寇淑婷

(北京師范大學 文學院，北京 100875)

日本文學中泰山書寫的思想建構

寇淑婷

(北京師范大學 文學院，北京 100875)

從跨文化研究的視角對日本文學的泰山書寫進行思想層面的闡發(fā)與建構，可以發(fā)現(xiàn)在中國文學的參照系下，日本文學的泰山書寫呈現(xiàn)出審美思想、宗教思想、生態(tài)倫理思想、“他者”思想的發(fā)展趨勢，具體表現(xiàn)為審美思想的“雄、秀”之美與“物哀”之美的意象表達，宗教思想的“重層文化”特性：道教、佛教與神道教的融合，生態(tài)倫理思想所體現(xiàn)的與中國文學的共通性：山與人、神的合一，以及“他者”思想的斷層與偏見并存的特點。

涉外文學；日本文學；泰山書寫；泰山府君； 思想

泰山作為中日兩國文學深度關聯(lián)的一個契合點具有重要的思想意義。目前中日學界對于泰山的研究已頗具成果，然而，以文學文本為切入點的泰山研究為數(shù)甚少*國內(nèi)主要有著名學者周郢的《泰山神信仰在日本》、《泰山文化與日本》、《泰山研究在日本》、《漫說泰山與中日文化交流》、《日本學者泰山論著略述》，王曉平的《泰山府君與日本古代的都狀》，這些文章主要從中日文化交流的角度對泰山文化進行了論述，雖涉及部分日本文學作品，但并未對文學文本進行深入分析；王雪的《澀川玄耳的泰山研究》、《近代日本人游歷考察泰山述論》，關注了明治時期的詩人澀川玄耳及近代日本人的中國游記；李杰玲的《澀川氏的泰山和歌與清代泰山詩》、《清代山東、日本港口貿(mào)易及泰山詩東傳》、《二十世紀日本社科界泰山研究動態(tài)》繼續(xù)關注了澀川玄耳的《在山東歌集》及《岱嶗雜記》等作品，并對20世紀日本社科界的泰山研究現(xiàn)狀進行了梳理。日本學者的研究，主要有黑田彰的『「泰山府君」と千秋萬歳——桜町中納言譚をめぐって(蕓能史ノ-ト) 』、橋口晉作的『延慶本「平家物語」,「源平盛衰記」,覚一本「平家物語」における泰山府君』、清田弘的『世阿彌作品の鑑賞と分析——「泰山府君」について』等，這些文章主要圍繞世阿彌的謠曲《泰山府君》及《平家物語》、《源平盛衰記》中的“泰山府君”形象及泰山府君祭的情況進行了研究。,對日本文學的“泰山”書寫沒有形成系統(tǒng)化、體系化的論著，對其研究的深度和廣度有待繼續(xù)深入和拓展。鑒于此，筆者立足于日本文學的“泰山”書寫，從跨文化研究的視角對泰山進行思想層面的觀照，試圖梳理出一條泰山思想文化發(fā)展的脈絡，并對日本文學中泰山書寫的思想進行闡發(fā)與建構。對于“文學”這一概念范疇，本文采用了王向遠先生在《比較文學學科新論》中提出的“涉外文學”的概念。他指出：“涉外文學”的內(nèi)涵和外延都大于“形象學”，它包含了一個國涉及另一個國的所有形式的文學作品以及該作品的所有方面，它包括了異國人物形象，也包括了異國背景、異國舞臺、異國題材、異國主題等；它包括了“想象”性的、主觀性的純虛構文學，也包括了寫實性的、紀實性的游記、見聞報道、報告文學、傳記文學等。*參見王向遠：《比較文學學科新論》，江西教育出版社2002年版，第236頁。因此，本文中的日本文學既包括虛構性的純文學文本，也包括寫實性的非純文學文本。

一、日本文學中泰山的審美思想——“雄、秀”之美與“物哀”之美的意象表達

泰山作為獨特的文化空間，是中國藝術家的思想源泉，泰山的文學書寫是泰山審美意象的載體?！耙庀蟆弊鳛闁|方美學的核心概念，能夠體現(xiàn)東方藝術精神的獨特魅力。劉勰《文心雕龍·神思》篇中的“使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤”*劉勰：《文心雕龍》卷六，上海古籍出版社影印上海圖書館藏元刻本1984年版，第116頁。，第一次把意象作為美學范疇加以探討，他指出藝術家要進行意象創(chuàng)作。唐宋以后，意象被運用到詩歌、書法、繪畫等藝術領域，尤其是宋代以后，意象與自然風物的描寫緊密相連。意象是情與景的交融，“景無情不發(fā)，情無景不生”(南宋范晞文語)。泰山詩是泰山審美意象的具象表達，泰山之美，美于“雄”，美于“秀”。

