張雯琪

（中共中央黨校哲學(xué)部 北京 100091）

盧卡奇物化理論探析
——基于《歷史與階級意識》的文本解讀

張雯琪

（中共中央黨校哲學(xué)部 北京 100091）

盧卡奇通過對馬克思的商品拜物教的分析而闡明自己的物化理論。其物化概念主要有兩重含義：一是人自己的活動、勞動通過異于人的自律性與人相對立，二是人與人的關(guān)系轉(zhuǎn)化為物與物的關(guān)系。盧卡奇認(rèn)為物化的普遍化不僅導(dǎo)致了物化意識結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生，而且在經(jīng)濟、政治、文化等領(lǐng)域產(chǎn)生了重大的影響，導(dǎo)致了社會歷史中普遍存在的二元對立。為揚棄二元對立，一些德國哲學(xué)家如康德、席勒、黑格爾等進行了不懈的努力，然而卻未能走出二元對立的困境。盧卡奇在他們的理論基礎(chǔ)上提出自己的看法：要想克服物化，無產(chǎn)階級就要實現(xiàn)這種主客體的辯證統(tǒng)一，就要意識到自己的歷史主體地位。

盧卡奇 物化 二元對立 總體辯證法

格奧爾格·盧卡奇（1885－1971）是20世紀(jì)著名的哲學(xué)家，他一生都致力于馬克思主義哲學(xué)的研究和著述，被公認(rèn)為西方馬克思主義的創(chuàng)始人和奠基人，是馬克思主義發(fā)展史上一位具有承前啟后意義的理論家和思想家。他的極具代表性的哲學(xué)著作《歷史與階級意識》概括性地反映了其一生的思想演變和理論成就，而其物化理論在其思想架構(gòu)中占有重要地位，是解讀其《歷史與階級意識》一書的“鑰匙”。物化理論既是聯(lián)結(jié)《歷史與階級意識》中總體性辯證法和階級意識問題的重要紐帶，也是批判資本主義社會的銳利理論武器。這一理論反映了盧卡奇對馬克思辯證法的重新認(rèn)識，也為新形勢下無產(chǎn)階級革命發(fā)展和現(xiàn)代化建設(shè)提出了新的路徑和思考。

一、物化現(xiàn)象及后果

盧卡奇認(rèn)為，資本主義社會中的物化乃是在資本主義生產(chǎn)方式下，人與人之間的關(guān)系變成物與物的關(guān)系，人的活動的結(jié)果、人的本質(zhì)被客體化后組成的物的世界反過來控制著人，而商品拜物教現(xiàn)象正是現(xiàn)代人的物化現(xiàn)象，是物化的集中表現(xiàn)。盧卡奇從主觀和客觀兩方面揭示了物化的內(nèi)涵：物化在人的生存結(jié)構(gòu)中的內(nèi)化會導(dǎo)致普遍的物化意識從而支配著人的精神活動和心理活動，此外物化還影響著人類社會生活的各個方面。

（一）異化意義上的“物化”：來自對商品拜物教的分析

馬克思在《資本論》中將資本主義社會中的物化分為兩種，一種是個人在自然規(guī)定上的物化“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”[1](P24)。這種物化也就是對象化。另一種是“個人在一種社會規(guī)定（關(guān)系）上的物化”[1](P176)。而盧卡奇并沒有將這兩種物化區(qū)分開來，他的物化概念基本上等同于異化概念。在《歷史與階級意識》中，他直接從馬克思《資本論》中對商品拜物教的分析來闡釋自己的物化概念：“可見，商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。……這只是人們自己的一定的社會關(guān)系,但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式?！盵2](P147)從中我們發(fā)現(xiàn)，盧卡奇所闡釋的物化主要是從馬克思的第一種物化概念層面上出發(fā)的。但在概念內(nèi)容上其物化的含義卻與馬克思的第二種物化相同。

