任何哲學(xué)問題有專門系統(tǒng)的研究。這時的思想界可以說是只達到‘文化批評’的階段，批評中西文化的異同優(yōu)劣”。*賀麟：《當代中國哲學(xué)》，第9頁。則他未必完全贊同張東蓀和李石岑的意見，但和他們一樣把哲學(xué)和文化一分為二，只是把哲學(xué)置于比文化更高的層次。

不過這只是當時一些人的見解，馮友蘭后來就說，“東西文化不同”，就是“因為其根本思想不同。它們的根本思想，就是它們的‘哲學(xué)’”。*馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，鄭州:河南人民出版社，2001年，第171～172頁。這樣看來，梁漱溟在大方向上仍有同道。但如上所述，當時人對梁漱溟關(guān)于文化的具體論述，否定的要更多一些。

這可能與梁漱溟對哲學(xué)的界定有關(guān)，也與他的表述方式相關(guān)。他曾說“所謂哲學(xué)，可以說就是思想之首尾銜貫自成一家言的”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第361、350～351頁。若從這一定義看，梁書確實要算“哲學(xué)”。因為梁漱溟一向注重“思想之首尾銜貫”(實際是否做到是另一回事)，且完全可以說是“自成一家言”的。而在表述上，他以演講方式表出，總試圖把哲學(xué)說得不那么哲學(xué)，而更文化，他的思考也時而哲學(xué)時而文化；更因倉促成書，未能整合二者使之統(tǒng)一，所以對那些“學(xué)院派”的哲學(xué)研究者而言，梁書可能既不哲學(xué)，也不文化。

本來哲學(xué)也好文化也好，具體名詞術(shù)語永遠是時代的。蒙文通先生指出：“讀中國哲學(xué)，切不可執(zhí)著于名相。因各人所用名詞術(shù)語，常有名同而實異者，故必細心體會各家所用名詞術(shù)語的涵義，才能進行分析比較?！?蒙文通：《治學(xué)雜語》，收入蒙默編：《蒙文通學(xué)記(增補本)》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第5頁。各人各家，牽涉的時空范圍可以非常寬廣，只有特別注重具體名詞術(shù)語之所出所用，仔細辨析不同時期不同派別的觀念，才能讓哲學(xué)和文化安定于歷史語境之中。故真要言文化，就不能不聯(lián)系到歷史，而這似為梁漱溟的弱項。其實他在討論自己特有的曲折表述時曾說，這是“因為我的思想經(jīng)過了許多變化”。*梁漱溟：《朝話·研究問題所需的態(tài)度》，《梁漱溟全集》第2卷，第62頁。既然感覺到在說思想時需要表出其演變的歷史進程，表明他具備了很多人沒有的史感，應(yīng)也注重文化的歷史面相。但或許因為梁漱溟觀察文化的方法偏向了哲學(xué)，雖注意到自己的思想變化，卻常忽視了他所討論的文化，特別是西方文化，有其生成的歷史進程。時人指責梁漱溟文化論述的一個重要方面，就是認為他的很多說法都缺乏歷史依據(jù)。

先是劉伯明說梁漱溟所述西學(xué)“率皆偏而不全”，并婉轉(zhuǎn)指出，若從“西洋思想之沿革史審而觀之”，就知西方“自希臘以來”，即已有科學(xué)的、神秘的和人本的三種顯著傾向。而不是梁漱溟所說的“希臘人僅有科學(xué)之精神，重視現(xiàn)世，優(yōu)游以樂生”。關(guān)于“人生方面之思想”，亦即人本的傾向，梁漱溟所言“亦有謬誤之處”。他說“西洋重知，工于計度而尚功利”，此“雖不無真理存乎其間，然又一偏之說也”。劉氏歷數(shù)從蘇格拉底到柏拉圖又到亞里士多德的變化，并謂“亞里士多德以后，西洋情感生活，日益發(fā)達，降及中世，已登峰極。迨入近世，派別漸分”，情形就更復(fù)雜了。*劉伯明：《評梁漱溟著〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《學(xué)衡》第3期(1922年3月)，書評第3～6頁。

對梁漱溟不妙的是，他不僅不熟悉這些西洋思想的發(fā)展進程，又試圖以高度概括的言說表述西學(xué)，故往往因不知就里，不免以偏代全，所述半帶想象。而他的學(xué)問又以體認見長，有時明明感覺到了，不知因缺乏自信還是受他人影響，后來又做出修改，結(jié)果反而不如初見。

如梁漱溟以科學(xué)和德謨克拉西作為西方化的主要代表，在演講中曾提出“社會同學(xué)術(shù)都是互受影響的，所以科學(xué)同德莫克拉西也可說是‘二而一’的”。*梁漱溟講，陳政記：《東西文化及其哲學(xué)講演錄》(1920年)，《梁漱溟全集》第4卷，第604頁。但他終覺沒有把握，于是在成書時轉(zhuǎn)說，因找不到兩種精神之間“彼此相屬的關(guān)系”，無法將二者“算做一種精神”，于是只能從學(xué)理上去考究與分析二者那“共同一本的源泉”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第361、350～351頁。因此而被胡適挖苦說，“若從歷史上研究起來”，德、賽二先生“本來是一條路上的人。然而梁先生并不講歷史，他仍用他自己的思想作主”，于是只能根據(jù)自己思想的“一條線”去做不必要的論證。*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》(1923年3月)，《胡適全集》第2冊，合肥：安徽教育出版社，2003年，第241、253～254頁。

胡適治學(xué)的基本態(tài)度，正是從歷史出發(fā)。他強調(diào)：“我們都是歷史的產(chǎn)兒，所以我們要了解現(xiàn)代各種文化，最好是與它們中古的歷史背景相比較，就更易于明了。東西文化之成敗，就是看它們能夠脫離中古時代那種傳統(tǒng)思想制度到什么程度?！?胡適：《東西文化之比較》，收入俾耳德(Charles A. Beard)編，于熙儉譯：《人類的前程》，上海：商務(wù)印書館，1931年，第38～39頁。同時，胡適也反對以“籠統(tǒng)的公式”簡單概括世界各民族的文化。他說：

我們承認各民族在某一個時代的文化所表現(xiàn)的特征，不過是環(huán)境與時間的關(guān)系，所以我們不敢拿“理智”、“直覺”等等簡單的抽象名詞來概括某種文化。我們拿歷史眼光去觀察文化，只看見各種民族都在那“生活本來的路”上走，不過因環(huán)境有難易、問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時候有先后的不同。歷史是一面照妖鏡，可以看出各種文化的原形；歷史又是一座孽鏡臺，可以照出各種文化的過去種種經(jīng)過。*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》(1923年3月)，《胡適全集》第2冊，合肥：安徽教育出版社，2003年，第241、253～254頁。