《詩經(jīng)·魯頌》的“泰山巖巖，魯邦所詹”，是最早見諸典籍的泰山書寫，由此可窺見泰山雄渾宏大之氣勢。“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”(出自《孟子·盡心上》)，可見泰山凌駕于群山之上的雄偉磅礴。漢武帝曾八次登上泰山,并發(fā)出一連串感嘆:“高矣!極矣!大矣!特矣!壯矣!赫矣!駭矣!惑矣！”唐玄宗的《紀泰山銘》，鐫刻于岱頂大觀峰，至今猶存?！捌浞教幦f物之始，故稱岱焉；其位居五岳之伯，故稱宗焉”，稱泰山是“萬物之始”、“五岳之伯”，可見，連漢武帝、唐玄宗這樣偉大的帝王也被雄視天下的泰山所折服。杜甫的《望岳》更是泰山詩中的千古絕唱：“岱宗夫如何？齊魯青未了。造化鐘神秀，陰陽割昏曉。蕩胸生層云，決眥入歸鳥。會當凌絕頂，一覽眾山小?！绷芾毂M致地再現(xiàn)了泰山的磅礴氣勢、神奇秀麗、氣象萬千。其中“造化鐘神秀，陰陽割昏曉”將神奇、秀麗都賦予了泰山；“會當凌絕頂，一覽眾山小”又突出了泰山的高峻、雄視一切的雄姿與氣勢。

泰山的“雄”與“秀”引發(fā)了先賢們的無限遐想與贊嘆，泰山的“雄”展示了一種男性的陽剛，泰山的“秀”則體現(xiàn)了女性的溫柔?！靶邸迸c“秀”兼?zhèn)洌w現(xiàn)了泰山的剛性與韌性，剛?cè)岵?，合為一體，又體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化中“和”的精神，這些都是審美視域中泰山賦予我們的精神財富。聯(lián)系泰山神信仰的演變過程，可以知道，泰山有兩位神仙，一位是“泰山府君”，為男性神，后來被封為“東岳大帝”；另一位相傳是泰山神之女的碧霞元君*關于碧霞元君的來歷，主要有三種說法：一說為黃帝所遣之玉女；一說為華山玉女，但一般作為泰山女神，為泰山神之女；一說為漢代民女石玉葉，憑靈泰岱。，即“泰山老奶奶”，是女性神。這兩位神仙一陽一陰，與泰山自然風光的“雄、秀”之美達到了和諧的統(tǒng)一。

日本文學中初見“泰山”一詞，是在平安時期的文獻中，《日本后記》大同三年(808年)，“泰山”作為漢籍中的修飾語被引用。《日本三代實錄》貞觀二年(860年)仁王講的咒愿文記載：“護持寶位泰山之安，珍衛(wèi)仙齡劫石之固”*轉(zhuǎn)引自松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第61頁。,這里用“泰山之安”來象征國泰民安。此后，關于“泰山”的文學書寫大量出現(xiàn)，關于泰山“雄”與“秀”的書寫也頻見于各類典籍之中。在《本朝文粹》中有“泰山的深山中，桂葉經(jīng)霜尚綠”*小島憲之校注：『日本古典文學大系69·懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』，巖波書店1964年版，第371頁。的描寫，贊美了泰山景色之幽深秀麗。在《近世思想家文集》中有“泰山之高，千里之外亦可見，本是一撮土之積”*家用三郎等校注：『日本古典文學大系97·近世思想家文集』，巖波書店1966年版，第74頁。。這里的泰山“千里之外亦可見”，則體現(xiàn)了其雄偉磅礴的氣勢。

日本文學中的泰山書寫，在“雄、秀”之美以外，還深刻體現(xiàn)了“物哀”之美?！拔锇А笔侨毡?8世紀江戶時代“國學”的集大成者本居宣長在《紫文要領》和《石上私淑言》等著作中提出來的。他強調(diào)：“物哀”與“知物哀”就是知人性、重人情、可人心、解人意，富有風流雅趣，就是要有貴族般的超然與優(yōu)雅、女性般的柔軟細膩之心，就是要從自然人性出發(fā)，不受道德觀念束縛的，對萬事萬物的包容、理解與同情，尤其對思戀、哀怨、憂愁、悲傷等刻骨銘心的心理情趣有充分的共感力。*參見王向遠：《日本物哀》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第1頁。本居宣長認為，以物語與和歌為代表的日本文學的創(chuàng)作宗旨就是“物哀”。這種“物哀”之美在日本平安時期的小說《源氏物語》中表現(xiàn)得尤為突出，“《源氏物語》對‘情’本身視為自然，以表現(xiàn)‘物哀’、讓讀者‘知物哀’這樣的美學動機為指歸”*王向遠：《中日古代文論中的“情”、“人情”范疇關聯(lián)考論》，《西南民族大學學報》2016年第4期。，作者只是將自己的觀察、感受與感動，如實表現(xiàn)出來并與讀者共享，以尋求審美共鳴和心理滿足，此外并沒有教誨、教訓讀者等其他功利目的。同時，“物哀”也是意象的核心概念。明治時期日本詩人澀川玄耳的泰山和歌，是“物哀”之美的完美體現(xiàn)。在一首題為《后石塢》的和歌中，他這樣寫道：

