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馮友蘭新理學(xué)思想于九一八事變到七七事變之間基本形成，抗戰(zhàn)期間是其哲學(xué)體系的完整建構(gòu)時期，其間包含《新理學(xué)》在內(nèi)的思想成果奠定了馮友蘭在中國哲學(xué)研究中的地位。馮友蘭《新理學(xué)》立足新實(shí)在論，以理性主義的視域，運(yùn)用邏輯分析方法對傳統(tǒng)理學(xué)予以梳理和改造，將傳統(tǒng)理學(xué)概念灌注以新的思想內(nèi)涵。馮契說：“‘新理學(xué)’的真正貢獻(xiàn)在于他將邏輯分析的方法運(yùn)用于中國哲學(xué)，使得蘊(yùn)藏于傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的理性精神得到了發(fā)揚(yáng)。”*鄭家棟、陳鵬主編： 《解析馮友蘭》，北京： 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第165頁。宋代儒學(xué)尤其是朱子學(xué)構(gòu)成了馮友蘭新理學(xué)的思想源頭。理性精神的發(fā)揚(yáng)與其說是注重對于歷史上傳統(tǒng)理學(xué)思想的分析與解釋，不如說更注重在未來學(xué)意義上對于中國哲學(xué)研究范式的新導(dǎo)向。這一詮釋工作的展開是具體的，解析馮友蘭對宋儒“義理之性”概念的發(fā)展，對于透視馮友蘭新理學(xué)思想以及由此理解中國哲學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程都具有重要意義。

一、 宋儒“義理之性”本義

明代學(xué)者尤其是心學(xué)派學(xué)者對于宋儒人性論一以拒斥，其中以談及宋儒“義理之性”觀念時尤甚。本文所用“宋儒”概念，均系沿用明代學(xué)者之意義。考索文獻(xiàn)可見，明代學(xué)者此處所使用“宋儒”概念實(shí)際指稱的是“朱子學(xué)”*“朱子學(xué)”作為一個學(xué)術(shù)概念，隨著近年來相關(guān)研究系統(tǒng)化和成熟化的提升，特別是隨著朱子門人后學(xué)思想研究與朱子講侶思想研究的推進(jìn)，已然成為中國當(dāng)代學(xué)術(shù)的重要語匯。2013年10月18到21日，“張栻思想與現(xiàn)代社會國際論壇——紀(jì)念張栻誕辰880周年”在四川師范大學(xué)召開，陳來教授于致辭中詳細(xì)闡釋了“朱子學(xué)”概念。他指出，“朱子學(xué)”雖冠名以“朱子”，但作為一個學(xué)者共同體，此概念包含朱子本人的思想、朱子門人后學(xué)思想與朱子講侶學(xué)友思想。詳見蔡方鹿主編： 《張栻與理學(xué)》，北京： 人民出版社，2015年，第1頁。，尤其是朱子本人及其門人后學(xué)相關(guān)思想?！傲x理之性”概念系朱熹永嘉弟子陳埴(1176—1232)提出和詳細(xì)闡釋。明代心學(xué)派學(xué)者以性二元論對“宋儒”的“義理之性”觀念進(jìn)行批判，一是由于張載、二程、朱熹的相關(guān)論述為陳埴“義理之性”概念的拈出提供了邏輯和思想條件，一是出于這一稱謂顯然有利于他們對“宋儒”心性論做整體性否定。

