黃 莎

(南京大學 藝術研究院，江蘇 南京 210093)

老子美學思想：“道”本體對古代社會倫理實用理性的超越

黃 莎

(南京大學 藝術研究院，江蘇 南京 210093)

老子哲學和美學思想的基本特征，在于從一開始就以追問宇宙人生之本源的方式提出和思考問題。老子把“道”作為最高的哲思范疇，以“道”之“無”與“有”的統(tǒng)一作為宇宙人生之根源，將人、地、天合于“道”、“道法自然”作為“德”之根本，從宇宙本體的層面超越了古代社會倫理實用理性的視域。基于此，老子通過闡述“道”作為本體的存在特性和運動狀態(tài)，形成了一系列哲學與美學范疇，于多方面建構了中國古典美學獨特的審美理念和審美價值原則；以超脫現(xiàn)實功用關系的“自然無為”的人生態(tài)度，主張人們追求生命自由的樸素自然主義精神，從而對中國傳統(tǒng)文化的宇宙人生、美和藝術之思，產生了一種發(fā)源性的影響。因此，老子美學思想的貢獻，不僅在于他提出了一系列中國古典美學最基本的哲學與美學范疇，還在于其“形而上”的思想從總體上對中國古典美學和藝術精神所帶來的深遠作用。

老子；美學;“道”；本體；超越

在中國美學史研究領域，葉朗先生基于“老學先于孔學”之說和《老子》提出的基本理論范疇來談老子美學思想的地位和影響。他認為，從歷史順序看，孔子并不是最早的哲學家，老子要早于孔子，中國哲學史和中國美學史應該從老子開始；從理論本身看，《老子》主要講宇宙觀和認識論問題，《論語》則著重講社會倫理問題，老子提出的一系列哲學與美學范疇，在中國古典美學的邏輯體系中占有十分重要的地位，對于中國古典美學的一系列獨特的理論，帶有發(fā)源性的影響。因此，無論從歷史的還是邏輯的角度，都應該把老子的美學思想作為中國美學史的起點。*葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第20-23頁。以此為基礎，我們以為，老子對于中國美學思想的貢獻，不僅在于他提出了一系列哲學與美學范疇、從多方面奠定了中國古典美學理論的基礎，還在于他的“形而上”的思想(其蘊含的宇宙本源之思和人生本真之思)從總體上對中國古典美學和藝術精神所產生的深刻影響。這種總體影響主要體現(xiàn)在：老子以“道”的本源之思為根本，從宇宙本體的層面超越了古代社會倫理實用理性的視域；老子基于“道”作為本體之存在特性和運行狀態(tài)，闡發(fā)了一系列哲學和美學范疇，于多方面建構了中國古典美學獨特的思想理念和審美價值原則；老子以超脫現(xiàn)實功用關系的“自然無為”的人生態(tài)度，召喚人們追求生命自由的樸素自然主義精神，對人們關于人生、美學和藝術之思，敞開了求索宇宙、生命本真意義的維度。

一、以“道”的本源之思對古代“禮制”的批判和超越

哲學是關乎“世界觀”的學問。春秋、戰(zhàn)國之際，諸子百家身處由奴隸社會向封建社會過渡、周朝禮制“禮壞樂崩”、戰(zhàn)禍頻繁的動蕩時況，多是力圖提出某種經世之說以致用，并無自覺建立某種哲學邏輯體系的意向。但被后來眾多研究者們所認同的是，老子學說的特異之處在于，他以樸素的自然主義為取向，以“道”之概念為本體，以近似詩的語言，對世界之本源、社會之根治、人生之本真作出了高度抽象的哲理之思，從而在實際上建構了一套宇宙觀與人生觀之說，并以其作為致用的基礎。任繼愈先生曾說，《老子》和《論語》這

兩部著作*本文中所引述《老子》和《論語》的原文，除特別注明外，分別引自陳鼓應注譯：《老子今注今譯》，商務印書館2003年版，楊伯峻注譯：《論語譯注》，中華書局2006年版。，對中國文化有著兩千多年的影響。然而，《老子》和《論語》分別作為道家和儒家最重要的經典述作，盡管所產生的背景都是早期自然經濟的農耕社會，但在宇宙人生、社會倫理思想上，它們的哲思層次和價值傾向卻是大不一樣的，由此也帶來了其美學和藝術思想上的差異。