后石塢

岳北后區(qū)，距岱頂約十五里，故稱后十五。泰山幽勝過此者無，黃華傳為玉女煉真處，至今修仙以此為佳者多矣。

富士白霜眺望遙，此山林間巖穴好。竊聞懼禍入山者，仙家自樂水音繞。

仙人若還在當世，會見吾飲溪間水。所知有限壽有時，苦思長生可有期。

不知人世尊何寶，遺忘紅塵入山討。無酒有風忽滿袖，乘云欲去心思重。

思妹情意山煩惱，無魚傳書海滔滔。*李杰玲：《澀川氏泰山和歌與清代泰山詩》，《泰山學院學報》2014年第2期。

澀川玄耳對泰山后石塢的美景贊嘆不已，“泰山幽勝過此者無”道出了泰山后石塢景色之清雅秀美，“此山林間巖穴好”、“會見吾飲溪間水”使得玄耳想“遺忘紅塵入山討”，然而卻“思妹情意山煩惱”，表現(xiàn)了詩人的浪漫主義情懷，由詩人所思、所感所體現(xiàn)的“物哀”之美，是這首和歌的最大特點。它并未致力于表達慷慨激昂的家國情懷，而是將詩人望泰山而興嘆的心情抒發(fā)得淋漓盡致。在《泰山絕頂》的和歌中又有：“吾今居高山，仿佛自天降。山中迷霧重，靜待拂曉還?！?李杰玲：《澀川氏泰山和歌與清代泰山詩》，《泰山學院學報》2014年第2期?！胺路鹱蕴旖怠币痪?，描寫了雄偉高大的泰山之勢，“山中迷霧重，靜待拂曉還”則是情景交融，體現(xiàn)了詩人期待拂曉天晴云散的坦然心態(tài)。在題為《南天門》的和歌中則有：“扶攀石階千八級，天門屹立濃云間。四顧目眩蝙蝠扇，天門高風拂下輕?！?李杰玲：《澀川氏泰山和歌與清代泰山詩》，《泰山學院學報》2014年第2期。此詩頗有李白《游泰山》六首中“天門一長嘯，萬里清風來”的氣勢，可見不同國家、不同時期的詩人面對雄偉磅礴的泰山，都不禁會發(fā)出相同的感嘆。這種感嘆是詩人真情實感的流露，是“物哀”之美的意象表達。不同的是，李白除了對泰山的感嘆，還表現(xiàn)出官場失意而寄情山水的人生追求，因此，他在泰山詩中寫道：“曠然小宇宙，棄世何悠哉?！边@種家國情懷與尋求審美共鳴的“物哀”之美截然不同，日本文學的“泰山”書寫更傾向于“物哀”的意象表達是顯而易見的。

除此以外，近代以降，日本文化人的泰山體驗是泰山書寫的重要組成部分。日本著名史學家桑原騭藏在《考史游記》中描寫了乘坐山轎下十八盤的感受，“仰望則天空近在咫尺，俯視則腳下谷深千丈，幾乎令人有羽化登仙之感”*桑原騭藏：《考史游記·山東河南游記》，張明杰譯，中華書局2007年版，第133頁。。德富蘇峰在《中國漫游記 ·七十八日游記》中，對于泰山大觀峰唐玄宗所立石碑，贊嘆道：“筆鋒淳厚、豪邁，充分顯示了他(唐玄宗)的帝王之氣?！?德富蘇峰：《中國漫游記·七十八日游記》，劉紅譯，中華書局2008年版，第226頁。對于泰山的景色，德富蘇峰描寫道：“山路越來越陡，路旁的巖石上寫著‘漸入佳境’四個字，實際情況也的確如此。過了仙人橋，人就像進入了畫境”*德富蘇峰：《中國漫游記·七十八日游記》，劉紅譯，中華書局2008年版，第222頁。。盡管近代以來，中日關系出現(xiàn)了復雜的局面，但面對泰山美景時，日本文化人不經(jīng)意間流露出來的感受與感動，是“物哀”之美的體現(xiàn)?？梢哉f，日本文學的泰山書寫所體現(xiàn)的泰山審美思想是“雄、秀”之美與“物哀”之美意象的和諧統(tǒng)一，也是其審美思想的主要特點。

二、日本文學中泰山的宗教思想——“重層文化”的特性：道教、佛教與神道教的融合

德國唯物主義哲學家費爾巴哈曾經(jīng)指出:“自然是宗教的最初的原始對象,這一點是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明的?！?費爾巴哈：《宗教的本質(zhì)》，王太慶譯，人民出版社1999年版，第2頁。英國人類學家愛德華·泰勒在《原始文化》一書中提出著名的“萬物有靈論”，古人的山岳崇拜即為“萬物有靈論”的一種表現(xiàn)形式，而封禪大典則是山岳祭祀中最隆重的儀式，也是泰山政治地位的體現(xiàn)?？梢姡闻c宗教密不可分，宗教通過政治力量得以彰顯。

