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作為儒學(xué)的“集大成”形態(tài)，朱子哲學(xué)是特殊的“歷史世界”(余英時(shí))和“思想世界”(田浩)造就的。它形成的過(guò)程，始終伴隨著政治、思想、學(xué)術(shù)與話語(yǔ)的紛爭(zhēng)。之后，在包括皇權(quán)、思想與學(xué)術(shù)團(tuán)體的共同歷史合力作用下，朱子哲學(xué)逐漸被推到儒學(xué)“正統(tǒng)”、“權(quán)威”的位置上，在帝制后期成為一種具有“宰制性”的話語(yǔ)力量。考慮到政治語(yǔ)境和思想脈絡(luò)的嬗變，在解讀和評(píng)價(jià)朱子哲學(xué)時(shí)，有必要對(duì)“原始朱子哲學(xué)”和“學(xué)派化朱子哲學(xué)”、“制度化朱子哲學(xué)”進(jìn)行適當(dāng)?shù)男螒B(tài)學(xué)區(qū)分，由此激發(fā)朱子哲學(xué)的潛能，并將其融入當(dāng)下迫切的時(shí)代問(wèn)題、哲學(xué)問(wèn)題之討論中去，重構(gòu)其因應(yīng)現(xiàn)實(shí)的思想活力，使其成為一種建構(gòu)性思想力量?！@是朱子哲學(xué)之意義再造的基本路徑。

探討朱子哲學(xué)的當(dāng)下“相關(guān)性”(relevance)，一種跨語(yǔ)境的參照是非常有益的。個(gè)中原委并不難尋繹： 首先，在由不同時(shí)空構(gòu)成的思想脈絡(luò)中，朱子哲學(xué)的何種潛能能夠通過(guò)“再脈絡(luò)化”而呈現(xiàn)出來(lái)，這本身即是耐人尋味之處。海外儒學(xué)研究之所以會(huì)成為近些年文史領(lǐng)域異軍突起的一個(gè)研究領(lǐng)域，原因即與此息息相關(guān)。*此處所言“跨語(yǔ)境”(或曰“去脈絡(luò)化”)除了應(yīng)關(guān)注歐美、日、韓、越南的歷史文本外，亦應(yīng)關(guān)切國(guó)家內(nèi)部不同民族之間的“跨語(yǔ)境”問(wèn)題。唯限于篇幅與題旨，本文不擬展開(kāi)。其次，依據(jù)一種宏闊的理論視野，朱子哲學(xué)的當(dāng)代重構(gòu)已成為一項(xiàng)跨文化的事業(yè)，其哲學(xué)意義的發(fā)生有賴于來(lái)自不同背景(語(yǔ)言、思想、文化)的人士的對(duì)話與交流?？缥幕恼軐W(xué)對(duì)話、國(guó)際知名哲學(xué)家的參與，成為朱子和儒家哲學(xué)自我敞現(xiàn)、自我豐富的直接契機(jī)。

在朱子哲學(xué)與西方近現(xiàn)代思潮的關(guān)系問(wèn)題上，朱子理學(xué)思想與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)得到的關(guān)注最多，然而亦最為聚訟紛紜。對(duì)于國(guó)內(nèi)學(xué)界而言，在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，從理論文本和歷史環(huán)節(jié)兩個(gè)層面追索朱子理學(xué)思想對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，成為研究的主流。這一研究路數(shù)的潛臺(tái)詞是，只要找到充分的文本相似性證據(jù)，并挖掘出啟蒙思想家思想形成過(guò)程中的理學(xué)促生因素，就可以證成朱子理學(xué)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的巨大而深刻的影響。然而，理論文本對(duì)照時(shí)的鉤玄提要，以及歷史環(huán)節(jié)的探賾索隱畢竟是有限度的，由此造成的后果是，這一聚焦“影響研究”的研究模式已逐漸喪失其闡述的效力。這并非意味著這一話題已經(jīng)得到了窮盡式的闡明。