在盧卡奇看來，《資本論》中的商品拜物教現(xiàn)象無異于現(xiàn)代社會中的人的物化現(xiàn)象。商品拜物教使商品生產(chǎn)中人與人的關(guān)系轉(zhuǎn)化為物與物的關(guān)系，但物與物的關(guān)系根源于人與人之間一定的社會關(guān)系。人與人的勞動交換關(guān)系隨著這種物化現(xiàn)象的發(fā)展，只不過是被掩上了物的紗簾。在此基礎(chǔ)上盧卡奇又給物化下了另外一層重要定義“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，與人相對立?！盵2](P147)也就是說在發(fā)達商品經(jīng)濟下，人的活動的結(jié)果、人的本質(zhì)被客體化后組成的物的世界反過來控制著人，人成為了物的奴仆，人與人關(guān)系表現(xiàn)為物與物的關(guān)系。從盧卡奇對物化概念的第二個層面的闡釋來看，他所界定的物化概念的內(nèi)涵與馬克思的異化概念的內(nèi)涵相似，他并沒有將物化，異化區(qū)別開來，只是從狹義的層面上，針對資本主義社會現(xiàn)實去揭示物化問題。

接著盧卡奇又進一步從主客觀方面揭示物化的內(nèi)涵和基本規(guī)定性。在客觀上，資本主義社會中的生產(chǎn)、交換、分配和消費這四個環(huán)節(jié)構(gòu)成了一個由現(xiàn)成的物以及物與物之間關(guān)系構(gòu)成的世界，即經(jīng)過人類改造而成的第二自然，第二自然是人的創(chuàng)造性活動的產(chǎn)物，它一旦形成就具有自己獨特的運行規(guī)律，這種規(guī)律雖逐漸被人認(rèn)識，但卻不以人的意志為轉(zhuǎn)移；在主觀上，在商品經(jīng)濟相對發(fā)達的地區(qū)，工人為了生存，被迫出賣自己的勞動力，此時人的活動成為了一種商品，由于現(xiàn)實的生存狀況所迫，工人們不得不出賣自己的勞動力，由此，人的活動在無形中已變?yōu)橐环N商品。工人的人身和肉體被分裂，商品生產(chǎn)支配著人的意識和行為。

盧卡奇認(rèn)為，商品拜物教是現(xiàn)代資本主義所特有的問題，是物化現(xiàn)象的集中表現(xiàn)，而要想了解這種物化現(xiàn)象就必須了解商品的發(fā)展階段及特性。資本主義社會中的一切問題都可以在商品結(jié)構(gòu)之謎的解答中找到解決途徑。最初生產(chǎn)主要是為了使用價值，然而當(dāng)使用價值超過消費需要量時，它便變成了交換手段，變成了商品。商品源于原始社會后期，在商品交換不斷發(fā)展的同時其也在瓦解和破壞著社會結(jié)構(gòu)。當(dāng)商品形式滲透到社會生活的所有方面時，才達到商品拜物教所產(chǎn)生的歷史條件。但這種形式越錯綜復(fù)雜、越間接，物化就越來越難被發(fā)現(xiàn)，“在資本主義發(fā)展開始之時，經(jīng)濟關(guān)系的人的性質(zhì)有時看得還相當(dāng)清楚，但是，這一發(fā)展越繼續(xù)進行，產(chǎn)生的形式越錯綜復(fù)雜和越間接，人們就越少而且越難于看清這層物化的面紗。”[2](P146)

（二）物化的社會后果：普遍的二元對立

在盧卡奇看來，物化是資本主義社會中一種普遍的、必然的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象的直接結(jié)果就是它會逐漸深入到人的意識中，它不僅僅是一種統(tǒng)治人、支配人的外在力量，它還會成為一種物化意識，浸入到人們的生存結(jié)構(gòu)中，在無形中影響人們的活動。而物化意識就是人自覺地或非批判地與外在的物化現(xiàn)象和物化結(jié)構(gòu)認(rèn)同的意識狀態(tài)。具體而言就是指這樣的一種生存狀態(tài)，物化結(jié)構(gòu)慢慢滲入人們的思想結(jié)構(gòu)中，人不但在意識上沒有超脫此種物化結(jié)構(gòu)的意向，反而將其看作是一種外在規(guī)律，自覺地去遵守和服從這種物化結(jié)構(gòu)。從而，人便失去了那種主體性的批判和超越維度。