對于宋儒“義理之性”概念本義的澄清，可以一個關(guān)于“義理之性”的回顧開始探討。明儒唐鶴征主張“天地之間只有一氣”，認(rèn)為：“心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性、氣質(zhì)之性，有謂義理之心、血?dú)庵?，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也?！?黃宗羲： 《明儒學(xué)案》上冊，北京： 中華書局，2008年，第605頁。在《木鐘集》中，陳埴曾區(qū)分“血?dú)庵浴?、“氣稟之性”等。唐鶴征認(rèn)為，就像不能說“義理之心”“血?dú)庵摹币粯?，不能承認(rèn)有相對待的“義理之性”、“氣質(zhì)之性”。楊東明主張“盈天地間皆氣質(zhì)”，并認(rèn)為“氣質(zhì)之性四字，宋儒此論適得吾性之真體”，但談到“義理之性”時，他則說：“今謂義理之性出于氣質(zhì)則可，謂氣質(zhì)之性出于義理則不可，謂氣質(zhì)之性與義理之性合并而來，則不通之論也?！庇袉枺骸懊献拥佬陨?，是專言義理之性乎？”楊東明答曰：“世儒都是此見解。蓋曰專言義理，則有善無惡，兼言氣質(zhì)，則有善有惡，是義理至善而氣質(zhì)有不善也……孟子道性善，就是道這個性。從古圣賢論性，就只此一個。……自宋儒分為氣質(zhì)義理兩途，而性之義始晦?！首R得氣質(zhì)之性，不必言義理可也，蓋氣質(zhì)即義理，不必更言義理也。識得氣質(zhì)之性，不必言氣質(zhì)可也，蓋氣質(zhì)即義理，不可專目為氣質(zhì)也。學(xué)者悟此，則不惑于氣質(zhì)義理兩說矣?！?黃宗羲： 《明儒學(xué)案》上冊，第649頁。陳埴在回答門人“孟子道性善，蓋謂性無有不善也”時，有曰：“孟子專說義理之性?！睆钠洹笆廊宥际谴艘娊狻笨芍?，在楊東明看來，當(dāng)時持“宋儒”見解的人之眾。陳埴說：“才識氣質(zhì)之性即善惡方各有著落，不然則惡從何處生？以孟子說未備，故程門發(fā)此義。孟子專說義理之性，專說義理則惡無所歸，是論性不論氣。孟子之說為未備，專說氣稟則善為無別，是論氣不論性，諸子之論所以不明夫本也，程子兼質(zhì)論性?！?陳埴： 《木鐘集》，景印文淵閣四庫全書第703冊，臺北： 臺灣商務(wù)印書館，1986年，第617頁?？梢?，陳埴在程朱之后標(biāo)立“義理之性”概念，在結(jié)論上本與楊東明一樣是為了解決立足孟子傳統(tǒng)性善論立場上如何解決現(xiàn)實(shí)人性惡的問題。不過，他們立論的角度明顯不同。

劉宗周一樣立論意欲橫掃自張載、二程至朱熹陳埴的人性論曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明?！切耘c氣，分明兩事矣。即程子之見，亦近籠統(tǒng)。凡言性者，皆指氣質(zhì)而言也?；蛟唬骸袣赓|(zhì)之性，有義理之性?！喾且?。盈天地間，止有氣質(zhì)之性，更無義理之性?！庇?，“或曰有‘氣質(zhì)之性’，有‘義理之性’，則性亦有二與？為之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是?！艏扔袣赓|(zhì)之性，又有義理之性，將使學(xué)者任氣質(zhì)而遺義理，則‘可以為善，可以為不善’之說信矣！又或遺氣質(zhì)而求義理，則‘無善無不善’之說信矣！又或衡氣質(zhì)義理而并重，則‘有性善有性不善’之說信矣！三者之說信，而性善之旨復(fù)晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。”又，“性只有氣質(zhì)之性，而義理之性者，氣質(zhì)之所以為性也。”又，“故宋儒氣質(zhì)之說，亦義理之說有以啟之也。要而論之，氣質(zhì)之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善”。*黃宗羲： 《明儒學(xué)案》下冊，北京： 中華書局，2008年，第1539頁。

劉宗周細(xì)致分析了標(biāo)舉“義理之性”觀念對于儒學(xué)人性論的理論弊端，并主張消解宋儒義理之性。黃宗羲評劉宗周“性命之辨，莫明于此”，并指出“宋儒”之論“豈不誤哉？”*黃宗羲、全祖望： 《宋元學(xué)案》，北京： 中華書局，1986年，第612頁。黃百家亦曾有以按語曰：“只為氣質(zhì)之性、義理之性分析后，便令性學(xué)不明，故說孔子言性是氣質(zhì)之性，孟子言性是義理之性。愚謂氣質(zhì)還他是氣質(zhì)，如何扯著性？性是氣質(zhì)中指點(diǎn)義理者，非氣質(zhì)即為性也?！?黃宗羲、全祖望： 《宋元學(xué)案》，第695頁。

又，黃氏在按語中駁張載“善反之，則天地之性存焉”時說：“性既在此氣質(zhì)，性無二性，又安所分為義理之性、氣質(zhì)之性乎？”*黃宗羲： 《明儒學(xué)案》下冊，第983頁。