而梁漱溟先在演講中曾說，西方化的奇處就是“個性伸展，社會性發(fā)達”。從歷史視角看，“像是以前西方化所走的路順著‘個性伸展’，而現(xiàn)在則似順著‘社會性發(fā)達’而走，但在我仍認為一事”。*梁漱溟講、陳政記：《東西文化及其哲學(xué)講演錄》，《梁漱溟全集》第4卷，第604頁。但那“像是”兩字表出了他的猶疑，于是在成書時更多強調(diào)對西方“不可單看人的個性伸展一面，還有人的社會性發(fā)達一面”，且可以說這“并非兩樁事，而要算一樁事的兩面”。同時，為了反駁先“個性伸展然后社會性發(fā)達”的邏輯次序，他的論述有意淡化了兩者發(fā)展的歷史次序。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第366～367頁。

在胡適看來，兩者在西方的“歷史”差別是重要的，先有從神到人的“人化”，然后有18世紀理想的個人主義，再后才有19世紀以來的“社會化”和社會主義。后者在西方也才開始不久，將來還會有大的發(fā)展。*說詳胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》(1926年6月)，《胡適全集》第3冊，第1～14頁；《東西文化之比較》(1928年)，《人類的前程》，第31～48頁。換言之，文化與哲學(xué)不同，應(yīng)多從歷史考察，而不是從學(xué)理的概念上區(qū)分。若脫離歷史而抽象泛論，就難免籠統(tǒng)。只要側(cè)重歷史，自會看到西方在個人主義之后從“社會化”到社會主義的新進程。

不知是否受胡適的影響，梁漱溟后來也有類似的體會。他說自己在作《東西文化及其哲學(xué)》時“曾把近代西洋文化所長歸納為三點：一科學(xué)，二民主，三征服自然、利用自然之卓越成就”。但后來變?yōu)橄矚g說團體組織和科學(xué)技術(shù)兩點，而不說三點。因為“當初我把他們的民主看作一突出點。后來方明白集團生活偏勝乃是其突出所在”。且“民主精神在中國亦未定缺乏，所缺乏者恰是集團生活及其轉(zhuǎn)變進步”，故特別“標出‘團體組織’四字，以明西洋所長我們所短”。*梁漱溟：《中國建國之路》(1950年)，《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第344頁。所謂團體組織、集團生活，大體就是胡適說的“社會化”。

常乃惪的見解與胡適相近，稍早他在論證世界文明并非二元時就指出，這個問題只要“從歷史上逐一考察一回，便可證明他的是非”。他通過“歷史的追溯”而得出的結(jié)論是，“從有史以來，除過埃及、加爾底亞不算，沒有一個時代是二元對峙的文明”。而很多人之所以把世界文明認成是二元的，一是由于“讀史的粗心”，忽視了“西亞諸國的文化”；二是“忽視時代的差別，強要拿過去的東方文明和現(xiàn)在的西方文明相比論”。*常乃惪：《東方文明與西方文明》，《國民》2卷3號(1920年10月)，第3～4頁。

在《東西文化及其哲學(xué)》出版后，常乃惪贊揚梁漱溟“很聰明”，首先打破了世界文明“二元的謬說，而承認中國、印度和西洋是三元”。但他接著就說，“梁先生可惜不是個歷史家，倘若他肯把已往世界各國歷史打開一看，便可見我們通常所謂文化古國者并不只上舉的三國”，此外還有埃及、花刺子模等無數(shù)的國家?！八麄兌几饔刑貏e的文化，但也有共同相似的地方”。因此，拿“什么精神、物質(zhì)，或者向前、退后、持中來作他的分野，都是勞而無功”的。*燕生(常乃惪)：《什么叫做東方文化？》，《莽原》第7期(1925年6月5日)，第58頁。

實則只要“稍稍留心一點世界各民族的文化史，便可見文化是多元的”。如歷史上中亞細亞曾有許多富有文化的國家，他們的文化未必受了多少中國和歐洲文化的影響，“我們不應(yīng)當閉著眼把這些事實不顧”。*燕生(常乃惪)：《文化的橫展與豎進》，《狂颷》(不定期刊)第1號(1925年12月)，第82～83頁。此時常乃惪并未把梁漱溟作為主攻對象，但他一則曰若肯打開一看，再則曰若稍稍留心一點，甚至說出閉眼不顧事實，在在皆強調(diào)梁確實“不是個歷史家”。

張君勱后來說，他翻讀《東西文化及其哲學(xué)》一書，“求中印歐三方面文化之沿革，不可得焉；求三方面各派哲學(xué)之內(nèi)容，不可得焉”。因為梁漱溟之目的“在以持中、向后、向前之三點，說明中印歐文化之特質(zhì)。至于三方面之歷史的研究、客觀的研究”，本不在其“視線范圍之內(nèi)”。但其對文化出路的主張，卻因此而不能對癥下藥。梁書出版十余年后，“國家之形勢愈危岌”，而各種關(guān)于“文化價值出路”的主張，仍類似病急亂投藥，不能祛病，反可能速其死。故中華民族“必推求既往之所以失敗，乃知今后所以自處之道；必比較各民族在歷史中之短長得失，乃知一己行動之方向”。*張君勱：《明日之中國文化·自序》(1935年)，臺北：商務(wù)印書館，1970年，第1頁。按張君勱關(guān)于梁漱溟對不在他“視線范圍之內(nèi)”的歷史現(xiàn)象視而不見，是一個相對客觀的觀察。因為梁漱溟本是根據(jù)心中的“問題”搜集摭拾材料，與心中問題“無關(guān)”的便不在“視線范圍之內(nèi)”，幾乎可以說是“正?！爆F(xiàn)象。張的言外之意，梁漱溟是病急亂投藥的始作俑者，還要為后續(xù)的非歷史做法承擔責任。

大約同時黃杲也指出：中、西、印度“三方面的文化都各有幾千年的歷史，其抽芽，其成熟，以至于成功今日的樣子，其原因之為復(fù)雜而多方面的”。既然梁漱溟所說的人類三條路向“各自成一整個的系統(tǒng)”，且如此不同，“則由此一條路向而轉(zhuǎn)到別一條路向去，定非一舉手一投足之易”。按梁漱溟的說法，西方本是走第一條路，中古時入第三條路，文藝復(fù)興時又復(fù)反于第一條路，“像這樣幾經(jīng)返覆，其‘緣’安在”，是需要具體說明的。同樣，要重新把中國態(tài)度拿出來，“中國的態(tài)度在何時在怎樣的環(huán)境之下失去的”，更是必須說明的。否則，中國“到底曾否有過如梁先生所說的態(tài)度”，也都成了問題。*黃杲：《讀梁漱溟〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《燕京月刊》10卷2期(1934年2月)，第34～35頁。