中國古代早期的周朝禮樂制度是維護和鞏固周朝宗法奴隸制度的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。春秋時期，華夏族以及接受了華夏族文化的各諸侯國普遍地以周禮作為政治思想、倫理行為規(guī)范、文化傳統(tǒng)的指導原則。*參見任繼愈：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，人民出版社1983年版，第135頁。因此，諸子之學面對的一個共同問題是，需要對過去被統(tǒng)治階層普遍認同、而現(xiàn)實中又開始遭遇破壞、逐漸瓦解的周禮作出價值上的回應?？鬃幼鳛槿寮业膭?chuàng)始人、古代六經典籍的整理者和傳授者，對周朝禮制持鮮明的肯定和維護態(tài)度。他明確地說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾篇第三》)由之，《論語》作為孔子的語錄匯編，更多的是一部闡發(fā)“君臣父子”等社會倫理實用關系的倫理哲學著作。孔子社會倫理思想的核心是“仁”，“仁”以“愛人”為人性論基礎，其核心則是要求人們把遵循奴隸制等級制度的“禮”作為內心自覺的需要?？鬃诱f：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵篇第十二》)。以“仁”學為基礎，孔子推崇以德政治國，“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。(《論語·為政篇第二》)體現(xiàn)了“仁”和“禮”的社會倫理實用理性的要求，在對審美和藝術的價值認識上，孔子思想的一個顯著特征就是強調“美”與“善”的統(tǒng)一，要求藝術服從于“仁”、“禮”的培育、教化和維護的需要?？鬃诱f，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”(《論語·八佾篇第三》)；“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而篇第七》)?？梢姡氨M美”而又必須“盡善”、藝術服從于“仁”和“禮”的需要，始終是孔子對藝術之“美”與“善”統(tǒng)一的根本要求。依此，孔子明確提出了藝術審美的標準，他斷論：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”(《論語·為政篇第二》)又說：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”(《論語·八佾篇第三》)在孔子看來，藝術作品的情感抒發(fā)必須合于“禮”，超出了“禮”的限度，就須當視為“淫”而加以排斥?？鬃訌娬{藝術的教化功能，認為人之長成“興于《詩》，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯篇第八》)，當然，藝術教化的核心仍然在于“禮”，“詩”和“樂”的內容和本質都離不開“禮”。孔子較全面地闡述了藝術之“興”、“觀”、“群”、“怨”的社會功能，他說，“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇第十七》)。在這里，“邇之事父，遠之事君”——孔子討論藝術功能的重心，顯然仍是置于“禮”的倫理規(guī)范需要之下的。在孔子看來，“禮”也是藝術應用之界限，藝術應用超過了禮制，就是不適當?shù)?。例如，當孔子得知季氏以其大夫之身而行天子之“八佾”之樂時，就斥之說：“是可忍也，孰不可忍也？”(《論語·八佾篇第三》)可見，以“仁”與“禮”為主要內容的社會倫理實用理性和禮樂制度，始終是孔子《論語》的思想核心。

老子則對周禮持批判的態(tài)度，且這種批判是他基于宇宙人生的本源之“道”而做出的一種批判。用現(xiàn)代哲學的觀點來看，老子是以對當時時代境況的直面體察、對人與自然之關系的深入體悟、對生命自由的價值和內在要求的樸素應合為基礎，以追問萬物本源為發(fā)問方式，提出了“道”這一具有高度抽象思維水平的范疇，并以自然之“道”作為世界的本源，展開了宇宙、社會和人生之思，由此超越了古代社會倫理實用理性的視域。

依據(jù)陳鼓應先生《老子哲學系統(tǒng)的形成》一文對《老子》中“道”的各種意義的梳理和概括*參見陳鼓應：《老莊新論》，商務印書館2014年版，第139-143頁。，《老子》所講的實存意義上的“道”(本體存在意義上的“道”)，主要包括了以下涵義：

第一，“道”是先于天地而存在的原始的、混沌的自然存在，是“無”和“有”的統(tǒng)一。它處于“獨立”而永恒的周而復始的運動之中，由此形成了宇宙萬物。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’。”(《老子》第二十五章)又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！?《老子》第二十一章)

第二，“道”作為宇宙之始源之“無”趨于無形且無限，“道”體現(xiàn)于萬物之中，但其本身是“有”中之“無”，人的感官不能直接感觸，也不能以對事物命名的方式來加以限制。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?《老子》第一章)又說：“視之不見，名曰‘夷’；聽之不聞，名曰‘?！徊坏?，名曰‘微’。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍?！?《老子》第十四章)