馮從吾則認(rèn)為“吾儒之所謂性，在知覺運(yùn)動靈明中之恰好處，方是義理之性?！秉S宗羲評曰：“其論似是而有病?！庇竹T氏認(rèn)為：“圣賢學(xué)問，全在知性。有義理之性，有氣質(zhì)之性。如以義理之性為主，源頭一是，則無所不是?！秉S宗羲以“皆末流之論也”評之。*黃宗羲： 《明儒學(xué)案》下冊，第983頁。

綜上所述，明代學(xué)者尤其是心學(xué)派學(xué)者在心性論上以拒斥和批判“義理之性”而否定“宋儒”。美國科學(xué)哲學(xué)家?guī)於髡J(rèn)為，一種特定思潮在結(jié)構(gòu)上具有三種要素： 范式、研究共同體和不可通約性。*托馬斯·庫恩： 《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京： 北京大學(xué)出版社，2003年，第7頁。如果我們將“宋儒”看作一個研究共同體的話，上述明代學(xué)者是在一個全新的心學(xué)研究范式中對傳統(tǒng)所作的批判。

陳埴在回復(fù)學(xué)生問“程子說性與孟子不同”時答曰：

性者，人心所具之天理，以其稟賦之不齊，故先儒分別出來謂有義理之性，有氣質(zhì)之性。仁義禮智者，義理之性也。知覺運(yùn)動者，氣質(zhì)之性也。有義理之性而無氣質(zhì)之性則義理必?zé)o附著，有氣質(zhì)之性而無義理之性則無異于枯死之物，故有義理以行乎血?dú)庵?，有血?dú)庖允芰x理之體，合虛與氣而性全。孟子之時，諸子之言性往往皆于氣質(zhì)上有見，而遂指氣質(zhì)作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之只就他義理上說，以攻他未曉處。氣質(zhì)之性，諸子方得于此，孟子所以不復(fù)言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反復(fù)詳說之。程子之說正恐后學(xué)死執(zhí)孟子義理之說而遺失血?dú)庵?，故并二者而言之曰?論性不論氣不備，論氣不論性不明。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。人能即程子之言而達(dá)孟子之意，則其不同之意不辨而自明矣。*陳埴： 《木鐘集》，景印文淵閣四庫全書第703冊，第704頁。

即性是具于人心的天理，由于稟賦有差異，所以先儒將性分別為義理之性和氣質(zhì)之性。其中，仁義禮智是人之義理之性。知覺運(yùn)動指的是人的氣質(zhì)之性。若僅有義理之性而沒有氣質(zhì)之性，則義理沒有附著安頓處。若僅有氣質(zhì)之性而沒有義理之性，則人之性無明無識就像枯死之物一樣，所以人性中有義理運(yùn)行在血?dú)庵?，而血?dú)獬休d著義理，有虛靈不昧之體還有血?dú)獠沤M成人性的整全。孟子之時，諸子論性往往只是從氣一面看，而認(rèn)氣質(zhì)為性，這只是明了人性中的形而下者，因此孟子回應(yīng)這些人時單就義理一面說，以回?fù)羝湮疵髦帯Ｒ驗(yàn)橹T子已然明了氣質(zhì)之性一面，所以孟子沒有再從氣質(zhì)一面討論；而諸子未明義理之性，所以孟子對此形而上者予以詳細(xì)討論。程子論人性在于唯恐后學(xué)者機(jī)械地秉持孟子從義理一面論性而遺失了血?dú)庵缘囊幻?，因此將二者并重言之曰?只論性而不論氣是不完備的，只論氣而不論性是不明通的。程子論人性是從性之全體來看，孟子論人性是出于矯正諸子論性的偏弊。后學(xué)者如能即程子的人性學(xué)說而通達(dá)孟子論性的真正意圖，則二者論人性的不同之處就不待分別而自然明了。