這等于說梁漱溟對西方和中國的論述都缺乏歷史依據(jù)，其了解既不足，所論自易流于空說。如果他所說的“中國態(tài)度”都不能成立，梁漱溟的整個論述框架也就成了全盤空論。就像錢穆所說，“人類各方面各種樣的生活總括匯合起來，就叫它做文化”。他特別強調(diào)，這“并不專指一時性的平鋪面而言，必將長時間的綿延性加進去并”。故文化“并不是平面的，而是立體的”，“必有它的傳統(tǒng)的歷史意義”。*錢穆：《國史新論》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第346～347頁。甚至可以說文化就是“國家民族的生命”：

一人的生活，加進長時間的綿延，那就是生命。一國家一民族各方面各種樣的生活，加進綿延不斷的時間演進、歷史演進，便成所謂“文化”。*錢穆：《中國文化傳統(tǒng)之演進》(1941年)，《中國文化史導(dǎo)論(修訂本)》，北京：商務(wù)印書館，1994年，第231頁。

由于“中國文化表現(xiàn)在中國已往全部歷史過程中，除卻歷史，無從談文化”。*錢穆：《中國文化史導(dǎo)論(修訂本)》，第6頁(弁言頁)。這樣的文化，基本就是文化史。歷史不同，文化自然也各異。馮友蘭也指出，“所謂‘文化’、‘民族性’，都是空的抽象的字眼，不能離具體的東西而獨立”。而“中國文化，就是中國之歷史、藝術(shù)、哲學(xué)……之總合體；除此之外，并沒有別的東西，可以單叫做中國文化”。*本段與下段，馮友蘭：《論“比較中西”》(1922年)，《三松堂全集》第14卷，第232～233頁。

同樣，“民族性也是如此，它就是中國從古及今、一切圣凡賢愚之行為性格之總和體；除此之外，別無中國民族性”。因此，要談中國文化和中國民族性，“非先把中國的一切東西，及外國的一切東西”，亦即“現(xiàn)在人類所有的知識，都極深研究不可”。這需要“很多專家，經(jīng)很長時間，許多‘史’，才能濟事”。故像文化、民族性這樣的抽象概念，不能離歷史語境而獨立。探討這類問題，必須“論從史出”。一旦脫離了具體時空的限制，各民族文化的實際面貌也就隱去了大半，朦朧而難辨。對其簡單概括容易，要讓他人接受就難了。

馮友蘭用“史”來概括“人類所有的知識”，表現(xiàn)出史學(xué)為“百學(xué)之王”*林同濟：《第三期的中國學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》，《天地之間：林同濟文集》，2004年，第18頁。時代一個廣泛分享的觀念。由此學(xué)術(shù)語境看，胡適確實代表了那個時代學(xué)風的主流。既然梁漱溟常用相對通俗的“文化”去表述更為虛懸的“哲學(xué)”，而歷史在“文化”中的地位遠重于“哲學(xué)”，則是否“拿歷史眼光去觀察文化”，就成為梁漱溟與他的不少批評者之間一個重要的歧異。

需要說明的是，梁漱溟的不少說法固然缺乏歷史依據(jù)，他并非不講歷史，而是對歷史的認識和解釋不同。*例如中國在近代對外戰(zhàn)爭失敗后，接受了以勝負分文野的觀念，承認自己的過去不行。但這不行是否由所謂“孔化”來負責，卻可以有對立的兩種解釋：很多人因此而歸咎于“孔化”，而梁漱溟則提出是孔子的“意思”沒能得到貫徹實施。兩說的正確與否且不論，卻都是據(jù)歷史以解釋現(xiàn)狀。但若上引這些學(xué)人的相近看法大體可立，較少從歷史入手討論問題，忽視哲學(xué)名相的歷史脈絡(luò)，的確是梁漱溟論學(xué)的一個弱項。

阮元早就提出：“學(xué)術(shù)盛衰，當于百年前后論升降焉?！?阮元：《十駕齋養(yǎng)新錄序》，收入《嘉定錢大昕全集》第7冊，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1頁。錢穆也主張，由于文化是有生命的，就“應(yīng)在歷史進程之全時期中，求其體段，尋其態(tài)勢，看他如何配搭組織，再看他如何動進向前”。*錢穆：《中國文化史導(dǎo)論(修訂本)》，第6～7頁(弁言頁)。這都展現(xiàn)出某種歷史的眼光。而梁漱溟觀察文化的方法，顯然有所不同。從《東西文化及其哲學(xué)》一書看，梁漱溟除偶有針對嚴復(fù)的言論外，似乎很少與晚清學(xué)界前輩對話。他心里所裝的時人言論，更多是清季探討立憲和革命的那些同時代人。*梁漱溟：《自述》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，第16～17頁。而他在書中主要針對的，還真緊扣東西文化問題。與此相關(guān)的他便廣搜詳論，與此無多關(guān)聯(lián)的便略過。

這樣看來，梁漱溟的整體治學(xué)傾向，恰是以“問題”為中心的。與林同濟眼中由胡適所代表的治學(xué)取向比較，其實非常接近。林同濟對那一取向的概括是先標出問題，然后搜羅材料，再整理分析大量雜亂材料，最后做出診斷。而在圍繞特定“問題”廣搜材料以論證分析方面，梁漱溟恐怕比很多同時代人有過之而無不及。不過胡適非常注重歷史眼光，而梁漱溟則更多以我為主。從下文可以看到，許多人對梁氏的批評，往往說他是摭拾許多零碎事例，販運東鱗西爪的材料，而又以自己思想為主做出“診斷”。

二、以問題為中心的六經(jīng)注我

梁漱溟多次強調(diào)他所學(xué)不多，自己的思考和論述都是以心中的“問題”為中心，先有問題然后尋求答案?！稏|西文化及其哲學(xué)》一書，就是他自己極感壓迫，“非求出一解決的道路不可”，而被“問題逼出來”的。*不過據(jù)梁漱溟晚年的回憶，這壓迫之下的反抗，似乎還不全是發(fā)自內(nèi)心，他心里其實更親近新思潮。他說“自己雖然對新思潮莫逆于心，而環(huán)境氣氛卻對我這講東方古哲之學(xué)的無形中有很大壓力。就是在這壓力下產(chǎn)生出來我《東西文化及其哲學(xué)》一書”。梁漱溟：《我的自學(xué)小史》(1974年)，《梁漱溟全集》第2卷，第698頁。按，此文大部分寫于1934年，但這是1974年補寫的。前述他討論學(xué)問的“得要”，也是以問題為中心的：

問題來了，能認識，能判斷，能抓住問題的中心所在，這就是有用，就是有學(xué)問；問題來了，茫然的不能認識問題的訣竅，不能判斷，不能解決，這就是無學(xué)問。*梁漱溟：《朝話·談學(xué)問》，《梁漱溟全集》第2卷，第61頁。