隨著物化的普遍性，人成了孤立的、被動的原子，其人類本性也被破壞了。不僅一般的工人在意識上缺少超越物化結(jié)構(gòu)的批判維度，而且統(tǒng)治階級及知識分子階層對人的物化境遇也麻木不仁、無動于衷。這種統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)在前資本主義時期是不存在的?！爸挥匈Y本主義才隨同實現(xiàn)整個社會的統(tǒng)一經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生出一種——正式的——包括整個社會的統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)。”[2](P163)此種意識結(jié)構(gòu)恰巧體現(xiàn)為，在統(tǒng)治階級那兒，隨著資本主義雇傭勞動的不斷發(fā)展壯大，各種意識問題也逐漸地以更加強烈的、脫俗的形式不斷出現(xiàn)。然而，已被對象化了的主體本身，即才能的出賣者不但采取直觀態(tài)度，而且進一步成了社會事件的旁觀者。盧卡奇指出，尤其是在新聞界，這種意識結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的更為極端。新聞工作者的知識能力都被出賣了，而他們作為主體本身也成了一架在抽象規(guī)律支配下機械運行的機器。他們也只有在表現(xiàn)出這種物化的怪誕時才能被理解，因為他們出賣了自己的信念，不依賴于所有者的人格。

當(dāng)商品成為資本主義社會中的一種普遍范疇時，相對應(yīng)而產(chǎn)生的物化在主客觀兩方面對人與社會產(chǎn)生著至關(guān)重要的影響?？陀^方面，經(jīng)由人類改造而成的第二自然的規(guī)律卻不以人的意志為轉(zhuǎn)移。主觀方面，人的活動被客體化，商品反過來支配人本身。生產(chǎn)的機械化、精確性使人的心理特性也被歸入到計算中，作為歷史創(chuàng)造者的主體被物化為社會存在中的客體?？腕w的拜物教特征使得主客關(guān)系被顛倒過來，盧卡奇由此進一步看到了物化導(dǎo)致的社會歷史中普遍存在的二元對立。

二律背反指對同一個對象或問題所形成的兩種理論或?qū)W說，雖然各自成立但卻相互矛盾的現(xiàn)象。德國古典哲學(xué)是完整的“理性主義”哲學(xué)，這種理性主義把握世界的前提便是，認(rèn)識的對象必須是我們自己創(chuàng)造出來的。“只要認(rèn)識的對象是由我們自己創(chuàng)造出來的，那么它就是能夠被我們認(rèn)識的。”[2](P178)在盧卡奇看來近代理性主義便是資產(chǎn)階級物化的發(fā)源地。“抽象理性的特殊情況是科學(xué)的理性……科學(xué)概念集中在體系中就像商品集中在市場上一樣。最高級的科學(xué)概念，如原子的概念或能的概念，不再包含有現(xiàn)實東西的名稱，它就相當(dāng)于貨幣?！盵2](P204)按照近代理性主義者的觀點來看，只要是由人類創(chuàng)造的東西就都是可以被認(rèn)識的，但對于那些并非由我們創(chuàng)造的既定的現(xiàn)實內(nèi)容如：靈魂、宇宙等，我們卻無法去把握，用這種純粹理性的認(rèn)識方式無法把握自在之物是近代理性主義者面臨的最大問題。當(dāng)他們一旦去嘗試著把握這種自在之物，便違背了他們所謂的可以被認(rèn)識的事物是我們所創(chuàng)造的事物。在康德看來，此時，這種簡單的通過理性認(rèn)識世界的方法便會陷入二律背反。為了解決這個問題，“他們的辦法是用更加精致的理性主義體系去化解自在之物，即非理性?！盵3](P5)“‘理性主義’就是一種形式體系，它和現(xiàn)象的這樣一個方面有關(guān)，這個方面是知性可以把握的，是知性可以創(chuàng)造的，并因而是知性可以控制，可以預(yù)見和可以計算的?！盵2](P180)這種做法的結(jié)果是把自在之物納入抽象的形式理性中，讓現(xiàn)實的內(nèi)容去適應(yīng)理性主義的規(guī)則。