陳埴論“義理之性”在《木鐘集》中多處可見其細(xì)致分析和闡釋，茲不多引贅述。正如陳來先生分析朱子心性論所言：“如果在同一層次上來，不能說在氣質(zhì)之性以外另有本然之性?！?陳來： 《朱子哲學(xué)研究》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2000年，第286頁。而對于陳埴，如上“義理之性”與“氣質(zhì)之性”的對待發(fā)明，則是在理學(xué)本體論進(jìn)程中又推進(jìn)一步?！傲x理之性”與“氣質(zhì)之性”顯然已是兩個層次的概念。如果說朱子的人性論是一元而二層的，那么陳埴的人性論則是一層而二元的，即陳埴的“義理之性”不再停留于程朱只是在“繼之者善”的先天層面講，而是允諾作為性的性之本體的存在，即義理之性指謂的是作為現(xiàn)實(shí)人性所依照的本然標(biāo)準(zhǔn)的、形上的和全善的理，這與程朱無論在時間還是在邏輯上的不同階段上論述有質(zhì)的差異。而這種二元論學(xué)說不僅構(gòu)成后來心學(xué)派學(xué)者攻擊的目標(biāo)，同時也是后來馮友蘭立足新實(shí)在論利用“義理之性”加以闡發(fā)新意的原因和基礎(chǔ)。

二、 馮友蘭對“義理之性”概念的詮釋

顯然，如上所述，對于宋儒“義理之性”概念在明代適應(yīng)過程的回顧與對于此概念本義的澄清是一個過程。陳埴“義理之性”概念所含蘊(yùn)的一層而二元式的人性論，實(shí)際上是對程朱理學(xué)道德形而上學(xué)進(jìn)程的又一推進(jìn)。而如果說“義理之性”是陳埴人性論的結(jié)論，則馮友蘭對于“義理之性”二元性一開始就是作為前提和基礎(chǔ)而自覺運(yùn)用的，其所立足的是西方哲學(xué)關(guān)涉事物存在“共相”理論的新實(shí)在論。如有的學(xué)者所描述的：“馮友蘭一直認(rèn)為，最哲學(xué)的哲學(xué)應(yīng)該是形上學(xué)，它的實(shí)際內(nèi)容是本體論。”*單純： 《舊學(xué)新統(tǒng)——馮友蘭哲學(xué)思想通論》，成都： 四川大學(xué)出版社，2005年，第150頁。又，“就新理學(xué)作為最哲學(xué)的哲學(xué)，它是形上學(xué)?！?高秀昌： 《馮友蘭中國哲學(xué)史方法論研究》，北京： 北京大學(xué)出版社，2010年，第59頁。而下面將揭示，與西方共相理論一樣，馮友蘭為“義理之性”這一“概念套子”灌注了新內(nèi)涵，這一內(nèi)涵溢出了儒家道德形而上學(xué)，是包含了物性論在內(nèi)的哲學(xué)形而上學(xué)。

對于“真際”與“實(shí)際”兩個世界的區(qū)分，可以說是馮友蘭新理學(xué)思想的立言宗旨。正如張岱年先生在《馮友蘭先生“貞元六書”的歷史意義》中說：“《新理學(xué)》的中心觀點(diǎn)是兩個世界的學(xué)說……所謂兩個世界，一個是真際世界，一個是實(shí)際世界。真際世界又稱‘理世界’。區(qū)別兩個世界，這是新理學(xué)的基本觀點(diǎn)。”*鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，北京： 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第146頁。對于新理學(xué)中具體觀念和觀念的理解和詮釋需要以此為準(zhǔn)衡。馮友蘭說：“哲學(xué)底活動”在于“由知實(shí)際而知真際?！?馮友蘭： 《貞元六書》，北京： 中華書局，2014年，第221頁。又，“哲學(xué)是以真際為其研究之對象?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第178頁。在馮友蘭新理學(xué)中，真際是潔凈空闊的理世界，是實(shí)際之所“依照”者。他否認(rèn)“真際即是實(shí)際；實(shí)際之外，別無真際”*馮友蘭： 《貞元六書》，第178頁。的觀點(diǎn)，主張真際即理世界的客觀性。馮友蘭講：“我們的主張，可以說是一種純客觀論?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第40頁。又，“我們的純客觀論則主張不獨(dú)一件一件底實(shí)際底事物是客觀底，即言語中之普通名詞或形容詞所代表者，亦是客觀底，可離一件一件底實(shí)際底事物而獨(dú)有。不過此所謂有，只是就真際說，不是就實(shí)際說?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第46頁。按馮友蘭的邏輯，真際與實(shí)際都可以說是客觀存在的，只是需要注意真際的客觀存在與實(shí)際的客觀存在不同，是在“思與辯”中把握的。陳來先生認(rèn)為：“理學(xué)的理是內(nèi)在于氣或事物之中的，而‘新理學(xué)’則不肯定這一點(diǎn)?！币嗉矗罢铡吕韺W(xué)’，形而上的基本意義之一即不可以在時空中，不可以在物之中，理只能被物所依照，而不能在物”。*陳來： 《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第275頁。馮友蘭在闡釋“何以名為新理學(xué)”時說：“理學(xué)即是講我們所說之理之學(xué)，則理學(xué)可以說是最哲學(xué)底哲學(xué)。但這或非以前所謂理學(xué)之意義，所以我們自號我們的系統(tǒng)為新理學(xué)?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第40頁。所謂“最哲學(xué)底哲學(xué)”，一言其客觀實(shí)存性，一言其純形式性。馮友蘭講：“哲學(xué)或最哲學(xué)底哲學(xué)，所有之觀念，命題，推論，多系形式底，邏輯底，其中并無，或甚少，實(shí)際底內(nèi)容，故不能與科學(xué)中之命題，有同等之實(shí)用底效力?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第20頁。涂又光在《新理學(xué)： 理論與方法》中說：“邏輯分析方法，與西方現(xiàn)代其他哲學(xué)方法相比，有一個特點(diǎn)，就是使用這個方法，不會隨之羼入內(nèi)容?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，第179頁?？偠灾?，“義理之性”概念須在上述思想語境中才能得以準(zhǔn)備理解和詮釋。