在中日交流史上，日本使節(jié)曾兩次參加中國皇帝的泰山封禪大典?！杜f唐書·劉仁軌傳》記載：“麟德二年(665年)，封泰山，仁軌率新羅及百濟、耽羅、倭四國酋長赴會”。這里的“倭”即日本，這是日本使節(jié)首次參加泰山的封禪典禮；第二次是在開元十三年(725年)，《舊唐書·禮儀志》記載 ：唐玄宗御朝覲帳殿，時“日本、新羅、靺鞨之待子及使……咸在位”。中國皇帝允許遣唐使參加封禪大典，一方面顯示了盛唐時期泱泱大國的繁榮昌盛，另一方面也促進了泰山神信仰在日本的傳播。

泰山是儒、釋、道融合的宗教山，泰山之神“泰山府君”作為道教山神，東傳日本，在與日本文化碰撞后，產(chǎn)生了變異與融合，日本文學中“泰山府君”形象出現(xiàn)宗教化描寫傾向，主要表現(xiàn)在“神道化”和“佛教化”兩個方面，最終“泰山府君”在“文化的他國化”過程中成為“神佛合體”的，與神道教的素盞鳴尊、佛教的地藏菩薩信仰相融合的“日本化”神明。*參見拙文：《碰撞、變異與融合：論日本文學中的“泰山府君”》，《東北亞外語研究》2016年第3期。日本學者和辻哲郎在《日本精神》中提出了著名的“日本文化的重層性”理論。和辻哲郎從日常生活的衣食住、宗教、藝術領域三方面論述了日本文化“重層性”的特點?！痹谧诮痰摹爸貙有浴狈矫妫赋鋈毡救嗽诮邮芡鈦碜诮倘绶鸾毯突浇痰耐瑫r，并沒有放棄原始宗教樣式和宗教活動。*參見和辻哲郎：「日本精神」，『和辻哲郎全集』(第四卷)より，巖波書店1962年版，第 314-320頁。日本文化具有“重層性”的特點是毋庸置疑的。如古代日本對中國文化的受容，近、現(xiàn)代日本對歐美文化的受容，日本外來文化與傳統(tǒng)文化的融合等都體現(xiàn)了“重層性”的特點?！疤┥礁毙叛鲈谌毡镜氖苋荩侨毡疚幕爸貙有浴钡睦C。用“重層性”反觀泰山文化，筆者認為日本文學的泰山書寫所表現(xiàn)的泰山宗教思想，具有“重層文化”的特性。

“泰山府君祭”是泰山宗教思想的集中體現(xiàn)。日本學者松田佳代曾指出，“泰山府君祭”最早出現(xiàn)于延喜19年(919年)5月28日的《貞信公記》的“七獻上草祭”，在《伊呂波字類抄》中對“泰山府君祭”的解釋中有這樣一條：“又曰七獻上章祭”，這里只是“草”和“章”的一字之差，因此可推斷，“七獻上草祭”即為泰山府君祭，但是在《貞信公記》中并未描寫祭祀的目的和祭祀者，所以并沒有足夠的理由說明，“七獻上草祭”一定為“泰山府君祭”*參見松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第61-68頁。。針對松田佳代的論斷，筆者查閱了《貞信公記》五月廿八日的日記，上面赫然寫道：“甲午、七獻上章祭”*藤原忠平：《貞信公記》，東京大學史料編纂所編纂，巖波書店1956年版，第63頁。，若按照松田佳代所述“泰山府君祭”與“七獻上章祭”的關聯(lián)，則出現(xiàn)了矛盾。從808年平安時期文獻中初見“泰山”一詞的時間推斷，按照《伊呂波字類抄》中對“泰山府君祭”的解釋：“又曰七獻上章祭”，筆者認為919年《貞信公日記》所記載的“七獻上章祭”就是“泰山府君祭”。以“泰山府君祭”之名出現(xiàn)在文獻中的記載，最早見于永祚元年(989年)二月十一日的《小右記》，皇太后詮子患重病，在為其祈愿的祈愿文中寫道：“皇太后宮俄有御惱，攝政被馳參，昨日院仰事，今日申攝政，令勘申尊勝法·太山府君祭，曰：‘御修法事，遣天臺座主許，御祭，晴明奉仕’”*轉(zhuǎn)引自松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第62頁。。從這則記載中可以看出，舉行“泰山府君祭”的目的是為了皇太后詮子病愈，祭祀者是陰陽師安倍晴明，可見當時的日本“泰山府君祭”已在貴族階層盛行。

關于泰山府君祭的記載，日本的后冷泉天皇(1045—1068)曾親筆書寫《泰山府君都狀》，其內(nèi)容如下：

謹上 泰山府君都狀

南閻浮洲大日本國天子親仁御筆 年二十六

獻上 冥道諸神一十二座

銀錢 二百四十貫文

白絹 一百二十匹

鞍馬 一十二匹

勇奴 三十六人

親仁 謹啟泰山府君、冥道諸神等，御踐祚之后，未經(jīng)幾年，頃日蒼天為變，黃地妖致，怪物數(shù)數(shù)，夢想紛紛。司天陰陽，勘奏不輕，其徵尤重。若非蒙冥道之恩助，何攘人間之兇厄哉。乃為攘禍胎于未萌，延寶祚于將來，敬設禮奠，謹獻諸神。昔日崔希夷希之祈東岳延九十之算，趙頑子之奠中林授八百戶祚，古今雖異，精誠惟同。伏愿垂彼玄鑒，答此丹祈。謹啟拂除災危，賜余寶祚，刪死籍于北宮，錄生名于南簡，延年增算，長生久視。