第三，“道”通過“無”與“有”的統(tǒng)一、“陰”與“陽”的相和，生成天地萬物，又培育、畜養(yǎng)萬物；它先于萬物而存在，又內在于萬物之中。老子對此作了多方面的論述：“無，名天地之始；有，名萬物之母?！?《老子》第一章)“道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；……湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！?《老子》第四章)“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子》第四十二章)“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之?！?《老子》第五十一章)

從上可見，老子在中國哲學史上首先提出并樸素地闡發(fā)了自然之“道”這一宇宙本源的概念。老子所謂“道”的最基本意義是指處于永恒運動、生生不息中的自然存在總體，“道”作為萬物本體的原初存在狀態(tài)是“無”(無形、無限的存在)，通過“無”與“有”的統(tǒng)一(“有物混成”)在運動中源發(fā)出宇宙萬物。老子的“道”之本體思想，以“無”之高度抽象，以“道”之存在的絕對性和普遍性，超越了古代思想家們以有形存在物、或以相對的有限的存在來說明宇宙本源的思維層次，使“道”成為了中國古代哲思中的最高哲學范疇。

老子以“道”之本體學說為基礎進而闡發(fā)“德”的觀念。在老子看來，“孔德之容，惟道是從?！?《老子》第二十一章)也就是說，“德”之根本品格，并不在于是否合乎由周禮沿襲而來的禮樂制度，而在于它與“道”的一致，“德”是“道”在人們行為中的顯現(xiàn)，其根本點在于順應“自然無為”之“道”，即“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?《老子》第五十一章)由之，《老子》對其時流于形式的繁復的禮樂制度提出了尖銳的批評：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”(《老子》第三十八章)這就是說，真正的“德”(“上德”)是順應“道”之自然特性的“德”，那種虛假的、故作形式的人為之“德”(“下德”)，實際上是“無德”；在“道”與“德”的體系中，“道”是最高境界，依次向下排列才是德、仁、義、禮；老子進而認為，當忠信不足時，“禮”就是禍亂的開始。

可見，《老子》也極其關切“德”的問題。但在“道”與“德”的關系上，老子是以闡發(fā)“道”作為宇宙人生的本源為基礎，進而從自然和生命之“道”的哲思層次來闡釋“德”合于“道”的一致性，從而超越了古代社會倫理實用理性視域的局限。正如陳鼓應先生所說：“中國哲學一向是較關注人生和政治問題的。這些問題的討論，又常落到倫理道德的圈子里，這樣一來，思想范圍往往被框在某些格式上。老子哲學的特異處，就在于突破了這一個局限，把人類思考的范圍，由人生而擴展到整個宇宙?！?參見陳鼓應：《老莊新論》，商務印書館2014年版，第138頁。在我們看來，也正是因為老子學說是以“道”的本體為基礎，實現(xiàn)了對古代社會倫理實用理性視域的超越，它才可以進一步從無邊際的宇宙之廣和最深邃的生命之源來考察與“美”的相關問題。

二、以“道”之本體存在狀態(tài)闡發(fā) “美”之呈現(xiàn)和審美觀照的“道”理

依照老子的“道”之本體的學說，探究“美”之呈現(xiàn)和審美觀照等問題，顯然也不能限于社會功用關系和倫理實用理性的框架，而須當以自然和生命之道為根本來加以思考。宗白華先生在省悟中國哲學境界與中國藝術境界的特點時說，中國哲學是就“生命本身”來體悟“道”的節(jié)奏，一方面，“道”尤表象于“藝”，另一方面，“道”又給予“藝”以深度和靈魂。*宗白華：《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第80頁?？梢哉f，老子的美學思想，一開始就具有這種將“美”與宇宙人生之“道”內在結合的特征。