用今人的話說，梁漱溟其實最有“問題意識”，他曾論印度哲學(xué)說：

常見治斯學(xué)者，因自己意思與彼方彼時之思想隔遠之故，于彼之所謂“問題”者尚未了解，而徒聆其許多解答；若明若昧，勉強記誦，于自己思想上全無所受益。今取問題為本，先了解問題，則彼其一言一句，咸可得味矣。*梁漱溟：《印度哲學(xué)概論·序》(1918年)，《梁漱溟全集》第1卷，第25頁。

對于理解異時異地的思想，這的確是個很好的方法。不過，前提是這里的“問題”必須是真正“彼之所謂‘問題’”。不然的話，這種以“問題”帶動知識的取向，便很容易走上“六經(jīng)注我”一途。梁漱溟所佩服的呂澂，就曾指出梁之《印度哲學(xué)概論》是“以己意談佛法”。*呂瀓：《讀張東蓀之〈讀《東西文化及其哲學(xué)》〉》，《時事新報·學(xué)燈》1922年3月29日，第1版。而梁漱溟自己也不諱言，“我是先自己有一套思想再來看孔家諸經(jīng)的；看了孔經(jīng)，先有自己意見再來看宋明人書的；始終拿自己思想做主”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第540、447頁。

所謂“始終拿自己思想做主”，充分體現(xiàn)了梁漱溟的主體意識。這可能與他的成長經(jīng)歷相關(guān)，他曾自述其交友經(jīng)歷，有一個從追隨到引領(lǐng)的階段性轉(zhuǎn)折。在“二三十歲時所交的朋友，差不多沒有一個不比我年紀大的”；而后一段的“朋友，多半都比我小幾歲，他們以我為中心，而形成一個朋友團體”。前者與他的關(guān)系是“在師友之間”，后者基本是他的學(xué)生。*梁漱溟：《朝話·朋友與社會信用》，《梁漱溟全集》第2卷，第59～60頁?？芍@一從跟著走到領(lǐng)著走的轉(zhuǎn)折，大體就在進入北大教書之時。不知是否因為當大學(xué)老師后他以我為主的態(tài)度疏遠了同年或年長者，至少交往者皆以他為中心，很可能會強化梁漱溟那以我為主的傾向。

李石岑在論梁漱溟為人生問題而“留心學(xué)問”時提出，“學(xué)問固多少可以影響我們的生活”，若“預(yù)先立定一個主意，必求生活解決于學(xué)問，不特勢有所不能，抑且理有所不可”。畢竟“生活是主觀的，學(xué)問是客觀的；生活是偏于意志的，學(xué)問是偏于知識的；欲求主觀解決于客觀，意志聽命于知識”，似乎不太可能。*李石岑：《我的生活態(tài)度之自白(代序)》(1924年)，《李石岑講演集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第1～2頁。前引梁漱溟說有用就是有學(xué)問，顯然是以致用為目標。但這樣看學(xué)問，有意無意之間反會使客觀服務(wù)于主觀。梁漱溟還真有類似的傾向，他自述說：

我自從會用心思的年齡起，就愛尋求一條準道理，最怕聽“無可無不可”這句話，所以對于事事都自己有一點主見，而自己的生活行事，都牢牢的把定著一條線去走。因為這樣，我雖不講學(xué)問，卻是眼睛看到的、耳朵聽到的，都被我收來，加過一番心思，成了自己的思想。自己愈認真，從外面收來的東西就愈多，思想就一步一步的變。愈收愈多，愈來愈變，不能自休，就成功今日這樣子。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)·自序》，《梁漱溟全集》第1卷，第542頁。

楊明齋就指責梁漱溟說西方，不過“從表面上浮光攝影的采取些隨自己的主觀的了解”，并特別指出了梁是以“自己的主觀的了解”來認識和處理這些“浮光攝影的采取”。*楊明齋：《評中西文化觀》，上海：上海書店出版社，1991年影印(民國叢書版)，第55頁。雖意在指責，實大體抓住了梁漱溟思考和論述取向的特點，與梁的自述較為契合。

把眼觀耳聽的都收來“加過一番心思，成了自己的思想”，進而以“牢牢的把定著一條線”的方式表出，倒是非常符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)的表述傾向——有主題而重條暢(coherent)，看起來也像是成了“一說”。有意思的是，一向重視有系統(tǒng)而能簡明扼要并身體力行的胡適，卻對梁漱溟試圖把復(fù)雜的“每一大系的文化各包括在一個簡單的公式里”非常不滿，認為他的“根本缺陷只是有意要尋一個簡單公式，而不知簡單公式?jīng)Q不能籠罩一大系的文化”。*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《胡適全集》第2冊，第244～246頁。

若不計其中的指責意味，胡適倒是看到了梁漱溟的一個明顯傾向，即為了表述得簡明扼要又涵蓋廣泛，他確有想要“尋一個簡單公式”的立意。前引梁漱溟說要“從許多東西中簡而約之成為幾個簡單的要點，甚或只成功幾個名詞”，就最能表現(xiàn)這個特點。因為他本認為，“凡是一個有系統(tǒng)思想的人，都只有一個意思；若不只一個，必是他的思想尚無系統(tǒng)，尚未到家”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第540、447頁。

不過，在“先自己有一套思想”的基礎(chǔ)上廣泛觀聽，又“始終拿自己思想做主”，并據(jù)此將眾說摭拾而來，更要成一系統(tǒng)，是有些危險的。一則其所成的“系統(tǒng)”究竟是把研究對象原有的系統(tǒng)揭出，還是研究者在表述自己的系統(tǒng)，其實有很大的區(qū)別；二來若論述對象原本沒有系統(tǒng)，而表述者以“問題”帶動而使成系統(tǒng)，就更容易出問題了。

陳序經(jīng)就說，梁漱溟一方面把世界文化分為印度、中國和西洋三大派，同時又把文化分做精神、社會和物質(zhì)三方面，兩說有些“暗合”。其實文化是“處處互相交錯的，互相連帶的”，每種文化都有這三個方面，是“分開不來的”。梁漱溟卻能“把這空間上分開不來的三方，來再造成時間上的三個不同時期的發(fā)展”，真有些不可思議。故梁漱溟的最大弊病，是對于其討論的問題“沒有做過徹底深刻的研究”，使用的只是“販運來的一些東鱗西爪的材料”。*陳序經(jīng)：《東西文化觀》(1936年)，收入邱志華編：《陳序經(jīng)學(xué)術(shù)論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第167、174～175、180頁。

在摭拾眾說之后，到自己立說之時，要堅持“拿自己思想做主”，本非易事。學(xué)養(yǎng)深厚者或許因“一旦豁然貫通”而左右逢源，學(xué)問基礎(chǔ)不足者便難免誤會甚至牽強附會了。梁漱溟自謂其“從外面收來的東西就愈多，思想就一步一步的變。愈收愈多，愈來愈變，不能自休”，雖有自謙的意思在，卻是形象的實述。凡事久假不歸、忘其初見初思的情形，是相當常見的。