永承五年十月十八日 天子親仁(御筆)謹狀*遠藤克己：『近世陰陽道史の研究』，豊文社1988年版，第715-716頁。

從都狀內(nèi)容可以看出，后冷泉天皇愿獻上不同數(shù)量的冥道諸神、銀錢、白絹、鞍馬、勇奴，祈求“泰山府君”保佑國泰民安。日本天皇家祭祀“泰山府君”這樣的外來神明，這在西方基督教世界是不可想象的，而且，“泰山府君”祭作為土御門神道的主祭，成為日本天皇一代一度的祭祀活動，“泰山府君”信仰深刻影響了日本人的精神世界，這種對外來宗教的受容正是日本文化“重層性”的有力體現(xiàn)。

泰山的宗教思想，不僅影響了日本的貴族階層，在普通民眾中也產(chǎn)生了深遠影響。日本文學的泰山書寫，是泰山“重層文化”的見證。日本的《今昔物語集》記載了陰陽師安倍晴明祭拜泰山府君的故事，而且“泰山府君”、“泰山”、“泰山廟”等關于泰山的書寫曾多次出現(xiàn)?！督裎粑镎Z集》卷七有“震旦唐代，某僧夜宿大山廟誦仁王經(jīng)”、“行宿泰山廟誦法華經(jīng)見神”的故事，這里的“大山廟”即“泰山廟”、“泰山府君廟堂”，記載了僧人夜宿泰山府君廟，夜半誦經(jīng)不禁夢見泰山府君的故事。泰山府君掌管人的生死，可以召喚人的魂魄，該僧到泰山府君廟，可見是有求死的念頭的。在第九卷出現(xiàn)了“大山主簿”、“閻羅王如同人間的天子，泰山府君如同尚書”*山田孝雄校注：『日本古典文學大系23·今昔物語集二』，巖波書店1960年版，第251頁。的描寫，此處，道家天曹地府祭的“泰山府君”與佛教掌管地獄的閻羅王一樣，司命生死，是天曹的直屬執(zhí)行官。在第十九卷中有“某僧舍命替師祭泰山府君”的故事，講的是一位弟子，為了救身染重病的師父，請陰陽師安倍晴明做都狀拜祭泰山府君，愿以己之命換師父之命，終于泰山府君顯靈，師父病情痊愈，府君念其衷心，使其免于一死。除《今昔物語集》以外，在其他日本古典文學作品中關于“泰山”的書寫也頻繁出現(xiàn)，但多數(shù)以描寫“泰山府君祭”為主。在《平家物語》第九卷第十七章的《知章之死》中，記載了平宗盛請新中納言為自己代養(yǎng)法皇最鐘愛的寶馬，“新中納言很是喜愛，每月朔日必拜祭泰山府君，為此馬祈求息災延命。”*無名氏：《平家物語》，王玉華譯，云南人民出版社2002年版，第350頁?！短接洝返诙怼吨绷x病惱上皇御愿書》的故事，描寫了光巖上皇為了治愈身患重病的直義而祭拜泰山府君的故事。《源平盛衰記》講的是櫻町中納言喜愛櫻花，可惜櫻花的花期太短，只有七天，于是向泰山府君祈求將櫻花的花期延長的故事?！渡咸锴锍杉返摹赌懘笮⌒匿洝分?，也出現(xiàn)了與之相同的故事；世阿彌的謠曲《泰山府君》也是根據(jù)這個故事改編的?？梢姡疤┥礁辈粌H能夠掌管人的生死，還能為馬祈福，為花延命，類似這樣的描寫在中國文學的“泰山”書寫中并未出現(xiàn)。另外，《謠曲集》上卷《花筐》中，世阿彌還提到了漢武帝思念李夫人，太子勸武帝在九華帳內(nèi)燃返魂香，據(jù)傳可在燃香的煙霧中看到故人的樣子。李夫人去世后的歸處即為“泰山府君”處，由此可見，泰山府君是掌管人生死的神，這點是不言而喻的。《謠曲集》下卷《正尊》中也出現(xiàn)了“五道的冥官泰山府君”的描寫?！豆沤裰劶分幸灿屑腊荨疤┥礁钡挠涊d，“泰山府君”被解釋為相當于日本“素盞鳴尊”的神。

道教之神“泰山府君”在與日本文化融合的過程中，成為土御門神道的主神，轉(zhuǎn)變成為日本化的神明，成為日本上至天皇、貴族，下至普通民眾所信仰的對象。以“泰山府君”信仰為主的日本文學的泰山書寫，體現(xiàn)了具有“重層文化”特征的宗教思想。