正如賀麟先生在其《馮友蘭的新理學(xué)》中所說：“馮先生認(rèn)為任何事物之所以成為事物，必依照理，必依據(jù)氣。這是繼承朱子認(rèn)事物為理氣之合的說法，而馮先生復(fù)特別對于朱子凡物莫不有理之說加以新的發(fā)揮?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，第40頁。“對于朱子凡物莫不有理之說加以新的發(fā)揮”，亦即馮友蘭自述“理之學(xué)”。只是在馮友蘭，理并非如朱子所認(rèn)為是實(shí)際地與氣為一體的，理是一種非時空性的實(shí)存。在此意義上，理亦可稱為義理，理之實(shí)現(xiàn)于具體的人、物或事即為性。義理之性即超然和外在于事物的一類事物之理，此理是且僅是關(guān)涉真的實(shí)存，不具有道德善惡屬性。陳戰(zhàn)國闡釋馮先生“義理之性”時說：“義理之性即一類事物之理，氣質(zhì)之性即以事物所實(shí)現(xiàn)的理；義理之性是外在于事物的，氣質(zhì)之性是一事物所具有的；義理之性是絕對完全的，氣質(zhì)之性是不完全的?！?陳戰(zhàn)國： 《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京： 北京大學(xué)出版社，1999年，第112頁。義理之性一開始就是在超越倫理學(xué)和道德哲學(xué)的普遍層面展開闡述。馮友蘭說：“性善性惡，是中國哲學(xué)史中一大問題。舊說討論此問題者，皆是就人性說。但我們不妨將此問題擴(kuò)大。我們所說義理之性及氣質(zhì)之性，既已不專就人說，所以我們于討論人性之善惡之外，亦可討論一切事物之性之善惡?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第105頁。這與宋儒以道德主義詮釋社會和自然不同。馮友蘭又講：“在程朱及一般宋明道學(xué)家之哲學(xué)中，所謂善即是道德底善；而整個宇宙，亦是道德底。我們的說法，不是如此。我們以為道德之理，是本然底，亦可說是宇宙底。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德底。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第112頁。馮友蘭談?wù)摰摹傲x理之性”概念不是在倫理學(xué)或道德哲學(xué)中探討的，即不能說義理之性是或不是道德的，毋寧說其問題域和著眼點(diǎn)非在于此。如此一來是否還有善惡問題呢？在馮友蘭看來，善惡問題在于是否合乎實(shí)際事物實(shí)現(xiàn)自身所依照的標(biāo)準(zhǔn)及其程度。馮友蘭說：“每一類事物，皆有其本然底標(biāo)準(zhǔn)，及其實(shí)現(xiàn)底標(biāo)準(zhǔn)。其本然的標(biāo)準(zhǔn)即是其理，其義理之性；其實(shí)際底標(biāo)準(zhǔn)即其類事物于一時普通所能達(dá)到之合乎其本然底標(biāo)準(zhǔn)之程度?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第107頁。又說：“所謂善者，即從一標(biāo)準(zhǔn)以說合乎此標(biāo)準(zhǔn)者之謂。從此標(biāo)準(zhǔn)說，合乎此標(biāo)準(zhǔn)者是善,則此標(biāo)準(zhǔn)即是至善?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第107頁。完全合乎某一標(biāo)準(zhǔn)者是善，亦即該事物之義理之性。同理，不善和惡就是不合乎和反乎事物之義理之性。馮友蘭講：“我們可以說，不合乎一標(biāo)準(zhǔn)者是不善；反乎一標(biāo)準(zhǔn)者是惡。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第111頁。即義理之性指的是超越于事物的本然標(biāo)準(zhǔn)。馮友蘭詳細(xì)闡釋“義理之性”道：