梁漱溟雖然一再聲稱他不是學(xué)者，是問題逼迫他去解答，去找材料；*梁漱溟：《如何成為今天的我》(1928年)，《梁漱溟全集》第4卷，第853、859頁：《主編本刊之自白》(1930年)，《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992年，第5～7頁；梁漱溟：《中國文化要義·自序》(1949年)，《梁漱溟全集》第3卷，第4頁。而且他的書也是演講而成，不無倉促和前后沖突之處。實則他的準備工夫超過那時絕大多數(shù)人。從《東西文化及其哲學(xué)》一書看，他幾乎窮盡了時人所有相關(guān)論述，包括翻譯過來的外人著述。不過他是以心中的“問題”為中心匯集各種知識，很容易忽略其所“摭拾”材料的淵源脈絡(luò)。在廣搜依據(jù)之時，也可能受人影響而忘其出處。

尤其那些看重和強調(diào)自己獨得之見的學(xué)者，在論述中是否引用他人，包括多引某些人或不引某些人，大致與記憶和印象深淺相關(guān)，既可能是無意識的，也可能是下意識的。如陳嘉異就曾說，“余雖不學(xué)，然最惡與人茍同，故概不復(fù)援引其說，惟略述余平日所見者”。*陳嘉異：《東方文化與吾人之大任(續(xù))》，《東方雜志》18卷2期(1921年1月25日)，第20頁。梁漱溟也特別看重自己的心得，而且他清楚這些心得可能受到他人的影響(如前引他所自述，那些眼觀耳聞的內(nèi)容被收進來，“加過一番心思，成了自己的思想”)，似沒有那種刻意不引他人相同見解的風格。但久假不歸的現(xiàn)象，則不時出現(xiàn)。

前引梁漱溟說他“對于事事都自己有一點主見”，凡事都“牢牢的把定著一條線去走”的風格，容易讓人誤會為他或許是“故意”不引用某些成說。其實梁漱溟的書是由演說發(fā)展而成，通常演講時都不那么講究引經(jīng)據(jù)典，整理成文若稍倉促，也就一帶而過了。且他不無說得口滑而忘記前后一致的現(xiàn)象，如上引他自己說“最怕聽‘無可無不可’這句話”，揆諸他一生行事，應(yīng)是實話實說。然而他在同一書中又特別贊揚過孔子的“無可無不可”精神，并從中得到了不小的啟發(fā)(詳后)。這最能證明他的久假忘歸并非有意。不過，在學(xué)院式的論述中，這樣的做法就不容易得到原諒了。

如譚嗣同在《仁學(xué)》中曾說，“三教其猶行星之軌道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教則既昌明矣，孔教亦將引厥緒焉，而佛教仍晦盲如故”。其實“軌道有大小，程途有遠近；故運行有久暫，而出見有遲速”。具體言，“佛教大矣，孔次大，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣”。*譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，北京：中華書局，1981年，第333頁。陳序經(jīng)就把《仁學(xué)》這段話抄出，認為這“可以叫做梁先生的《東西文化及其哲學(xué)》的總綱”。*陳序經(jīng)：《東西文化觀》，《陳序經(jīng)學(xué)術(shù)論著》，第183頁。話說得溫婉，但意思已很明顯，就是認為梁漱溟的文化階段論是受了譚嗣同的啟發(fā)而不提出處。

的確，西、中、印三階段次第輪換可以說是梁漱溟一書最主要的論旨，他在書中也曾提到“康長素、譚嗣同、梁任公一班人，都只發(fā)揮佛教慈悲勇猛的精神而不談出世”,*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第394頁。說明他并非不了解譚嗣同。還在他讀順天中學(xué)時，一位年長的同學(xué)郭仁林常為他講解，他“尊之為郭師。每日課后即前往就教，他講我聽，且一一記之”。而郭君就“最愛講譚嗣同之《仁學(xué)》”。*梁漱溟：《自述》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，第8頁?？芍@書曾是他的常課，也不排除此后自己讀過。

與此相類，曾有外國人說，過去影響世界最大的是拉丁、條頓兩民族之文明，將來支配世界者，當為斯拉夫民族之文明，繼其后者，則為蒙古民族(或通古斯人種)之文明。此說曾由田漢引述，后來陳嘉異也再次提及。*參見田漢：《俄國文學(xué)思潮之一瞥》，《民鐸》1卷6號(1919年5月)，第86頁；陳嘉異：《東方文化與吾人之大任(續(xù))》，《東方雜志》18卷2期(1921年1月25日)，第25頁。這個說法，也非常像是梁漱溟世界文化三路向說的思想淵源，只是略過了斯拉夫文化而增添了印度文化。而田漢文刊發(fā)在《民鐸》，是梁漱溟那段時間常讀的刊物。

梁漱溟在書中論及文化三轉(zhuǎn)折時，全不提及譚嗣同，也未曾提到田漢引述的外國說法。若系故意為之，就很不厚道了。但我傾向于認為梁漱溟雖讀《仁學(xué)》一書，也為時較早，或受影響而不覺，仍屬久假不歸而忘其初見的表現(xiàn)。而田漢引述的外國說法在其論俄國文學(xué)的長文之中，雖可能打動了梁漱溟，成為他的思想資源，卻未必上升到意識層面。當然這都是幾乎無法證明的推測，但不論梁漱溟是否真借鑒了譚嗣同和上引外國說法，都不減其主張的創(chuàng)造性。

類似久假不歸的現(xiàn)象還有，我們只要注意探尋他的“思想資源”和他借助的“概念工具”，*參見王汎森：《“思想資源”與“概念工具”——戊戌前后的幾種日本因素》，收入其《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第181～194頁。大致也可知道其見解的“出處”。例如關(guān)于東方文明是靜的文明而西方文明是動的文明，梁漱溟對先述者僅提到李大釗，其實杜亞泉更早提出此說，他非?？赡苁艿蕉诺挠绊懚浟?。*按梁漱溟1921年自印的《東西文化及其哲學(xué)》后面所附的“時論匯錄”中，并無傖父(即杜亞泉)的《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》一文。到次年商務(wù)印書館所出版本的“時論匯錄”，則增收數(shù)文，包括傖父的《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，后者更像是因商務(wù)印書館方面要求所做的處理，表明梁漱溟講演時確實未曾特別注意杜亞泉的文章。此“時論匯錄”承廈門大學(xué)歷史系梁心老師提示。尤其他書中關(guān)于文明與“色彩”的關(guān)聯(lián)，恐怕無意中借鑒了杜的創(chuàng)意。杜亞泉在1916年說：

西洋社會為動的社會，我國社會為靜的社會；由動的社會發(fā)生動的文明，由靜的社會發(fā)生靜的文明。兩種文明，各現(xiàn)特殊之景趣與色彩。即動的文明具都市的景趣，帶繁復(fù)的色彩；而靜的文明具田野的景趣，帶恬淡的色彩。*杜亞泉：《靜的文明與動的文明》(1916年)，田建業(yè)等編：《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第245頁。