三、日本文學中泰山的生態(tài)倫理思想——與中國文學的共通性：山與人、神的合一

生態(tài)倫理思想起源于西方，是解讀人與自然關系的新范式。本文借用生態(tài)倫理思想來解讀泰山，是因為泰山體現(xiàn)了人與自然的和諧統(tǒng)一。生態(tài)倫理思想以泰山的宗教思想為依托，“萬物有靈論”、山岳崇拜是生態(tài)倫理思想形成的根本原因。孔子將“知者樂水，仁者樂山?！?《論語》雍也篇)賦予高山，尤其像泰山那樣穩(wěn)如磐石、雄震天下的高山以“人格化”的特征，是泰山倫理化的表現(xiàn)，作為泰山之神的“泰山府君”，其“人格化”特征已十分明顯。

《辭源》中對“府君”的釋義有兩種：第一，“漢魏時太守自辟僚屬如公府，因尊稱太守為府君”；第二，“漢魏以來對人的敬稱?！?廣東、廣西、湖南、河南辭源修訂組，商務印書館編輯部：《辭源》，商務印書館1988年版，第0544頁。無論哪一種釋義，“府君”都是對人的稱呼?！疤┥礁边@一稱呼，本身就是泰山“人格化”的體現(xiàn)。中國文學初見“泰山府君”，是在《搜神記》卷四的“胡母班”條:“胡母班，字季友,泰山人也。曾至泰山之側(cè),忽于樹間逢一絳衣騶,呼班云:‘泰山府君召?！囿@愕,逡巡未答。復有一騶出,呼之。遂隨行數(shù)十步,騶請班暫瞑。少頃,便見宮室,威儀甚嚴。班乃入閣拜謁。主為設食,語班曰:‘欲見君,無他,欲附書與女婿耳?！鄦? ‘女郎何在?’曰: ‘女為河伯婦?！嘣?‘輒當奉書,不知緣何得達?’答曰:‘今適河中流,便扣舟呼青衣,當自有取書者?！嗄宿o出?！?干寶：《搜神記》，中華書局1979年版，第44-45頁。此處“泰山府君”之女嫁為“河伯婦”的具象描寫，將泰山神“人格化”的特征鮮明地表現(xiàn)出來。

不僅如此，自唐代開始，對泰山神不斷加封，更加凸顯其帝王化和“人格化”的傾向。武則天曾兩度加封泰山，垂拱二年(686年)七月初一,封東岳泰山為“神岳天中王”、萬歲通天元年(696年)四月初一,尊東岳為“天齊君”；唐玄宗開元十三年(725年),封泰山為“天齊王”。宋真宗大中祥符元年(1008年)，加封泰山為“仁圣天齊王”、祥符五年(1013年),又加封泰山為“天齊仁圣帝”，宋真宗不僅加封泰山,還加封泰山夫人為“淑明皇后”,加封泰山的五子分別為侯、王,加封泰山女兒為“玉仙娘娘”。到了元代,元二十八年(1291年),元世祖又加封泰山為“天齊大生仁圣帝”*參見《繪圖三教源流搜神大全》(外二種)，上海古籍出版社1990年版，第46-47頁；馬端臨：《文獻通考》，中華書局1986年版，第757頁；王圻：《續(xù)文獻通考》，商務印書館1936年版，第3465頁。。這里的泰山女兒“玉仙娘娘”，即后來的碧霞元君。傅修延先生曾說：“凡是千古不磨的民間傳說，其中必定蘊藏著地域文化精神與智慧?！?傅修延：《許遜傳說的符號敘事學解讀》，《江西師范大學學報》(哲社版)2015年第1期。

泰山、“泰山府君”被“人格化”、“神格化”，是泰山生態(tài)倫理思想的體現(xiàn)，這種生態(tài)倫理思想在日本文學的“泰山”書寫中也充分地展現(xiàn)。泰山神信仰東傳日本后，供奉泰山府君的赤山神社,也受到皇室的尊崇。水尾上皇賜予“泰山府君”為“赤山大明神”。此后,清和天皇、光孝天皇、宇多天皇、醒酬天皇等也對“泰山府君”以禮相待，為其增修殿宇,加官晉爵。泰山神的“人格化”、“神格化”特征在日本文學中也被書寫得淋漓盡致。《今昔物語集》第十九卷的“某僧舍命替師祭泰山府君”的故事中，當?shù)茏訛榱司葞煾钢鴽Q心赴死之時，感動了冥王泰山府君，府君讓其免于一死?！疤┥礁弊鳛槟軌驔Q定人生死的冥王，竟然受到了舍命救師傅的弟子的感動，使其免于一死，這里，“泰山府君”是仁慈的冥王形象。