一某類事物之義理之性，即某一類事物之所以為某一類事物者，亦即是某一類事物之理。程朱說，“性即理也”，正是就義理之性說。我們說某理時，我們是就其本身說。我們說義理之性時，我們是就依照某理之事物說。所以義理之性雖即是理，但因說法不同而可有二名。義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物。某一類之事物，于依照其理，即其義理之性，而成為某一類之事物時，在實(shí)際上必有某種結(jié)構(gòu)，能實(shí)現(xiàn)某理者。能實(shí)現(xiàn)某理之某種結(jié)構(gòu)，是實(shí)際底，形下底，即是此某種事物之氣質(zhì)或氣稟。此某類之事物，雖均有某種氣質(zhì)或氣稟，以實(shí)現(xiàn)其理，其義理之性，但其完全之程度，則可因各個事物而不同。因此此類之各個事物，實(shí)現(xiàn)其義理之性之程度，又可各個不同，有實(shí)現(xiàn)其八分者，有實(shí)現(xiàn)其七分者。此其所實(shí)現(xiàn)之八分或七分，即此事物之所實(shí)際地依照于其義理之性者，此即其氣質(zhì)之性。*馮友蘭： 《貞元六書》，第101頁。

至此我們可以歸結(jié)出馮友蘭“義理之性”的三個特性： 一是，義理之性是事物超越的形上本體，雖不具有時空性，但卻具有客觀實(shí)存性；二是，義理之性雖實(shí)質(zhì)上同于理，但義理之性的稱謂本身指向事物本然的絕對標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際中一時一地的事物是否以及在何種程度上實(shí)現(xiàn)其標(biāo)準(zhǔn)，與義理之性本身無涉；三是，義理之性不是倫理學(xué)和道德哲學(xué)論域中的概念，其所關(guān)涉的善惡問題在內(nèi)涵上包括人類社會中的倫理善惡問題。

事物之本然標(biāo)準(zhǔn)的涵義對于馮友蘭義理之性的理解如何推舉都不為過。不惟一個“義理之性”的概念，“哲學(xué)”本身也被如此衡定，馮友蘭講：“我們的哲學(xué)是最哲學(xué)底哲學(xué)，意即是說，我們此派的哲學(xué)，是最依照‘哲學(xué)’者，最依照哲學(xué)之本然系統(tǒng)者。我們的新理學(xué)與程朱的舊理學(xué)，俱屬于此所謂我們此派，但我們的新理學(xué)，較舊理學(xué)更依照此派哲學(xué)的本然系統(tǒng)?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第178頁。即如果為馮友蘭增加第三個“何以名為新理學(xué)”的原因的話，無疑就是強(qiáng)調(diào)新理學(xué)對于哲學(xué)之所以成其為哲學(xué)的本然標(biāo)準(zhǔn)的自覺，亦即“哲學(xué)”的“義理之性”。此前有學(xué)者雖已認(rèn)識到：“馮友蘭在照著講的同時，將舊理學(xué)的某些命題適用范圍進(jìn)行了擴(kuò)展。”*柴文華： 《馮友蘭思想研究》，北京： 人民出版社，2010年，第432頁。但未及展開論證，而將論述的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移在“馮友蘭則對朱熹哲學(xué)中未明加闡發(fā)的地方給予清晰化，并做了相應(yīng)地修正”*柴文華： 《馮友蘭思想研究》，第433頁。，這就難免對馮友蘭特定哲學(xué)思想造成忽略。