杜文署名“傖父”，發(fā)表在《東方雜志》，當時即有一定影響，梁漱溟非常可能讀過。但他開始對東西文化作比較研究，大致是在1917年擔任北京大學(xué)講師之后。此前的論述，或?qū)儆谝话汩喿x，而不是心中有了問題之后的有意探索。所以他對后者記得相對清楚，對前者卻因模糊而易忽視，實際受了影響而不自覺，遂不提及，也是可能的。

所有這些被我視為久假不歸的現(xiàn)象，都不排除另一種可能，就是梁漱溟意識到且也承認他人的影響，但因他特別看重自己的重新思考與整合，且已“加過一番心思”而成了“自己的思想”，遂不覺有再加引述的需要。整體言，善于使用各處販運來的零散材料，把只是有些“暗合”的多種元素，落實在橫切的空間上和縱向的時間上，以形成一個系統(tǒng)的見解，的確是梁漱溟的特色。

另一方面，前引陳序經(jīng)說梁漱溟對其討論的問題不做“徹底深刻的研究”，與上述一些人的見解相似。連親近梁漱溟的北大學(xué)生朱謙之也說，《東西文化及其哲學(xué)》雖“由分析下手，而沒有分析得到家”。*朱謙之：《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》(1924年)，《朱謙之文集》，福州：福建教育出版社，2002年，第1卷，第465頁?？芍菏榇_實給人以分析不到家的印象，這可能與他有意的曲折表述和無意之間形成的辯證思路相關(guān)，還需要具體的考察。

三、 思考與表述的辯證特色

前面說到胡適指責梁漱溟在表述時有意想要“尋一個簡單公式”，從受眾一面看，像這樣有意的簡明，正體現(xiàn)出梁漱溟言說體系的易于參與。只有一個意思的“簡單公式”或許表現(xiàn)出對其他言說的不包容，卻可能因此而包容了更多讀者。對這類意外的收獲，后人同樣需要體味。胡適自己也向來最重視讀者的接收，他與梁漱溟在幾年間先后“暴得大名”，這可能是一個重要原因。

不過梁漱溟的思路和表述并不總是簡明的，有時又較為曲折，甚或“辯證”，而這同樣與圍繞“問題”廣搜材料以論證分析的取向有關(guān)。梁漱溟在探討“研究問題必須具有的態(tài)度”時強調(diào)，“要有一個追求不放松的態(tài)度”。這是因為，

不追求則很容易只看見一些廣泛的材料，而不能把握其要點。凡能把握問題所在者，必能追求不已。譬如我講話好繞大圈子，實則我沒有法子不繞大圈子，因追求乃能輾轉(zhuǎn)深入而探到問題的根本，等到講話時就仿佛繞圈子了。*梁漱溟：《朝話·談學(xué)問》，《梁漱溟全集》第2卷，第61頁。

這樣看來，梁漱溟同時具有兩個相互沖突的表述特點，既簡明扼要，又“好繞大圈子”。他自己說，“我寫文章的方法，多半為辯論體裁，先設(shè)身處地將別人的意見，敘述得有條不紊、清清楚楚，而后再轉(zhuǎn)折說出我的意見”。如在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，“我對于西洋文化的優(yōu)點先闡明無遺，東方的不行處說個淋漓痛快，然后歸折到東方文化勝過西洋文化之處”。*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第13頁。

似此曲折表述，是很容易引起誤會的。所以梁漱溟感覺有必要提醒讀者，“我說話時常常不愿說一面理，譬如講近代西洋政治制度時，先說明其牽掣均衡的巧妙處，但我的意思卻不在這里”。這種表面的贊揚“與我之主張、結(jié)論，相去不知多少路遠”，其實“這里是賓”，在這樣說之后還“要轉(zhuǎn)彎”，是想要“憑此曲折以襯托出我的正面意思”?！叭暨€以為我的主張是這么樣，便是一個大錯誤”。*梁漱溟：《朝話·研究問題所需的態(tài)度》，《梁漱溟全集》第2卷，第62頁。

先表出對立面的意思，然后“轉(zhuǎn)彎”，以曲折的方式襯托出自己的正面意思，的確是在“繞大圈子”。但繞圈子說話的要點在于要說出兩面理，使對立的意思可以并存甚至競存。梁漱溟曾說自己“很容易感覺到事理之矛盾”，感覺到“有兩個以上的道理”。當“眼前若有了兩個道理或多的道理，心中便沒了道理，很是不安”，于是不能不盡量辨析。*梁漱溟：《如何成為今天的我》，《梁漱溟全集》第4卷，第853頁。則他似乎是有意讓“兩個以上的道理”并存于言說之中，通過競爭而確立自己的“正面意思”。

這不僅表現(xiàn)出立論的公允，實有些對立統(tǒng)一的“辯證”意味。按梁漱溟曾說他觀察文化的方法“出于佛家思想”，*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第376、450頁。應(yīng)非無根之談。或許受佛家因明學(xué)的啟發(fā)，他確實表現(xiàn)出相當?shù)霓q證思維能力。這一點先已有人注意到，梁漱溟說，“我分析中國歷史社會所用的方法，人家看有點像辯證法而如此告訴我。我看看也有點像”。其實“我對辯證法初時沒有深的研究”，“我所用的只是我自己的方法”。*梁漱溟講，涂家瑛記：《論方法兼談理智與理性》(1936年)，《梁漱溟全集》第5卷，第868頁(此文題是全集編者所加)。

所謂“初時沒有深的研究”，不排除后來也有所研究，至少已上升到意識層面，對此有所注意，有意無意間在追求某種“對立的統(tǒng)一”。在梁漱溟很多重要論述中，都可見這種“辯證”特色。如他提出的世界文化發(fā)展路徑的“三轉(zhuǎn)折”及其針對中國的當下解決方式，似乎就太多曲折，對一般讀者恐怕過于“辯證”。而在梁漱溟自己，這些都不是故弄玄虛，而是經(jīng)過仔細斟酌的獨有創(chuàng)獲，需要細心體味。

盡管這樣的思路和表述不時予人以自相矛盾的印象(有時也真不免自相矛盾)，卻不能忽視他這一方法論上的特點。例如，他的“一條線”思路屢被胡適挖苦，然而他又從孔子的“無可無不可”中得到了啟發(fā)，主張事實像是圓的，不必認定一點往下推成一條直線?！捌匠Ｈ硕际乔笠粭l客觀呆定的道理而秉持之，孔子全不這樣”，而秉持一種“無可無不可”的取徑。宋明學(xué)家對孔子的一個誤解，就是“把一個道理認成天經(jīng)地義”。若“認定一條道理順著往下去推就成了極端，就不合乎中”。其實“事實像是圓的，若認定一點，拿理智往下去推，則為一條直線，不能圓，結(jié)果就是走不通”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第376、450頁。