能樂大師世阿彌的謠曲《泰山府君》，影響非常廣泛。該謠曲取材于《源平盛衰記·清盛息女事》卷二，《清盛息女事》講的是櫻町中納言深愛櫻花，可惜，櫻花的花期只有七日，于是舉行泰山府君祭，請求府君延長花期的故事。在世阿彌的謠曲《泰山府君》中，增加了偷折櫻花的“天女”這一角色，櫻町中納言憐惜櫻花，“天女”偷花，在沖突中“泰山府君”將矛盾化解。故事中，府君明察秋毫，對偷折櫻花的“天女”嚴加斥責：“偷盜櫻花的天女趕快出來！”天女帶著偷去的櫻花，臉上帶著令人憐愛的神情出現(xiàn)在府君面前。府君在梵天、帝釋天、閻魔王的幫助下，阻擋了刮向花枝的風雨，使櫻花的花期延長了37天?？梢?，“泰山府君”不僅能掌管人的生死，還能干預植物的生死，無所不能。這個故事加進了作者的想象，即由“泰山府君”是掌管人生死的神自然轉(zhuǎn)化為能夠掌管植物的生死。故事中，“泰山府君”責備偷折櫻花的天女，并極力幫助櫻町中納言延長花期，這個故事通過“泰山府君”主持正義的行動描寫，突出了他是正義化身的神明形象。

泰山所體現(xiàn)出的山與人、神合一的人與自然的關系，即泰山的“人格化”、“神格化”描寫，是泰山生態(tài)倫理思想的體現(xiàn)。在中國文學作品如《搜神記》中，就已經(jīng)體現(xiàn)出“泰山府君”“人格化”書寫的特點，隨著“泰山府君”信仰的東傳，這種“人格化”、“神格化”的書寫在日本文學中得到了繼承與發(fā)揚?？梢哉f，基于泰山書寫的生態(tài)倫理思想，是中日文學的泰山書寫所共通的現(xiàn)象。

四、日本文學中泰山的“他者”思想——斷層與偏見并存

日本文學的泰山書寫，并不是一以貫之的。在本文寫作的過程中，筆者查閱了《日本古典文學大系》、《日本近代文學大系》及《現(xiàn)代日本文學大系》，發(fā)現(xiàn)日本文學的“泰山”書寫多集中在古典文學作品中，在近現(xiàn)代文學的純文學作品中涉及甚少。到了近代，日本文學的泰山書寫出現(xiàn)了斷層與偏見并存的現(xiàn)象。

在近現(xiàn)代文學中，日本作家的泰山游記是泰山書寫的重要組成部分，如德富蘇峰的《中國漫游記》、桑原騭藏的《考史游記》、佐佐木健一的《登泰山》、中西亨的《泰山·黃山·蘆山和濟南、曲阜游記》、澀川玄耳的《岱嶗雜記》等。在這些游記中，日本文人在感嘆泰山的美景之余，似乎還存在另外一種態(tài)度。桑原騭藏在《考史游記》中寫道：

泰山路皆是鋪石造階，寬約三四米，路兩旁檜柏遮天蔽陰，令人心曠神怡。只是到處乞丐群集，望見人影則吵吵嚷嚷乞憐不止，令人厭惡。*桑原騭藏：《考史游記·山東河南游記》，張明杰譯，中華書局2007年版，第129頁。

德富蘇峰在《中國漫游記·七十八日游記》中也有類似的描寫：

泰山上有很多有名的東西。第一就是石頭，整座山上到處都是石頭。第二是牛糞……第三是乞丐，而且乞丐不僅是泰山特產(chǎn)，或者可以說是中國的特產(chǎn)。*德富蘇峰：《中國漫游記·七十八日游記》，劉紅譯，中華書局2008年版，第227頁。

桑原騭藏對泰山乞丐的描寫，以及德富蘇峰視乞丐為泰山特產(chǎn)，無不帶有東方主義的偏見，日本文學的泰山書寫出現(xiàn)了“他者”化的特征?！八摺笔呛笾趁窭碚摰囊粋€重要術語，是相對于主體存在的客體，按照薩義德站在東方學立場上的闡釋，“他者”是相對于西方而存在的東方。

關于泰山乞丐的描寫，在中國人的泰山游記中也有所體現(xiàn)，傅振倫先生在《重游泰山記》中有這樣的描述：

沿途乞丐甚多，逢人索物，并云“千舍千有、萬舍得?！?、“步步升高”、“積德吧，掏錢吧”、“個人行好是自個的”，不予則不得前行。*轉(zhuǎn)引自陳偉軍：《泰山文化概論》，山東人民出版社2012年版，第83頁。

無獨有偶，張岱在《岱志》中關于泰山的乞丐，也作了細致的描寫：

初登封門，沿山皆乞丐。持竹筐乞錢，不顧人頭面。入山愈多，至朝陽洞稍殺。其乞法、扮法、叫法、是吳道子一副地獄變相，奇奇怪怪，真不可思議也。山中兩可恨者，乞丐其一，而又有進香姓氏，各立小碑，或刻之崖石，如萬代瞻仰、萬古流芳等字，處處可厭。乞丐者求利于泰山者也，進香著求名于泰山者也。泰山清凈土，無處不受此兩項人作踐，則知天下名利人之作踐世界也，與此正等。*轉(zhuǎn)引自陳偉軍：《泰山文化概論》，山東人民出版社2012年版，第164頁。