老子深諳自然之“道”的辯證性質，他以樸素的辯證觀點，明確地區(qū)分了“美”與“善”的概念：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?《老子》第二章)這就是說，“美”的概念不同于“善”的概念，“美”相對于“惡”(丑)而言，“善”則相對于“不善”而言。老子對當時貴族階級窮奢極欲、聲色犬馬，獨享物質、“美”和藝術成果的腐朽生活方式作了尖銳的批判，他說，“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子》第十二章)。但是，我們需從老子批判現(xiàn)實的意向性來闡釋他的這些意見，而不能由此簡單地斷言老子對美和藝術持一般的否定態(tài)度。一個重要的根據(jù)是，老子在描畫其質樸、自然的小農社會理想時，明確地說，要讓老百姓“甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！?《老子》第八十章)這里的“美觀的衣服”，顯然不僅是為了御寒蔽體的實用目的，而是包含了人們普遍的審美要求；當然，這種普遍的審美要求，絕不是為極少數(shù)貴族階級獨享的“美”的成果。

基于批判貴族階級奢侈浪費、主張質樸節(jié)儉的社會價值取向，老子極少直接論及審美意義上的“美”。但他在關于“道”的存在特性和“道”辯證運動之根本狀態(tài)的闡述中，則實際地闡發(fā)了各種“美”的現(xiàn)象呈現(xiàn)的基本特性。在老子的視野中，為“善”之道，所謂“大德”是遵從于“道”的自然存在的根本道理；為“美”之道，所謂“大象”、“大音”等“美”之呈現(xiàn)，也在于其合乎“道”之存在和運動的根本狀況及其辯證特性?！懊馈迸c“德”之間的一致性，在于它們都以“道”的本體作為基礎。用現(xiàn)代的觀點看，正因為老子是深入到了本體的層面來闡發(fā)美之呈現(xiàn)和審美觀照等問題，使其美學思想明顯帶有追溯本源的哲思性質，由此，他提出的關于哲學與美學的一系列基本范疇和觀念，對中國古典美學和藝術思想的影響尤為深遠。

第一，老子依據(jù)“道”作為“無”與“有”統(tǒng)一的根本存在狀況，以及“道”通過“有無相生”而生發(fā)、培育萬物的過程，闡述了“無”與“有”在美的呈現(xiàn)和審美觀照上的統(tǒng)一性。如前所述，在老子看來，“道”作為萬物之本源本身無形無限，同時它又是實際的存在，“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》第四十章)?！暗馈痹谶\動中生發(fā)出“物”、“狀”、“象”、“精”(“氣”)，“陰”與“陽”激蕩結合、氣韻生動而產生萬物。因此，人們須在“無”與“有”的統(tǒng)一中去體悟、呈現(xiàn)自然和生命的根本意義。老子說，“常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”(《老子》第一章)。即，人們只有通過“無”與“有”結合才能觀照“道”的奧妙和發(fā)端；“無”和“有”是同一來源的兩個不同名稱，兩者的結合，是體察一切奧妙的根本途徑。老子在形容事物的現(xiàn)象對“道”的呈現(xiàn)狀況時說：“……質真若渝；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名?！?《老子》第四十一章)這里，質性純真卻似流俗、大方之物卻失了棱角、大器之物將最后完成、大樂聲反而希聲、大形象反而無形、大道反而幽隱無“名”，它們都樸素地說明了“道”之呈現(xiàn)的辯證性質。老子針對“道”之語言表達又說：“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”(《老子》第三十五章)即，“道”說出來，淡得沒有味道(也即是一種平淡的趣味)；看它，看不見；聽它，聽不到；但它卻用之不完。老子的這些思想，以后影響到了中國古典詩、畫藝術中的“虛實結合”、“意在象外”、“景生于象外”、“氣韻生動”、“恬淡樸拙”等辯證思維方式和審美價值原則的形成，并且奠定了“道”、“象”、“氣”、“美”、“妙”、“味”等一系列富有中國古典美學民族特點的哲學與美學范疇。*葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第27-37頁。