就此看，梁漱溟更傾向于中國傳統(tǒng)里“圓而神”的一面，而對“方以智”的一面有保留，故希望不止于尋求“客觀呆定的道理”。而他推崇的非直線、不呆定等活泛的觀念，多少都與辯證思維相通，或向辯證一方傾斜。如果把“繞大圈子”落實在平面上，不啻畫出一個圓而不直的圈子。循此體會他那“追求不放松的態(tài)度”，更覺意味深長。

梁漱溟的學(xué)問本以自身的體味見長。他對孔子及其學(xué)說的理解和詮釋，有些確近于無根之談，有想當然的特色；但積累不厚者往往束縛也少，且梁漱溟又從佛家的唯識學(xué)得到了方法論的啟發(fā)，對孔學(xué)也時有出色的悟解。*馮友蘭后來就相當認可梁漱溟對儒家的新解釋，參見其《中國哲學(xué)史新編》第7冊，《三松堂全集》第10卷，第546～548頁。特別是孔子思想那辯證的一面，向少為人所闡發(fā)，而他則有所體會。

另一方面，梁漱溟也確實說過自己“最怕聽‘無可無不可’這句話”，提倡“牢牢的把定著一條線去走”。兩種取向之間，顯然存在緊張。這樣的緊張在他探討孔子的認識方法時，也有明顯的表現(xiàn)：

孔子曾說他感覺鄙夫之問“空空如也”時，便“叩其兩端而竭焉”(《論語·子罕》)。這與舉四方以定中央的思路相通，是孔子認識論的一個要項，梁漱溟對此有體悟也有猶疑。他一方面注意到《易》卦爻的“表示”(即其象)“乃是無表示上面的一個假象”，其實是“無表示”，因為“他是浮寄于兩相反的勢力之上而無根的”——每“一個表示都是一個不調(diào)和，但所有表示卻無不成立于調(diào)合[原文]之上”。故“所有一切，同時都調(diào)和，同時都不調(diào)和”。但他又指責“中國人性好調(diào)和，所以講學(xué)問總愛將兩個相反的東西拉扯附會”。雖然他具體指的是“在這邊看見一句話，在那邊看見一句話，覺得兩下很相像，就說他們道理可以相通，意思就是契合”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第448～450頁。但若從這邊和那邊“兩個相反的東西”走向調(diào)和而又不調(diào)和，不正合孔門認識取徑嗎？其拉扯附會之間，是否也與《易》道相通、契合呢？

能夠提出“同時都調(diào)和，同時都不調(diào)和”，正如他后來說“任何錯誤都有對，任何不對都含有真理”，*梁漱溟：《朝話·真理與錯誤》，《梁漱溟全集》第2卷，第74頁。其思路是相當“辯證”的。幾年后梁漱溟進一步提出：

我們看任何事，不要只看中心點，須看四周圍，看背景，看環(huán)境；不能只看近處，還須看遠處；不能只看淺處，還須看深處；不能只看一時，還須得看過去所以如此的成因與由來。*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第19、28頁。

這就把舉四方以定中央的中國傳統(tǒng)思路從空間延伸到時間，所繞圈子已趨于立體化了。*關(guān)于舉四方以定中央的思路，參見羅志田:《先秦的五服制與古代的天下中國觀》，《學(xué)人》第10輯(1996年9月)。且因梁漱溟看的是通體，是整個，而不是看片面，看局部，“便不由得向上追尋，向下推究。越向上追尋，越會看清楚下面；越看清楚下面，越會知道上面”。*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第19、28頁。不過，梁漱溟對這類相反相成的辯證關(guān)系的參悟似乎還停留在紙面，尚未完全融入其日常思緒中。所以他有時又對“兩個相反的東西”處理得斬釘截鐵，毫無通融，絕不將其“拉扯附會”。

例如他認為要發(fā)生產(chǎn)業(yè)革命，在西洋可以是在傳統(tǒng)中變，在中國就只能是在傳統(tǒng)之外變，就顯得不夠融通；若從“同時都調(diào)和也都不調(diào)和”的視角去看，結(jié)論或就不同。又如他關(guān)于人類全體文化和“一家”民族文化以及“他家”民族文化的關(guān)系是相當辯證的，但各家文化是被獨立的生活意欲所決定的，它們怎樣統(tǒng)一在作為整體的人類文化之下，他也未能自圓其說。*參見羅志田:《辯證的進化：后五四時代關(guān)于世界文化的辯論——側(cè)重梁漱溟與胡適》，《天津社會科學(xué)》2017年第3期。再加上胡適所說的“公式熱”，使他“到處尋求那簡單的概括公式，往往不幸使他陷入矛盾而不自覺”。*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《胡適全集》第2冊，第249頁。

很多批評者從不同角度指出了梁漱溟這方面的問題，最典型的是楊明齋，他列舉梁漱溟書中僅言“直覺”意義的自相矛盾，就達40個之多。*參見楊明齋：《評中西文化觀》，第66～107頁。楊氏或許過于極端，且其所說未必都對，但其他人也多表述過類似的看法。張君勱就曾說：“梁先生一方說世界未來文化是中國文化，而他方又說中國應(yīng)采西方文化，此兩說如何合得到一起，吾苦難索解?！?張君勱：《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向(在中華教育改進社講演)》，《東方雜志》19卷3號，第121頁。

陳序經(jīng)后來揶揄道，為了不使讀者像張君勱一樣對于梁書“只見得‘苦索難明’”，他特別“盡力地去使讀者對于梁先生的學(xué)說的大概能夠有一目了然的認識”。如果讀者因此而“見出梁先生的不少的明明白白的矛盾和含糊，那就是對于梁先生的著作有了多少的認識。因為梁先生的學(xué)說之所以‘苦索難明’，就是因為了他的矛盾和含糊；你若不見得他的矛盾含糊，怎能懂得真正的梁先生。換句話來說，真能對梁先生明白者，就是能夠明白梁先生的矛盾和含糊?！?陳序經(jīng)：《東西文化觀》，《陳序經(jīng)學(xué)術(shù)論著》，第174頁。

陳序經(jīng)的話雖是挖苦，卻也揭示出梁漱溟那因“辯證”而導(dǎo)致“矛盾含糊”的論述特色。這也提示我們，梁漱溟言說中的“辯證”特色，可以是本于方法論有意出現(xiàn)的，也可能是因為具有內(nèi)在緊張不得不婉轉(zhuǎn)騰挪而無意中形成的。因為他太想要集大成，想要面面俱到，故對每一方面都在時間或空間上給予其一定的地位，而且地位往往不低。這樣一種魚與熊掌兼得的處理，最容易蘊涵著緊張、沖突甚至自相矛盾。