同樣是對于泰山乞丐的描寫，桑原騭藏和德富蘇峰用了“吵吵嚷嚷”、“泰山特產(chǎn)”來形容乞丐，言辭間不乏貶低、諷刺之意；而傅振倫描寫的乞丐，與泰山文化聯(lián)系在了一起，讀起來似乎更加可愛。張岱將乞丐的扮相與吳道子的名畫《地獄變相》，乞丐求利與香客求名相提并論，語氣詼諧，雖表示了對乞丐的討厭，但似乎并無貶低之意。但并不是說，桑原騭藏和德富蘇峰的描寫是不客觀的，之所以會產(chǎn)生這樣的差距，主要是由于作者的文化成見決定的。關于這一點，王向遠先生在《比較文學學科論》中有這樣的論述：

任何一個作家都屬于某一特定的種族、時代和階級，即屬于特定的文化群體，因而，任何一個作家都有自己的文化成見，乃至意識形態(tài)的傾向性，并在自己的創(chuàng)作中或多或少、或明或暗地表現(xiàn)出來。*王向遠：《比較文學學科論》，江西教育出版社2002年版，第239頁。

處于兩種意識形態(tài)下的日本作家和中國作家，對同一事物作出了不同的情感表達也是合理的。然而，造成日本作家這種判斷的原因恐怕是多方面的，聯(lián)系中日關系交流史，近代以前的中日關系，在隋以前，中日兩國是“宗屬”關系，日本是中國的宗屬國。到了隋唐時期，中日關系出現(xiàn)“對等”狀態(tài)。至五代、兩宋時期，中日“無邦交”。到了元明時期，中日兩國因戰(zhàn)爭而出現(xiàn)“恩怨”。封建晚期，中日兩國是“隔離”關系。近代以降，隨著鴉片戰(zhàn)爭的失敗，清政府的腐敗無能暴露無疑，日本自古以來視中華文明為先進、為榜樣，到了近代出現(xiàn)了“華夷之變”，中日關系驟變。也正是在這一時期，日本文學的泰山書寫出現(xiàn)了斷層與偏見并存的現(xiàn)象。這種偏見不僅表現(xiàn)在日本文學的泰山書寫中，在日本文化人的中國體驗、中國游記類作品中隨處可見。芥川龍之介的《中國游記》表現(xiàn)得尤為突出?！吨袊斡洝分谐涑庵娲▽χ袊拿镆暎瑢χ袊?、中國文化的極盡厭惡與貶低。因此，圍繞《中國游記》曾展開過中日學界的大討論?！吨袊斡洝吩谝欢ǔ潭壬蟼α酥袊R分子的民族感情，成為東方學視角下日本文學的中國書寫的典范之作。

近代以降，日本文學的泰山書寫所表現(xiàn)的斷層與偏見并存的現(xiàn)象背后，是國家綜合實力的顯現(xiàn)。一個積貧積弱的民族，其文化何談國際影響！可見，文化繁榮的背后必然要有國家強大的綜合實力作支撐，文化的繁榮、發(fā)展、傳播是國家真正強盛的綜合體現(xiàn)，一個國家在國際上真正的影響力取決于它的文化是否具有影響力，即是否具有掌握世界的能力。馬克思曾提出過宗教的、藝術的、實踐的“掌握世界”的三種方式，今天，“若要‘掌握’世界、‘掌握’日本，似乎還應該需要‘學術的掌握’這樣一種方式?！畬W術的方式’是將‘藝術的’、‘實踐的’結合起來的一種方式。”*王向遠：《中國的“日本學”何為？》，《中國社會科學報》2014年2月7日第B01版。然而，要“學術的掌握”日本，必須要在文化對話的基礎上去實現(xiàn)。泰山是中華民族的精神家園，作為中國的一個文化符號，是一個特殊存在。泰山文化是東方文化的重要組成部分，因此，如何看待泰山文化、弘揚泰山文化是一個至關重要的問題。對此，我國東方學大師季羨林先生指出：“泰山是中國文化的主要象征之一。欲弘揚中華文化，必先弘揚泰山文化，這是順理成章的事?！?宋紹香：《季羨林的“泰山觀”》，《泰山晨刊》2005年9月19日第3版。然而，要弘揚泰山文化，必須要在雙方互視的基礎上進行文化“對話”，對泰山進行言說，把握泰山研究的學術話語權。這種文化互視、跨文化對話的過程，不僅是認識對方的途徑，也是重新審視自身文化的過程。只有這樣，通過與他文化對話，我們才能夠“學術的掌握”對方的話語權，才能夠“掌握”對方。

(責任編輯：陸曉芳)

2016-05-03

寇淑婷，女，北京師范大學文學院博士生，泰山學院外國語學院講師，日本菲利斯女學院大學客員研究員，主要研究方向為東方文學、中日比較文學。

本文獲得2016年國家建設高水平大學公派研究生項目(聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生，項目編號：留金發(fā)[2016]3100號)的資助，系2015年度山東省藝術科學重點課題“日本文學中的‘泰山府君’形象研究”(項目編號：1506491)、2015年度山東省人文社會科學課題“中國道教思想對日本文化的影響研究——以泰山信仰東傳為例”(項目編號：15—ZC—WX—01)、2016年山東省高等學校人文社會科學研究項目“跨文化形象學視野下日本文化中的泰山形象研究”(項目編號：J16YC23)的階段性成果。

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1003-4145[2017]02-0084-07