在康德看來，既然自在之物我們無法把握，那就暫時擱置，只要我們把握住了自在之物的現(xiàn)象就可以了，在道德領(lǐng)域內(nèi)的自在之物我們無須也不能去把握。然而這樣的解決方式只是表面上的解決，一個嚴(yán)密的哲學(xué)體系是應(yīng)該不證自明的。這就又陷入了二律背反。既然這種要求無法在對象中實現(xiàn)，客體無法改變，就只能從主體去找突破口，用主體去融合客體，走向內(nèi)發(fā)展的道路。

古典哲學(xué)中的二律背反還表現(xiàn)在自由與必然的相互對立上：批判哲學(xué)試圖通過用實踐解決二律背反問題，但是結(jié)果卻恰恰相反，二律背反問題不僅存在而且被永恒化了。由于客觀必然性的物質(zhì)基礎(chǔ)是先驗的，因此無論再規(guī)律化或合理化，它都將會存在于無法消除的偶然性之中。“本該以這種方式得到拯救的主體的自由，由于是空洞的自由，也不能不跌入宿命論的深淵?！盵2](P207)

而主體和客體的相互對立是眾多二律背反現(xiàn)象中的核心所在。盧卡奇指出，本質(zhì)與現(xiàn)象二者之間的分裂問題不但沒有得到解決，而且被帶入了主體本身?！斑B主體也被分裂為現(xiàn)象和本體，而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恒化了的分裂進入到了主體最內(nèi)在的結(jié)構(gòu)之中?！盵2](P195)主體總體性被分成了相對獨立的零散部分。因為資產(chǎn)階級僅僅能把握由他自己創(chuàng)造的東西，所以便無法把握其他意識主體所創(chuàng)造的社會環(huán)境，他們認(rèn)識到的只是眾多客體中的一部分而已，所以便無法把握其他意識主體所創(chuàng)造的社會環(huán)境。而作為整體的客體在很大程度上是在資產(chǎn)階級這個主體之外的。資產(chǎn)階級作為意識主體，視野被固定在一定的范圍內(nèi)，創(chuàng)新性必然也會受到局限。就像盧卡奇所指到的：主體只能認(rèn)知到由他們自己所創(chuàng)造的客體。

因此，盧卡奇認(rèn)為在20世紀(jì)的資本主義商品經(jīng)濟條件下物化很難真正的被揚棄，反而呈普遍化趨勢影響著社會生活的各個方面，這首先體現(xiàn)在經(jīng)濟層面上。在資本主義制度下，物化的擴大化導(dǎo)致生產(chǎn)過程由一個整體機械地變成了相對孤立的部分，與此相對應(yīng)，勞動共同體也被機械地劃分為各種個別主體。生產(chǎn)的精密化、計算化使生產(chǎn)中“有機”的勞動整體變成了被動的各部分原子，這些原子之間的聯(lián)系只是由他們所組成的機械勞動過程的抽象規(guī)律來中介。隨著勞動分工越來越專門化合理化，生產(chǎn)的客體被劃分成多個環(huán)節(jié)，工人也相應(yīng)的變成整個過程中的零部件生產(chǎn)者。在冰冷的機器面前，人成了“旁觀者”，思維愈加局限，人不需感情只需接受。在合理化的規(guī)范下，人的心理特性也與整個人格相分離，歸入計算中。人成了孤立的、被動的原子，其反抗心理也會逐漸消失。對于工人而言，他們成了過程的客體，承擔(dān)著自己的商品化。然而正因為如此，工人就越被迫著想要去超越這種狀況的直接性。由此可以看出，盧卡奇認(rèn)為，工人被物化的只是表層，他的心靈和心理還沒有被物化，他們反抗資本主義社會的心理還是很強烈的。

