路傳頌

摘要：為避開儒家思想立場，更客觀地把握陳獻章“自得”這一重要概念，借鑒阿爾都塞關于意識形態(tài)的某些思想洞見，通過中西認識論的比較，分析“體認”“貴疑”和“自得”幾個關鍵詞。研究認為，“體認”是用儒家意識形態(tài)解釋、塑造個人的生活體驗；“貴疑”是召喚個體拋開書冊，獲得與儒家思想的真切認同；而“自得”標志著儒家意識形態(tài)主體的誕生，即一個把自我視為儒家價值觀的獨立源泉，并自由地臣服現實秩序的主體。

關鍵詞：陳獻章；自得；貴疑；體認；意識形態(tài)；主體意識

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03004104

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中國哲學向來強調“自得”，例如，孟子曾說“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁》），程顥在《論學篇》中說“學莫貴乎自得，非在人也”。孟子與程顥所謂“自得”，其實質是強調學問是為己之學，而不是為人之學，學習的目的是要自己有所收獲，不在于向別人炫耀自己淵博的知識。明代理學家陳獻章尤其強調“自得”，但陳獻章所謂“自得”，其含義與孟子、程顥所謂“自得”又有不同。陳獻章所謂“自得”是自我“體認”，反求于內心，是“得”之于“自”[15]。由此可見，陳獻章的“自得”既有方法論的含義，又預設了“天人合一”的整體論世界觀。

“自得”是自我“體認”、心中求道，這幾乎已經是學術界的共識。但是，詮釋思想，既要“入乎其中”，準確把握思想家所用術語的內涵，又要“出乎其外”，以便客觀地把握其思想的精神實質。黃明同在《陳獻章評傳》中指出，陳獻章“自得”之學的宗旨是“激勵人的一種能順應自然和社會的主體意識，喚醒一種精神力量”[6]，是主體意識的自我覺醒。這可以說是把握住陳獻章“自得”之學的精神實質。然而，這種解釋仍然處在儒家思想的立場內，沒有進一步指出這樣的“主體意識”并不先于儒家意識形態(tài)①，相反，它是由儒家意識形態(tài)所塑造的。與其說是“激勵”主體意識，不如說是“建構”主體意識。

本文認為，所謂“自我體認”，是個體對儒家意識形態(tài)不斷熏陶、濡染而漸趨認同的過程；所謂“自得”，是不斷濡染的過程，最終“誘使”個體相信自己是“天理”（儒家意識形態(tài)）的主體，是儒家思想、情感、行為和價值觀念的獨立源泉。

一、“體認”與意識形態(tài)再生產

“體認”及其近似詞“體會”“體悟”“體察”是中國認識論中十分重要的術語。然而，究竟什么是“體認”，似乎從未有人加以清晰的界定。然而，既

①“意識形態(tài)”的字面含義就是觀念學說。本文是在馬克思主義的意義上來理解“意識形態(tài)”一詞的，即意識形態(tài)與科學世界觀相對，是虛假意識，是對現實的歪曲；通過意識形態(tài)，個體進入與世界的一種想象關系中。

然

陳獻章“自得”的方法論涵義就是“體認”，那就需要努力澄清這個概念毋庸諱言，“體認”“體悟”“體驗”等術語確實包含有某些難以概念化的內涵，本文僅嘗試澄清可以澄清的內容。。

如前所述，陳獻章的“自得”說預設了“天人合一”的整體論世界觀，一般來說，這也是整個中國傳統(tǒng)認識論思想的基本預設，但是心學一系表現得尤其明確，例如，陸九淵所謂的“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[7]，又如陳獻章所說的“君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我”[8]，就是這種整體論世界觀的宣言。這種世界觀認為外在世界具有一種有序的結構，而人的心靈結構也依照宇宙的有機系統(tǒng)構成。宇宙結構與心理結構的這種一致性是“心中求道”而能有所得的先決條件。

這種整體論的世界不僅是在結構上有序的，而且是彌漫著價值的。宇宙之“理”就是道德之“理”，世界秩序就是道德秩序。不僅如此，宇宙之理、世界秩序早已由儒家圣人闡發(fā)出來，并載之于“六經”?？酌现螅R、真理是先于“我們”而存在的，并沒有多少關于道德的“新知”留待我們去發(fā)現。