實(shí)際的情形反而是，朱子理學(xué)思想與啟蒙運(yùn)動(dòng)之間并非首先是一種簡(jiǎn)單的“歷史-文本”層面的影響關(guān)系，而是一種“哲學(xué)-思想”的深層契合關(guān)系。在耶穌會(huì)士(Jesuit)等天主教傳教士引介、傳遞到歐洲的蕪雜的、甚至不可靠的中國(guó)思想文本中，啟蒙思想家們敏感地意識(shí)到其中與當(dāng)時(shí)時(shí)代具有精神關(guān)聯(lián)性的方面，并心領(lǐng)神會(huì)地做出了深具穿透力的思想闡發(fā)。在本質(zhì)上這是一種思想的“重構(gòu)”。從“歷史-文本”層面挖掘啟蒙思想家思想中的理學(xué)因素，不僅容易遮蔽二者關(guān)系的真相，而且，這一實(shí)證主義的研究進(jìn)路引導(dǎo)人們留意的主要是歷史中的偶然性細(xì)節(jié)，容易將啟蒙思想家的“重構(gòu)”視為一種過(guò)去時(shí)態(tài)的曇花一現(xiàn)，而這一“重構(gòu)”乃至朱子理學(xué)思想與我們當(dāng)下時(shí)代的關(guān)聯(lián)性連帶著也被忽視了。

基于這樣的思考，本文將首先追溯并反思1940年代以來(lái)大陸學(xué)界在此議題上的諸多論述*國(guó)外學(xué)界亦有幾篇綜述性的論文，如： (1)陳榮捷： 《歐美之朱子學(xué)》，日文版、中文版1974年發(fā)表；增訂英文版“The Study of Chu His in the West”, in Journal of Asian Studies, 1976(30)4;此文之中譯《西方對(duì)朱熹的研究》，《中國(guó)哲學(xué)》第5輯，1981年；最后，增訂補(bǔ)述版收錄于《朱學(xué)論集》，臺(tái)北： 臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1982年。(2)田浩(Hoyt Tillman)： 《80年代中葉以來(lái)美國(guó)的宋代思想史研究》，江宜芳譯，《中國(guó)文哲研究通訊》1993年第4期；《北美的宋代儒學(xué)和朱熹研究之演變——六十年回顧》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志(中文版)》2009年第2期。(3)吾妻重二： 《美國(guó)的宋代思想研究——最近的情況》，《關(guān)西大學(xué)文學(xué)論集》第46卷第1號(hào)，1996年，后收錄于田浩編《宋代思想史論》，楊立華、吳艷紅譯，北京： 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年。(4)司馬黛蘭(Deborah Sommer)：“Recent Western Studies of Zhu Xi”，吳震編： 《宋代新儒學(xué)的精神世界》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2009年。，之后依照一種“接受研究”而非“影響研究”的思路，以萊布尼茨和沃爾夫?yàn)槔疾靻⒚伤枷爰彝ㄟ^(guò)重構(gòu)儒家思想來(lái)因應(yīng)時(shí)代課題的致思努力，繼而探討朱子哲學(xué)在當(dāng)代之意義生成的可能路徑。本文的探討，貫徹了一種“批判性現(xiàn)代重構(gòu)”的整體思路，這是一種哲學(xué)式的研究進(jìn)路，但它并非要忽視朱熹思想與啟蒙思想雙方各自的“歷史世界”，而是旨在兼顧人類(lèi)普遍興趣和各自文化之本真性。

一、 “影響”抑或“接受”——兩種詮釋路徑

伴隨著海外漢學(xué)研究的蓬勃發(fā)展，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)與儒學(xué)之間的思想關(guān)聯(lián)已經(jīng)得到比較充分地說(shuō)明。就學(xué)術(shù)發(fā)展與成熟時(shí)間而言，漢語(yǔ)學(xué)界中的這一研究領(lǐng)域相對(duì)落后于歐美和日本的相關(guān)研究。對(duì)于漢語(yǔ)學(xué)界來(lái)說(shuō)，考狄(Henri Cordier, 1849-1925)、利奇溫(Adolf Reichwein, 1898-1944)、畢諾(Virgile Pinot)、馬弗利克(Lewis A. Maverick)、艾田蒲(René étiemble, 1909-2002)、勞端納(Donald F. Lach, 1917-2000)、后藤末雄、五來(lái)欣造、小林太市郎等人是先行者。這些學(xué)者的論著為復(fù)原18世紀(jì)歐洲“中國(guó)熱”的歷史與思想場(chǎng)景做出了杰出的貢獻(xiàn)。