第二，老子以自然之“道”為基礎，闡發(fā)“人”、“地”、“天”與“道”的統(tǒng)一關系，對“天人合一”的觀念做出了基于自然生命自由的解釋，從一個最基本的方面塑造了中國古典美學和藝術中“藝術境界”創(chuàng)造的價值內蘊。張岱年先生指出，中國哲學的基本特色之一就是“認為天人本來合一，而人生的最高理想，是自覺地達到天人合一之境界。物我本屬一體，內外原無判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺”*張岱年：《中國哲學大綱(上冊)》，昆侖出版社2010年版，第7頁。。在老子的時代，大部分思想家是用“天道”或社會倫理原則來說明“天人合一”的準衡。老子則以自然之道、生命之道來闡釋“天人合一”的根本。老子說，“道”難以言說，也可以勉強稱之為“大”，而“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)?？梢?，老子認為，在“道”的周而復始運動中，宇宙間包含了“道”、“天”、“地”、“人”這“四大”，而人效法地，地效法天，天效法道，道則純任自然。這就是說，人居于天地之間，與外部世界本身是合一的，都遵循于自然的存在特性。而自然之“道”的根本特性則在于“道常無為而無不為?！?《老子》第三十七章)老子說，“大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大”(《老子》第三十四章)。與之一致，人的生命之“道”在于保持自然淳樸、至純至真，淡泊名利而不爭。老子說，“含德之厚，比于赤子”(《老子》第五十五章)。又說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！?《老子》第八章)老子的這些思想，影響到了中國古典藝術的理想追求和審美價值原則。在中國古典藝術創(chuàng)造中，體悟和創(chuàng)建“情”與“景”、“虛”與“實”相融合的“藝術境界”，是藝術家力圖達到的一種最高的藝術美境?！八囆g家以心靈映射萬象，代山川而立言，他所表現(xiàn)的是主觀的生命情調與客觀的自然景象交融互滲，成就一個鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境；這靈境就是構成藝術之所以為藝術的‘意境’?！?宗白華：《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第70頁。在藝術境界的建構中，人祛除了私欲，天、地、人同合于自然生命之自由，物我兩忘、時空超脫，主觀情感、人格理想與自然景象交融，生命情調與宇宙意識結合。這樣一種藝術建構的主、客觀融合的世界，莫不體現(xiàn)了老子哲思中“人”、“地”、“天”與“道”相統(tǒng)一、“道法自然”的觀念。

第三，老子依據(jù)“道”之“自然無為”的特性，提出了“滌除玄覽”、“致虛極，守靜篤”以及“玄同”等體悟“道”、同時也是創(chuàng)造藝術美的基本方法。老子說，“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎”(《老子》第十章)？這是說，體悟自然和生命之道，就要求人們將精神與形體融合為一，凝結精氣以致柔順如嬰兒一般至真，排除雜念以深入觀照。所謂“滌除玄覽”，一是要把觀照“道”作為認識的最高目的，二是為了實現(xiàn)對“道”的觀照，就要求人們排除主觀雜念，保持內心的靜虛。*葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第38、39頁。老子進而闡述了保持靜虛的方法：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明?！?《老子》第十六章)即是說，致虛和守靜需要做到極篤的境地，從萬物蓬勃生機、往復循環(huán)中看到其本根，歸根叫做靜，靜叫做回歸本源，回歸本源是永恒的規(guī)律，認識永恒的規(guī)律叫做明。可見，保持靜虛就是要追根溯源而體悟自然和生命之道。老子還將此方法提升到一種理想的人格形態(tài)，他說，“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂‘玄同’”(《老子》第五十六章)。智慧的人很少言說，他塞閉嗜欲的孔竅和門徑，不露鋒芒，超脫紛擾，含斂光耀，混同塵世，這就是“玄同”的境界?！啊木辰缡窍齻€我的固蔽，化除一切的封閉隔閡，超越于世俗偏狹的人倫關系之局限，以開豁的心胸與無所偏的心境去待一切人物?！?陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館2003年版，第279頁。老子的這些思想，不僅影響到中國哲學認識論，而且也被引入中國文學藝術領域，對詩人、藝術家的文學藝術創(chuàng)造乃至藝術人格理想的追求產生了深刻的影響。“道家對藝術沒有正面提出系統(tǒng)的見解，但是他們追求心靈的自由流動，把自然看為最高理想，這給予了中國的偉大藝術家無窮的靈感。”*馮友蘭：《中國哲學簡史》， 趙復三譯，世界圖書出版公司2011年版，第16-18頁。

三、以“自然無為”的人生態(tài)度召喚人們追求生命自由的樸素自然主義精神

任何真正的哲學都從一定方面反映著自己時代的特征，并通過揭示宇宙、社會、人生的一些共同道理，從而產生超越其所處時代的歷史性影響。老子“道”的學說作為一種哲學之思對中國古典美學和藝術的影響，更進一步體現(xiàn)在它以“自然無為”的根本觀念，形塑了此后眾多文學藝術家的人生態(tài)度和藝術美學精神。