物化不僅僅體現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域，同時還體現(xiàn)在政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，為了適應(yīng)商品經(jīng)濟的發(fā)展，資本主義社會的上層建筑也相應(yīng)的發(fā)生了變化和調(diào)整。在資本主義商品經(jīng)濟條件下，國家的管理機構(gòu)內(nèi)以及公司的行政管理中，每個人都嚴(yán)格按照他所屬的物的關(guān)系系統(tǒng)運行，在這種固定的生活模式下，人們進行著重復(fù)的沒有創(chuàng)造性的工作，成為一種無主體性的例行公事。工人本身則片面化和抽象化，行為主體生活在物化系統(tǒng)預(yù)先決定了的方式里，官僚者們也同樣作為一種有能力的商品和自己的整個人格相分離。這種近似機械操作的運行過程，已不再單單是下層官僚統(tǒng)治的無主體性，固定化的勞動方式，而是在一定時期甚至?xí)^這種無聊的機械操作。這一方面主要指的是體制內(nèi)的人們更加趨向于合理化和正式化的方法去對待問題，人被標(biāo)注為政治生活的符號，人的能力和他的整個人格相分離。另一方面主要指的是，在專門化的勞動分工中，人類的本性遭到嚴(yán)重的破壞。

在文化領(lǐng)域上，工作日益專門化，很難進行整體性體系化的研究，這種局部的、割裂的研究方法，實際上是種封閉的系統(tǒng)，很難與外界相關(guān)事物很好的聯(lián)系起來，這便導(dǎo)致了資產(chǎn)階級學(xué)者們孤立、片面地分析研究方法，缺乏動態(tài)性思考。在這種孤立、片面的研究方法中，整體景象毫無立足之地。然而我們并不能完全將之遺棄，至少在認(rèn)識上我們?nèi)匀恍枰w性，“所以就產(chǎn)生了這樣的印象和責(zé)備，好像是同樣按此方式工作的科學(xué)，也就是說，是同樣陷入這種直接性之中的科學(xué)，把現(xiàn)實的總體分割成了一些部分，由于工作的專門化而看不到整體了。”[2](P168)與此同時，物化還侵入到倫理領(lǐng)域，成為整個社會的統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)。官員們沒有獨立的原則，反而以遵從官僚機制為榮；作為輿論引導(dǎo)的新聞工作者們喪失了氣節(jié)，為了謀生而出賣自己的信念和經(jīng)驗；資本家和工人們也被操控著，變成了資本主義社會中商品的自愿犧牲者。

二、德國古典哲學(xué)家揚棄二元對立的嘗試

盧卡奇的意識形態(tài)理論以物化理論為出發(fā)點，主要是將關(guān)注點傾向于文化意識層面上。盧卡奇認(rèn)為，既然物化導(dǎo)致了社會歷史中普遍存在的二元對立：如思維和存在、主體和客體、形式與內(nèi)容、自由和必然等，而近代西方哲學(xué)的基本主題主要是圍繞著思維和存在的關(guān)系而進行的。這種二元對立，常常以二律背反與自在之物的方式出現(xiàn)在我們的思想領(lǐng)域之中。也就是“表現(xiàn)為思維形式和概念內(nèi)容的完全脫節(jié)，表現(xiàn)為自在之物的非理性和不可克服性，表現(xiàn)為人們對總體把握的不可能性，以及理論和實踐的分離和割裂”。[4](P1-2)所以，對他而言，我們的首要任務(wù)便是揚棄或逃離這種物化意識，當(dāng)然在這里揚棄或逃離僅僅只是囿于文化意識層面上的。德國古典哲學(xué)家為揚棄普遍物化導(dǎo)致的二元對立現(xiàn)象，進行了積極探索和嘗試。