三、 馮友蘭對“義理之性”概念詮釋的意義

后五四時代的新儒家哲學(xué)，由于特殊的歷史文化環(huán)境，哲學(xué)家處在古今中西問題的激烈洪流中，他們的哲學(xué)研究本身就承載著反思與重建中國學(xué)術(shù)和中華文化精神的使命。這一思想特征在馮友蘭哲學(xué)思想體系中反映尤其顯著。新理學(xué)體系所著力的是現(xiàn)代新儒學(xué)形而上學(xué)的重建。

馮友蘭闡述中外重要哲學(xué)家的思想成就時認(rèn)為：“獨(dú)其形上學(xué)，即其哲學(xué)中之最哲學(xué)底部分，則永久有其存在之價(jià)值。其所以如此者，蓋其形上學(xué)并不以當(dāng)時之科學(xué)的理論為根據(jù)，故亦不受科學(xué)理論變動之影響也?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第22頁。結(jié)合如上分析可見，馮友蘭此論也是對于新理學(xué)哲學(xué)思想體系建構(gòu)的自我要求。他對于“義理之性”的新闡發(fā)就集中反映了新理學(xué)的研究方法和思想旨趣。這里需要申明，馮友蘭所謂形上形下的標(biāo)準(zhǔn)是邏輯分析。如其言：“我們此所說形上形下之分，純是邏輯底，并不是價(jià)值底。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第44頁。程朱理學(xué)的形而上學(xué)性是馮友蘭利用其特定概念予以發(fā)展性詮釋的主要原因，如他在辨析程朱理學(xué)與孟子哲學(xué)的主要不同點(diǎn)時所說：“在孟子哲學(xué)中無形上形下之分，所以其所說之性，是形下底，而在程朱哲學(xué)中，有形上形下之分，其所說之性，是形上底?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第101頁。這形上的性馮友蘭表達(dá)為“義理之性”。馮友蘭講：“義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第101頁。形而上者即屬于真際世界，即實(shí)際世界中的事物實(shí)現(xiàn)自身所必依照者?！熬驼骐H之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之實(shí)現(xiàn)，則有待于形而下者?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第45頁?？梢哉f，義理之性作為事物自身的本然標(biāo)準(zhǔn)，其是否以及在多大程度上被依照而實(shí)現(xiàn)，是不會隨之改變的。這與西方哲學(xué)中的共相理論相通。陳榮捷在《馮友蘭的新理學(xué)》中說：“理是自存的，絕對的，永恒的，是公孫龍和西方哲學(xué)所理解的共相?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，第81頁。在《新理學(xué)》中，馮友蘭實(shí)際也以其邏輯性肯定先秦哲學(xué)中公孫龍名學(xué)的哲學(xué)性。當(dāng)然，作為一個思想整體，宋代理學(xué)的本體論特征是馮友蘭借以闡發(fā)新說的原由。馮友蘭哲學(xué)作為儒學(xué)第三期之一例自覺利用程朱理學(xué)思想遺產(chǎn)，可以說是儒學(xué)內(nèi)在邏輯與文化歷史的必然。

總而言之，我們可以借由澄清馮友蘭詮釋宋儒“義理之性”概念的意涵，揭示新理學(xué)哲學(xué)思想的精神特質(zhì)與理論宗旨，闡明新理學(xué)重建儒家形而上學(xué)的具體運(yùn)思理路，從而也以此彰顯馮友蘭新理學(xué)形上學(xué)體系對于現(xiàn)代中國哲學(xué)研究奠定的新的理論基礎(chǔ)。蒙培元在闡釋馮友蘭先生對于中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)時說：“‘新理學(xué)’完成了一個概念體系，使中國哲學(xué)走向近代化的分析之路?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，第183頁。馮友蘭借由西方邏輯分析方法詮釋和重建儒家哲學(xué)體系雖不必然是現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的唯一道路，但毋庸置疑的是，馮友蘭新理學(xué)體系確是當(dāng)代儒學(xué)研究所不可繞過的重要思想成果。