具體到朱熹理學(xué)思想與啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系，學(xué)界的論述就不那么清晰了。總體來(lái)看，大陸學(xué)界的相關(guān)論述以挖掘和強(qiáng)調(diào)朱熹理學(xué)思想對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的正面影響為主線，比較晚近的研究才逐漸步入以“接受”為線索的學(xué)理分析。接下來(lái)，筆者分別以“影響研究”和“接受研究”為焦點(diǎn)，梳理大陸學(xué)界的一些代表性論述。需要指出，筆者關(guān)注的論著，有的并非專(zhuān)以“朱熹理學(xué)與啟蒙思想的關(guān)系”為限，而會(huì)延伸到諸如德國(guó)古典哲學(xué)(如康德、黑格爾)、馬克思、李約瑟，乃至最近二三十年的西方朱熹研究成果。

(一) 第一類(lèi)： 以“影響研究”為線索

在漢語(yǔ)學(xué)界，真正能與歐美、日本學(xué)人成果媲美的早期漢語(yǔ)論著是朱謙之(1899—1972)先生1940年出版的《中國(guó)思想對(duì)于歐洲文化之影響》(商務(wù)印書(shū)館)。盡管1985年此書(shū)增補(bǔ)修訂本更名為《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》(福建人民出版社)，但是，不變的是“影響研究”的學(xué)術(shù)進(jìn)路。此書(shū)新版第二章“中國(guó)哲學(xué)與啟明運(yùn)動(dòng)”討論了“宋儒理學(xué)傳入歐洲的影響”，朱先生認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性觀念部分受到了中國(guó)的影響。在當(dāng)時(shí)，歐洲主流意見(jiàn)認(rèn)為理學(xué)是無(wú)神論，即便笛卡兒“中派”之馬勒伯朗士(Nicolas de Malebranche, 1638-1715)，亦強(qiáng)調(diào)“理”與“神”之異。于是，在傾向于無(wú)神論的“一般知識(shí)界人士”那里，“理學(xué)”成為他們啟蒙運(yùn)動(dòng)的“旗幟”。朱謙之敏銳地意識(shí)到，“在18世紀(jì)法德學(xué)者，無(wú)論反對(duì)或歡迎中國(guó)哲學(xué)的人，都是以宋儒的‘理氣說(shuō)’來(lái)做對(duì)象”。*朱謙之： 《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，上海： 上海人民出版社，2006年，第204頁(yè)。

在他看來(lái)，宋儒理學(xué)能夠在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的歐洲產(chǎn)生巨大影響，主要是“歪打正著”的產(chǎn)物： 歐洲人“在接受原始孔家的時(shí)候，宋儒理學(xué)也夾帶著接受過(guò)去了”。*朱謙之： 《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，第201頁(yè)。在德國(guó)，萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)對(duì)“理氣”說(shuō)有過(guò)直接的辯護(hù)，而沃爾夫(Christian Wolff, 1679-1754)被哈雷大學(xué)驅(qū)逐的非凡遭際反而使得“他的哲學(xué)更為有名，甚至于支配那個(gè)時(shí)代了”；甚至像康德(Immanuel Kant, 1724-1804)這樣的古典哲學(xué)家，也因?yàn)榕c沃爾夫的師承關(guān)系，而“可能間接地受到了中國(guó)哲學(xué)、特別是理學(xué)的影響”。*朱謙之： 《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，第252頁(yè)。朱謙之清楚地分析了萊布尼茨和沃爾夫中國(guó)哲學(xué)知識(shí)的來(lái)源，但是并不以中、西哲學(xué)理論的細(xì)致比照作為重中之重。要而言之，朱謙之將西方哲學(xué)家關(guān)于理學(xué)的正、反兩極評(píng)論，都視為理學(xué)的“影響”。