（一）“游戲沖動”：彌合二元對立的美學(xué)分析

由于物化，體系中的人被分散、打碎了，席勒曾試圖用自己的美學(xué)去解決這個問題。他希望通過美的教育來改善人性，使人到達道德性的最高境界，以克服時代弊病，實現(xiàn)理想社會，他把美學(xué)原則規(guī)定為游戲沖動。席勒美學(xué)打破了康德哲學(xué)思想中的主觀性與抽象性的局限，在藝術(shù)上實現(xiàn)了統(tǒng)一與和解。

在《審美教育書簡》中席勒提出每個人身上都具有兩種自然要求或沖動，“一種是‘感性沖動’，一種是‘理性沖動’?！行詻_動’要求使理性形式獲得感性內(nèi)容，使人成為一種物質(zhì)存在；‘理性沖動’要求使感性內(nèi)容獲得理性形式，要求使千變?nèi)f化的現(xiàn)出和諧和法則。人身上的這兩種沖動，在經(jīng)驗世界中常常是對立的，必須通過文化修養(yǎng)才可使二者統(tǒng)一起來?！盵5](P122)然而在兩種沖動面前人都是不自由的。于是席勒又提出第三種沖動，即游戲沖動。游戲沖動的對象就是美（廣義的美），而美就是“活的形象”。這活的形象是生活和形象的統(tǒng)一，感性與理性的統(tǒng)一，物質(zhì)與精神的統(tǒng)一。

盧卡奇認(rèn)為，席勒的貢獻還遠不止于此，他把美學(xué)原則分為形式?jīng)_動、內(nèi)容沖動以及游戲沖動，他的美學(xué)思想以及對這三種沖動的具體分析都對論述物化問題有極為重要的作用。在盧卡奇看來，席勒的美學(xué)原則對于發(fā)現(xiàn)并解決人的社會存在問題至關(guān)重要。對于個人而言，在這個物化的資本主義商品社會里，美學(xué)是唯一的一條從物化世界解脫的渠道。因為在美學(xué)中，形式與內(nèi)容、感性與理性、客觀與主觀相統(tǒng)一，作為游戲的審美活動就是要創(chuàng)造這些統(tǒng)一的人的總體性存在，這才是人的真正自由和美的形象。然而盧卡奇認(rèn)為只有找到真正的歷史創(chuàng)造主體，才能擺脫物化困境。只有階級才能在物化世界起到改造作用，對于微弱的個體來說要想超越社會存在的物化幾乎是不可能的。因為個體并不能達到實際意義上的改造作用，而只能作出接受與否的主觀判斷，只有階級才有可能對現(xiàn)實的總體產(chǎn)生作用。但這也只是在階級“能在既定世界的物化的對象性中看到一個過程，而這個過程同時就是它自己的命運時，才能做到這一點。”[2](P284)對于微弱的個體而言，決定論與社會存在的物化二者同樣無法消除。

（二）理性的王國：黑格爾理性辯證法的貢獻

盧卡奇認(rèn)為理性主義把握世界的方法將必不可免的演變成一種獨斷主義，而康德在《純粹理性批判》中說到：“獨斷主義就是純粹理性不先批判自己的能力的那種獨斷的做法。”在康德看來，我們要想去把握世界必須先批判自己的能力，看自己的知識是否能達到認(rèn)識此種事物，假如認(rèn)識工具不足的話，那么想要準(zhǔn)確的把握事物必然是不可能的。他的這種思想曾得到了很大的贊同與敬佩。

黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)其中的弊病，他認(rèn)為康德只是將認(rèn)識活動轉(zhuǎn)向了認(rèn)識形式上，我們很容易會被其字面形式所蒙蔽，但如果仔細探究便會發(fā)現(xiàn)其中的漏洞。如果我們不去進行認(rèn)識的考察又怎能發(fā)現(xiàn)認(rèn)識工具的不足，怎能對自身的能力進行更好的批判。要了解這些必須在認(rèn)識的活動過程中進行。黑格爾把理性當(dāng)作哲學(xué)的工具，他認(rèn)為應(yīng)該用理性去克服意識的局限性，將自身提高到無限。