馮友蘭先生認為，道家和儒家在經濟背景上都以中國古代農民社會(自然經濟)為基礎。道家是對農民生活中的不同方面加以理論化。儒家思想在很大程度上則是對以農民社會為基礎的中國傳統(tǒng)家族社會制度的理性化，中國傳統(tǒng)的社會關系主要是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友關系，儒家思想中的大部分是這種社會制度的理性論證，主要反映了它的倫理價值。*馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，世界圖書出版公司2011年版，第19頁。循此思路，我們可以對孔學和老學分別如何反映了它們所同處的時代之特征做一簡析。

孔子的學說作為一種社會倫理學說，在政治上主張恢復奴隸制統(tǒng)治秩序的周禮，這在奴隸制逐步瓦解的當時，顯然是行不通的。但孔子又對“禮”做了改造，以“仁”為“禮”的內核，反對“苛政”而要求施行“仁政”，改良統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的統(tǒng)治方式，這又適應了當時正在興起的封建統(tǒng)治的要求。“以后整個封建時代里，孔子學說適應統(tǒng)治階級的需要，隨時變化，總是處于顯學獨尊的地位?！?范文瀾：《中國通史(第一冊)》，人民出版社2008年版，第159頁。在思想文化方面，孔子不僅刪訂六經，將典章制度理論化，而且，孔子以“仁”釋“禮”，將社會外部規(guī)范化為個體的內在自覺，通過傳授，孔學以“對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態(tài)度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善于協(xié)調群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從”等為特征，構成了一種民族性的文化—心理結構。*李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第28頁?；谄渖鐣惱砗臀幕瘜W說，在美學和藝術方面，孔子從“美”、“樂”與“仁”、“禮”相統(tǒng)一的基礎出發(fā)，突顯了藝術的倫理教化功能，并從“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁篇第四》)、“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”(《論語·泰伯篇第八》)、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公篇第十五》)、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕篇第九》)、“歲寒，然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕篇第九》)等諸多方面，塑造了許多歷來為志士仁人所追求的至善至美的道德人格之崇高境界。然而，由于孔子的美學思想偏重于社會倫理實用理性的需要，因此，在一定程度上，又掩蔽了人們更為廣泛的、超越社會功用關系之上、追求生命自由之本真價值的審美情感需求。

老子的學說首先是對當時政治黑暗、社會紛亂、貧富不均、民生痛苦的現(xiàn)實之批判。*胡適：《中國哲學史(上)》，姜義華主編，中華書局1991年版，第40頁。老子斥責了當時統(tǒng)治者朝政腐敗和生活糜爛的“無道”行徑，他說：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀。是謂盜夸。非道也哉?！?《老子》第五十三章)老子闡述了老百姓的貧困生活和直接導因，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死”(《老子》第七十五章)。即，人民之所以饑餓是因為統(tǒng)治者稅賦太多，人民之所以“難治”是因為統(tǒng)治者強作妄為(“有為”之政)，人民之所以輕死是因為統(tǒng)治者過于奢侈強暴。老子進一步揭露了當時社會階級之間尖銳對立的狀況，他說：“民不畏死，奈何以死懼之？”(《老子》第七十四章)正是針對這樣的社會現(xiàn)實，老子反對“有為”之政治，主張“自然無為”的政治。他說：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。……我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?《老子》第五十七章)“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺?！?《老子》第五十八章)“治大國，若烹小鮮。”(《老子》第六十章)在當時的歷史條件下，老子主張“無為而治”的實質，是要求統(tǒng)治者減少稅賦，不干預、破壞農民的生產和生活，讓農民得到休養(yǎng)生息。所以，“反映農民呼聲最早、最系統(tǒng)的是《老子》”*任繼愈：《老子譯讀》，北京圖書館出版社2006年版，前言第14頁。。老子提出其政治主張的特殊之處在于，他觀察政治社會狀態(tài)的視角，是“從根本上著想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖”*胡適：《中國哲學史(上)》，姜義華主編，中華書局1991年版，第43頁。。也就是說，老子是超越了社會倫理實用理性的范疇，從“道”之宇宙本源的“自然無為”的存在特性，來論證“無為而治”之政治的合理性，其政治主張只是他的宇宙本體觀的一種應用。