西方流行的認識論傳統(tǒng)，知識的對象是被認為獨立于人類理解的外在世界（或客觀實在）。知識主要是通過對客觀實在的觀察和推理而被發(fā)現的。而在中國傳統(tǒng)認識中，知識的對象則是圣人所闡發(fā)的真理，我們通過“體認”而理解這種真理。因此，“體認”的核心是“理解”，但又不是一般意義上通過理性的思考、推理、證明的“理解”。“體認”的“體”字，意為親自、親身，“體認”在字面上的含義是在自己的親身實踐中去認識、理解。這種“實踐中的理解”又包含兩個方面，一是在自己的生活實踐中去理解，二是在自己的內心中，在自己的情感、意愿、態(tài)度、價值觀中去理解。

據此，我們可以嘗試這樣定義“體認”：“體認”是一種過程，在這個過程中，個體通過在現實生活和（或）內心自省中去識別、認出、印證前人所闡發(fā)的道理，并確認其真理性。我們經常可以看到古人在闡發(fā)了自己對生活中某事某物的理解之后，引證經典文獻說：“此即《論語》‘古之學者為己”，“于是煥然自信曰：‘作圣之功，其在茲乎”等等，其實就是在自己的生活中識別、印證并認可其為真的過程。也就是說，“體認”并不是發(fā)現新知、發(fā)明新的話語體系，而是通過濡染而理解、認同既有知識。換句話說，“體認”雖然看上去是一個認識話語，但其實指的是以獲得對經典教義的認同為目的的實踐過程。湛若水的“體認即功夫”清楚地點明了這一點。

更詳細地說，“體認”就是進入某種既定的意識形態(tài)話語之中，在這種選定的意識形態(tài)話語中體驗、思考和行動，用這套意識形態(tài)話語的觀念、意象、術語，對生活中的事物進行歸類、范疇化，從而理解自我、世界以及自我與世界的關系。例如，當陳獻章用天理、人欲、性、情等概念對內在生活進行分類的時候，就是在對宋明理學的意識形態(tài)進行濡染、認同。當陳獻章用“鳶飛魚躍”的意象解讀世界的時候，就是儒家意識形態(tài)的意象塑造對世界的理解。一言以蔽之，“體認”就是意識形態(tài)的再生產過程。

二、“貴疑”與意識形態(tài)的召喚

在西方認識論傳統(tǒng)中，沒有人在知識發(fā)現上擁有特別的權威，每個人都可以通過觀察和推理去發(fā)現新的知識。也正是因為沒有權威，任何人的知識主張都需要在理性的天平上證明自身。而判定一個人是否真正擁有知識的標準，就是看其是否滿足知識的定義：“被證明為真的信念?！币虼?，證成就成了西方認識論的一個中心問題。任何人宣稱擁有關于某事某物的知識，都要證明其信念為真。

在中國認識論傳統(tǒng)中，認識活動的中心任務就是真實真切地理解先于我們而存在的、由圣人闡發(fā)出來并載之于典冊的真理，一般來說，這些真理是不容置疑的。但這并不意味著傳統(tǒng)知識分子都是徹底盲信、盲從的。陳獻章就是重視懷疑精神的代表。但是，陳獻章所謂的“貴疑”，雖然也包含一定的對儒家教義的懷疑，但主要是懷疑通過讀書能否真實真切地理解圣人的經典教義，以及懷疑自己是否真正理解了圣人的經典教義。

陳獻章在回憶自己的為學經歷時說：

仆才不逮人，年二十七始發(fā)憤從吳聘君學。其于古圣賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食。如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也[9]。

陳獻章自稱通過讀書求理，很多年仍然“未得”，“吾此心與此理未有湊泊吻合處”就是說自己的內心并不能與儒家圣訓完全一致，也就是說還不能真實真切地在自己的內心中印證儒家圣訓。陳獻章多次把求之于書冊的做法貶低為記誦之學，并不能保證我們能夠真實真切地理解圣人的本意，不能保證我們能夠獲得圣人“心傳”。我們可以設想，如果有一個人把人類現有的一切知識存入一個芯片，并把它植入自己的大腦。在與我們的談話中，他對任何話題都能夠自如應對。但是，一旦我們知道他的一切知識都來自于大腦中的芯片，我們自然會懷疑他是否真正理解了那些知識。陳獻章對記誦之學的懷疑也是同樣的道理，單純的記誦，也許只是鸚鵡學舌，人云亦云，而沒有真切的理解和認同。