黑格爾認(rèn)為理性既是主體又是實體，實體即主體，思維在規(guī)定對象時也應(yīng)該讓對象自己規(guī)定自己，讓客體達到自由。實體要想變成真正的現(xiàn)實存在，必須通過自我展現(xiàn)，才能把自己確證為主體，黑格爾在此強調(diào)了“中介過程”的重要性，強調(diào)客體的對立和否定作用以及主體對此種對立的克服或?qū)Υ朔N否定作用的否定。只有這樣才能達到以精神的主體為主導(dǎo)的主客體的統(tǒng)一，即絕對主體。他的概念辯證法打破了主體和客體之間的僵化對立，認(rèn)為主體既是辯證過程的創(chuàng)造者又是其產(chǎn)物，主體和客體、思維和存在、自由和必然等都在運動中處于相對的關(guān)系中。黑格爾抓住邏輯必然性，用邏輯來突出事物的秩序和聯(lián)系的辯證過程，此時他遇到了一個新的實體：歷史。

然而受傳統(tǒng)理性主義的影響，黑格爾始終認(rèn)為理性高于歷史。他并未能夠從歷史本身中發(fā)現(xiàn)和指出同一的主體和客體。在他看來，歷史存在于理性之中而不是理性存在于歷史之中。在二者的關(guān)系上，理性占據(jù)著主導(dǎo)地位并且制約著歷史。黑格爾哲學(xué)為自己建造了一個理性的王國，在這里歷史終會走向終結(jié)。他對歷史的這種錯誤看法使得歷史本身在他的哲學(xué)體系中喪失了那些極為重要的本質(zhì)，他的歷史概念是不徹底的。因此，盧卡奇認(rèn)為黑格爾并沒有真正地克服近代哲學(xué)的二元困難。

三、克服物化的最終出路：歷史辯證法的孕育

在盧卡奇看來無產(chǎn)階級不但沒有達到主客體的統(tǒng)一，反而在資本主義商品經(jīng)濟中淪落為客體。這是資本主義社會會出現(xiàn)物化的主要原因，而要想克服物化，無產(chǎn)階級就要實現(xiàn)這種主客體的辯證統(tǒng)一，就要意識到自己的歷史主體地位。盧卡奇從黑格爾的主客體相互作用、相互統(tǒng)一的辯證法出發(fā)，強調(diào)人本身是歷史辯證法的客觀基礎(chǔ)。他認(rèn)為黑格爾雖然在理性的運動中闡述了主體與客體的交互運動，但他并沒有把辯證法同個體的能動活動聯(lián)系起來，盧卡奇在批判、吸收和借鑒黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上，把辯證法界定為關(guān)于自然、人類社會和思維運動的一般規(guī)律的學(xué)說。把歷史運動的辯證法建立在人本身，并從主體對客體的改造角度強調(diào)辯證法的革命和批判本質(zhì)。

無論是強調(diào)總體性的生成，還是強調(diào)主體與客體的辯證統(tǒng)一，都離不開這樣一個最終的理論建構(gòu)：辯證法的實質(zhì)是主體與客體相互作用和具體的統(tǒng)一，這也就是歷史進程的總體性。在盧卡奇看來，無產(chǎn)階級克服物化意識的可能性非常大，“把辯證的方法當(dāng)作歷史的方法則要靠那樣一個階級來完成，這個階級有能力從自己的生活基礎(chǔ)出發(fā)，在自己身上找到同一的主體—客體，行為的主體，創(chuàng)世的‘我們’。這個階級就是無產(chǎn)階級。”[2](P228)通過歷史總體性辨證法，無產(chǎn)階級就能既成為認(rèn)識的主體又成為認(rèn)識的客體。無產(chǎn)階級的社會存在使物化達到了頂點，歷史必然性驅(qū)使著它去超越資產(chǎn)階級社會的物化和克服主客體僵硬的對立。盧卡奇指出，要想達到理論與實踐的相統(tǒng)一，那么只有當(dāng)意識的出現(xiàn)發(fā)展成歷史按著自己的發(fā)展目標(biāo)而前進的關(guān)鍵步驟。這種意識是關(guān)于客體的意識，同時又是主體的自我意識，認(rèn)識的主體和客體是一個東西。無產(chǎn)階級通過這種社會意識覺醒了，成了社會現(xiàn)實和作為階級而存在，在根本上揚棄無產(chǎn)階級的物化狀況，最終完成主體和客體的統(tǒng)一。這個統(tǒng)一體下一步要做的就是在實踐中去改變現(xiàn)實，假如它無法達到這一步，矛盾也就無法解決。并且由于辯證、機械的歷史，這些矛盾會擴大和深化，以不斷強化的方式和一種未變的形式呈現(xiàn)出來，歷史的客觀必然性就在于此。無產(chǎn)階級在這個過程中所要做的無非也就是繼續(xù)采取下一步的行動。所以，盧卡奇得出結(jié)論:“因為連無產(chǎn)階級本身也只有當(dāng)它采取真正實踐的態(tài)度時，它才能克服物化。”[2](P301)