老子的自然的“道”又是對中國古代自然經濟條件下農民生活方式的理論化和理想化。農民生活簡單，思想純真，時刻與自然界打交道，他們依賴和愛慕自然，以自然個體經濟為存在方式?！叭粘龆?。日入而息。鑿井而飲。耕田而食。帝力于我何有哉?！?逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(上)》，中華書局1983版，第1頁。這是先秦詩歌中對小農生活的一種自在狀態(tài)的描繪。而以老子為代表的道家學說則將這種農村生活的自然狀態(tài)上升為一種高度抽象的哲思觀念，鼓吹返璞歸真，效法自然，追求一種人與自然、與宇宙合一的生命存在境界。由此推崇一種純真質樸、小國寡民的社會理想，同時也主張一種遵從自然生命之“道”的理想人格精神，完成了由宇宙到社會、到人生的哲學思考，并在此基礎上體現(xiàn)出一種追求生命自由的人文精神。

老子說，“反者道之動；弱者道之用”(《老子》第四十章)。這里，前一句話老子闡述了“道”之運動的相反相成、相互轉化的辯證性質，而后一句話，則體現(xiàn)了在“道”的這種相反相成的運動中，老子尤其強調其柔弱方面的作用(“貴柔”)。在老子看來，自然之道在根本上是以“無為”、“柔弱”、“無欲”等方式起作用，他說，“柔弱勝剛強”(《老子》第三十六章)?！疤煜轮寥?，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益?！?《老子》第四十三章)“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！?《老子》第七章)由此，老子主張一種超脫現(xiàn)實功利、“見素抱樸，少私寡欲”，以“樸拙”、“清靜”、“不爭”為特征的人生態(tài)度。老子說，“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正?！?《老子》第四十五章)他又以“自然之道”比喻“為人之道”：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人執(zhí)一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”(《老子》第二十二章)老子進而描述了“有道之士”的風貌：“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成?！?《老子》第十五章)這里，老子依“道”之“自然無為”為本，推崇一種以慎重、戒惕、恭肅、灑脫、敦厚、曠遠、包容、恬靜、飄逸等為特征的人格修養(yǎng)境界。這些超越社會功用關系之羈絆、遵從自然和生命自由的人生態(tài)度和精神品質，不僅對后來中國文學藝術創(chuàng)造和審美價值觀念產生了極為深遠的影響，更重要的還在于，它們進而影響到許多文學家、藝術家和知識分子的人格修養(yǎng)，并作為中華傳統(tǒng)文化的一種基本的精神內核，普遍地影響到人們的人生態(tài)度和價值取向，召喚著人們追求生命自由的樸素自然主義精神。

四、結語

從上述可見，老子的學說從一開始就以追問宇宙人生之本源的方式提出和思考問題，老子把“道”作為宇宙人生之根源，將“道法自然”作為“德”之根本，從宇宙本體的層面超越了社會倫理實用理性的視域，因而，才可能用宇宙、社會、人生相統(tǒng)一的曠遠視野，展開其哲學和美學之思，并給中國古典的哲學、文化和文學藝術的發(fā)展，帶來一種始源性的影響。

當然，老子的學說作為中國古代哲學思想和美學思想的最初理論形態(tài)，也存在種種局限。在哲學上，老子關于自然之“道”的哲思帶有樸素性，“道”被老子預設為了一種難以名說的自然運動的原始存在狀態(tài)，具有含混不清的性質；老子關于“小國寡民”的社會理想的構想，實際上反映的是古代小農社會的生活理想，但貧瘠、封閉的小農社會狀況并非人類理想的生活家園；老子關于“德”與“美”合于“道”、合于“自然”的思想，一方面批判了當時的社會現(xiàn)實，反映了農民求取生存的要求，揭示了美和藝術具有呈現(xiàn)宇宙人生之本真意義的根本屬性，但另一方面，老子又輕視了人之倫理道德的社會制約因素，輕視了美和藝術的社會功能等等。

人既是社會的又是自然的，既深沉于社會關系之中又追求著生命活動的自由創(chuàng)造；哲學、美學和藝術是以不同的方式體驗、感悟和呈現(xiàn)著人生的現(xiàn)實和人對現(xiàn)實的超越。故而，在后來中國古典文學藝術的展開進程中，儒家的“入世”精神與道家的“出世”精神的互補融合，亦是一種文化生發(fā)之必然。

(責任編輯：張婧)

2017-01-10

黃 莎，女，南京大學藝術研究院2015級博士研究生，主要研究方向為藝術學理論。

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