或可以說，上述的辯證特色里，隱伏著梁漱溟思考和表述取向的內(nèi)在緊張。林毓生先生曾說梁漱溟是個“反傳統(tǒng)的保守主義”者，*林毓生：《胡適與梁漱溟關(guān)于〈東西文化及其哲學(xué)〉的論辯及其歷史涵義》，《政治秩序與多元社會》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司，1981年，第310～316頁。保守主義者竟然反傳統(tǒng)，同樣是一種對立統(tǒng)一的“辯證”現(xiàn)象，且集于一人之身，提示出傳統(tǒng)本身和維護傳統(tǒng)者以及反傳統(tǒng)者的多重異化，其內(nèi)在的緊張恐怕也是多層次的。當然這多少是個時代的問題，只是表現(xiàn)在各人身上的程度不同而已。*參見羅志田:《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第3期。

而梁漱溟與時代的緊張尚不止于此。李石岑注意到，梁漱溟的“留心學(xué)問”，是“為著生活不安而往前尋求的，他的學(xué)問和他的生活是處處有個較量的”。他“提出孔家哲學(xué)”，是基于“考察個人生活不安的所在與夫近代人生活的墮落”，想要“作一時的救濟”。*李石岑：《我的生活態(tài)度之自白(代序)》，《李石岑講演集》，第1、5頁。這樣看待學(xué)問，與那時開始流行的“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的態(tài)度非常不一樣，使得他寫作的立意，總朝著不同的方向，形成他與所謂“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”之間一個本質(zhì)性的區(qū)別。

在中國思想界出現(xiàn)從中西“學(xué)戰(zhàn)”向“文化競爭”的典范轉(zhuǎn)移之時，梁漱溟使用“文化”和“哲學(xué)”這樣的最新流行術(shù)語名其書，甚得風氣之先。他一面把“文化”上升到“哲學(xué)”的層面去理解，又嘗試用相對通俗的“文化”去表述更為虛懸的“哲學(xué)”。這樣的言說方式易于讀者的參與，使其書能夠風行。但流行的也是眾皆關(guān)注和分享的，其間不乏高人。民初也是中國學(xué)術(shù)典范轉(zhuǎn)移的重要時段，梁漱溟為求得一個根本的、最后的解決，總想把錯綜復(fù)雜的事物簡化到近于公式的程度。那種簡單概括而淡化淵源的表述方式，有時幾近“口吐真言”，使他所借之東風反過來成為暴露他弱點的一個因素。

從上面的討論看，梁漱溟思考和論述緊扣“問題”的取向，與林同濟所總結(jié)的新典范頗為相近。然而林氏卻得出相反的看法，以為梁的取向和胡適代表的新典范有別。不排除林同濟受到他對“實驗派方法”不滿之特殊關(guān)懷的影響，但他那種異樣的感覺也并不錯。除了前述想要“化民成俗”與“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的根本差別，梁漱溟與流行的學(xué)術(shù)規(guī)范，確有不一致的地方。

如果說胡適代表的典范更接近清代的漢學(xué)，梁漱溟則帶有幾分宋學(xué)的味道，常常忽視名相的歷史脈絡(luò)。他偏向從哲學(xué)而非歷史的路徑觀察和討論文化，以六經(jīng)注我的方式，一面盡量包容同時代的他人言說(包括一些和自己觀點相反的見解)，同時也把從“問題”出發(fā)的取向推到了虛而不實的程度。梁漱溟從小養(yǎng)成的不循章法的傾向,*梁漱溟：《我的自學(xué)小史》，《梁漱溟全集》第2卷，第678頁。又有點兒像“務(wù)為前人所不為”的道咸新學(xué)。*“務(wù)為前人所不為”是王國維描述道咸新學(xué)時所說，見于他的《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維遺書·觀堂集林》卷二十三，上海：上海古籍出版社，1983年影印，第26～27頁。其實他了解現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本要求,*梁漱溟曾明言，與人進行討論，“要先從彼此公認共許的道理”入手，以“眼前無可爭議的事實以為入手依據(jù)，一步一步向前進行，逐步取得人們同意，末后方有可能建立起堅強不搖的結(jié)論”。梁漱溟：《今天我們應(yīng)當如何評價孔子》(1974年)，《梁漱溟全集》第7卷，濟南：山東人民出版社，1993年，第271頁。注重“思想之首尾銜貫”，傾向于一種有主題、成系統(tǒng)的新型表述方式。但他自信甚強，想象力又豐富，不易受規(guī)范的約束，多少有幾分如入無人之境的風采。而思想的辯證、表述的曲折和引證的不規(guī)范，都強化了梁漱溟與新學(xué)術(shù)典范的分歧，也使得不少人誤解了他想要表出的意思。當年如此，迄今亦然。

那是一個天下崩解、百廢待興的過渡時代，也是一個在各方面都努力破除“定于一尊”思維模式的時代。梁漱溟缺少與同齡人一樣的傳統(tǒng)滋養(yǎng)，卻又并未完全遵從新學(xué)術(shù)典范的法度，不新不舊，以我為主，形成了其獨特的風格。而他既能引起廣泛的關(guān)注，引證的不規(guī)范又讓很多偏于嚴謹?shù)膶W(xué)人不滿，還使林同濟產(chǎn)生一種似非而是的觀感，表明民初形成中的新學(xué)術(shù)典范具有相當?shù)拈_放性，還能容納一些帶有另類意味的個性化論學(xué)方式，給后人留下了反思的空間。

[責任編輯陳文彬]

CulturalOutlook:LiangShuming’sCognitiveOrientation

LUO Zhi-tian
(SchoolofHistoryandCulture,SichuanUniversity,Chengdu600614,China)

The early years of the Republic of China witnessed the transitional period of the old and new academic paradigms of China. At the time, there was an opposition of the two basic orientations of “customization of culture” and “study for academic” and, a series of norms, from the recognition to the expression, were in forming. Liang Shuming lacked the same traditional nourishment as his peers, but was not consistent with the new academic model as well. He was self-centered, neither old nor new, forming a unique style, also caused a lot of controversy. From other people’s criticism, often see his characteristics of cognitive orientation and expression of culture. Liang Shuming’s tendency to observe the culture from the path of philosophy, less attention to the historical context of philosophical terms, and trying to use the relatively popular “culture” to express the more virtual “philosophy”, making some “academic” philosophers think his writings neither philosophical nor cultural. His study approach was “problem-centered.” He was good at collecting all aspects of scattered materials, adhere to the “take their own ideas to call the shots,” implemented variety of elements just “coincide” in the cross-cutting space and vertical time to form a system of view. But this kind of “problem-centered” collecting a wide range of knowledge is easy to ignore the origin of the material collected. Liang Shuming’s thinking was dialectical, and his expression was both concise and more tortuous. He intended to “more than two truths” coexist in his discourses, established his own “proper meaning” through competition. This approach implies the tense and conflicting orientation, strengthens the differences between Liang Shuming and the new academic model, but also shows that the new academic model has to accommodate alternative openness.

Liang Shuming; culture and scholarship; research methods; cognitive orientation; expression style; academic model

羅志田，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。