陳獻章所說“所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也”透露了他“貴疑”的另外一個原因。單純的記誦常常欺騙我們，讓我們以為自己已經真實真切地理解了記誦的內容。所以他說：“疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進?！盵9]又說：“疑而后問，問而后知，知之真則信矣。故疑者，進道之萌芽，信則有諸己。”[10]懷疑是“覺悟之機”“進道之萌芽”，但絕不是發(fā)現新知的契機。懷疑的目的是發(fā)現自己與儒家圣人“未有湊泊吻合”，激勵我們去從事“體認”的功夫，然后才能真實真切地理解（“知之真”）。獲得了“體認”之后，仍然要通過“稽諸圣訓”來檢驗。

因此，陳獻章的“貴疑”，真實用意是要人拋開書冊，在自己的思想、情感、態(tài)度中去印證儒家意識形態(tài)，從而獲得對儒家意識形態(tài)的真實真切的認同。“貴疑”是意識形態(tài)對個體的召喚，召喚個體用意識形態(tài)的話語體系塑造個人的生活體驗。

三、“自得”與主體的誕生

“體認”就是在個人現實生活和內心自省中引證一種既有的意識形態(tài)，并斷定、認可其為真。陳獻章的“體認”就是用儒家意識形態(tài)話語系統(tǒng)解釋自我、世界及自我與世界的關系，實現自我與儒家意識形態(tài)的“湊泊吻合”。

阿爾都塞說：“意識形態(tài)把個人呼喚或傳喚為主體?！盵11]

在他看來，意識形態(tài)最重要的概念就是誘使我們相信自己是哲學意義上的自由而又負有責任的主體，是我們的思想、行為以及情感的獨立中心、源泉。陳獻章的“自得”正是這種“傳喚”的最終結果：個體成為儒家意識形態(tài)的主體。陳獻章說：

夫養(yǎng)善端于靜坐，……始終一意，不言不倦，優(yōu)游厭飫，勿助勿忘，氣象將日進，造詣將日深。所謂“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出體面來也。……此之謂自得[9]。

“養(yǎng)善端于靜坐”，“養(yǎng)”即存養(yǎng)、保持、濡染之意，“善端”又被稱為“端緒”，“所謂端緒，真心是也”[9]。“真心”概念就意味著自我是其情感、態(tài)度、價值的中心、源泉?！白缘弥缓蟛┲缘浼?，則典籍之言我之言也”[9]，典籍中的一切行為規(guī)范、價值取向，也都是來源于我的“真心”。

一旦一個人有了“自得”，那么，他就會自覺、自愿、自由地遵從儒家的天理、圣訓。他在遵循儒家天理、圣訓的時候，“本于自然不安排”[9]，不用施以心思人力，不需費力，因為他相信他是在自覺自由地服從自己的“真心”。簡言之，他成為一個“天理”的自由主體，陳獻章所謂的“以自然為宗”，指的就是這種自由體驗。

孟子云，我善養(yǎng)吾浩然之氣。山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤夷狄患難一也，而無以動其心，是名曰自得。自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚躍，其機在我[10]。

“不以物喜，不以己悲，蓋亦庶幾乎吾所謂浩然而自得者矣。……而知富貴果不足慕，貧賤果不足羞，功利得喪、屈信予奪不足為類。”[9]

但是，正如阿爾都塞指出的那樣，意識形態(tài)所塑造的主體，既是一個自由主體，同時也一個臣服主體。這個自由主體不僅完全臣服于儒家意識形態(tài)，也完全臣服于現實秩序。它給予個人以力量，接納現實中的一切。

四、結語

綜上所述，陳獻章的“體認”使個體完全、徹底地認同于儒家意識形態(tài)，按照這套意識形態(tài)的話語、意象體系解釋、塑造個人的生活經驗和世界觀。個人由此進入一種與世界的想象的關系中，他不僅把“人為的”綱常倫理視為“自然的”，更將其視為源于自我的?！白缘谩睒酥局寮乙庾R形態(tài)“主體”的誕生：一個自由地臣服于社會現實的主體。毋庸諱言，這種“自得”學說缺乏對既有意識形態(tài)、話語體系以及社會現實的批判精神。但是，通過“誘使”個人相信自我是儒家意識形態(tài)的主體、相信現實的綱常倫理，社會秩序源于、符合自我的“真心”，“自得”之學有利于個人和社會的自我治理，從而有利于維護社會安定。

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