在盧卡奇看來無產(chǎn)階級要想沖破物化束縛，獲得自由，克服物化現(xiàn)象，必須運用主客體統(tǒng)一的總體性方法，必須激發(fā)出無產(chǎn)階級自身總體性“潛能”，提升無產(chǎn)階級創(chuàng)造歷史的主動性和熱情，實現(xiàn)無產(chǎn)階級和全人類的解放。

總體性作為無產(chǎn)階級突破物化的首要武器，它能夠揭露物化矛盾，使無產(chǎn)階級在資本主義社會生產(chǎn)工作中認(rèn)清自己以及發(fā)現(xiàn)取得革命勝利的“突破口”。總體性的辯證法思維是無產(chǎn)階級從自在階級走向自為階級的正確路徑，只有這樣，無產(chǎn)階級才能認(rèn)清自己——“如果無產(chǎn)階級宣布迄今的世界秩序的解體，那么它只是講出了它自己的存在的秘密，因為它的存在就是這一世界秩序的實際上的解體?！盵6](P232)

在馬克思主義發(fā)展史上，盧卡奇首次把總體性當(dāng)做辯證法的實質(zhì)和核心來論證，不僅以其對總體的界定、方法的建構(gòu)沖擊了馬克思主義極端自然本體化的趨勢，而且用“辯證法”來說明正統(tǒng)馬克思主義的本質(zhì)，并在辯證法中尋找批判資本主義物化現(xiàn)實的張力，這不僅豐富了辯證法的理論和概念，而且也為新形勢下無產(chǎn)階級革命發(fā)展及現(xiàn)代化建設(shè)提出了新的路徑與思考。

總之，盧卡奇的物化理論指出資本主義病癥所在，把握住了現(xiàn)代性的實質(zhì)。他的物化理論不僅開啟了西方馬克思主義的工具理性批判的先河，而且建構(gòu)了之后西方馬克思主義各種流派的主題。全面把握和了解盧卡奇物化理論，領(lǐng)悟其理論的真知灼見，這樣有助于和諧社會的建設(shè)，人的全面發(fā)展，更有助于推進我國全面建成小康社會。

［1］馬克思恩格斯全集（第 46卷）［M］.北京：人民出版社，1979.

［2］［匈］盧卡奇.杜章智等，譯.歷史與階級表現(xiàn)［M］.北京：商務(wù)書館，1992.

［3］周立斌.盧卡奇的物化理論及其演變［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2012.

［4］孫向睽.盧卡奇與馬克思［M］.南京：南京大學(xué)出版社，1999.

［5］劉茂平，李珊.美學(xué)導(dǎo)論［M］.武漢：湖北美術(shù)出版社，2014.

［6］［匈］盧卡奇.杜章智等，譯.什么是正統(tǒng)的馬克思主義［M］.北京：象印書館，1992.

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1007-9106（2017）08-0121-06

張雯琪，女，中共中央黨校博士研究生，河南大學(xué)文獻信息研究所講師，主要從事價值哲學(xué)研究。