盡管朱謙之的某些說(shuō)法因?yàn)檫^(guò)于坐實(shí)而夸大了理學(xué)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，但是，其論說(shuō)的博洽給人留下非常深刻的印象。尤其值得一提的是，正是《中國(guó)思想對(duì)于歐洲文化之影響》一書(shū)最早確立了“影響研究”的闡述范式，而其起點(diǎn)之高，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)也為多數(shù)后來(lái)人所難望其項(xiàng)背。

時(shí)間一躍而至1991年，傅璇琮、周發(fā)祥發(fā)表《西方的朱熹研究》*孫欽善等主編： 《國(guó)際宋代文化研討會(huì)論文集》，成都： 四川大學(xué)出版社，1991年，第438—449頁(yè)。，主要依據(jù)陳榮捷先生《歐美之朱子學(xué)》一文所提供的材料，而做出較朱謙之遠(yuǎn)為審慎的立論?！段鞣降闹祆溲芯俊诽峒暗野偃?William Theodore de Bary, 1919- )為代表的“理學(xué)派”，并稱許成中英的“本體詮釋學(xué)”。傅、周兩位并非朱子專(zhuān)家，故此文僅有文獻(xiàn)學(xué)之存目?jī)r(jià)值。

在此之后，1996年程利田發(fā)表《朱熹理學(xué)思想對(duì)歐洲啟蒙思想家的影響——兼論中國(guó)文明對(duì)西方文明的作用》*程利田： 《朱熹理學(xué)思想對(duì)歐洲啟蒙思想家的影響——兼論中國(guó)文明對(duì)西方文明的作用》，《學(xué)術(shù)論壇》1996年第2期。，同年林金水、謝必震所編《福建對(duì)外文化交流史》第四章“明清之際來(lái)閩傳教士與中西文化交流”之第六節(jié)“朱熹理學(xué)在西方的傳播與影響”*林金水主編： 《福建對(duì)外文化交流史》，福州： 福建教育出版社，1997年，第286—305頁(yè)。，2004年張品端發(fā)表《朱子理學(xué)對(duì)法國(guó)啟蒙思想家的影響》*張品端： 《朱子理學(xué)對(duì)法國(guó)啟蒙思想家的影響》，《東南學(xué)術(shù)》2004年第2期。，2004年張?jiān)熟诎l(fā)表《論朱熹哲學(xué)的世界歷史意義》*張?jiān)熟冢?《論朱熹哲學(xué)的世界歷史意義》，《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第2期。，以及2011年徐剛發(fā)表《近現(xiàn)代西方哲學(xué)的朱熹理學(xué)因素——以萊布尼茨、李約瑟為例》*徐剛： 《近現(xiàn)代西方哲學(xué)的朱熹理學(xué)因素——以萊布尼茨、李約瑟為例》，《東南學(xué)術(shù)》2011年第4期。，都延續(xù)或重復(fù)了朱謙之的“影響研究”路數(shù)，多依據(jù)常見(jiàn)的中文資料，輾轉(zhuǎn)授受，都無(wú)法達(dá)到朱謙之的研究水平。有的論者立論孟浪，如張?jiān)熟谡J(rèn)定朱子哲學(xué)亦是19世紀(jì)中期馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景中重要的思想來(lái)源與材料，則顯屬推論無(wú)度。

在儒家思想與康德哲學(xué)關(guān)系問(wèn)題上，2010年陶秀璈發(fā)表《康德道德形而上學(xué)中的中國(guó)思想元素》*陶秀璈： 《康德道德形而上學(xué)中的中國(guó)思想元素》，《“當(dāng)代歐美漢學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詮釋——以羅哲海為中心”國(guó)際研討會(huì)論文集》，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)，2010年5月。，認(rèn)為“康德道德形而上學(xué)的形成受到中國(guó)儒家思想的影響”，2011年謝文郁發(fā)表《康德的“善人”與儒家的“君子”》*謝文郁： 《康德的“善人”與儒家的“君子”》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第3期。，亦認(rèn)為形成康德思想的17—18世紀(jì)歐洲思想界彌漫著“一股強(qiáng)勁的中國(guó)文化熱；康德不可能不受到這股熱潮的感染”。兩位作者都注意到尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900)稱呼康德為“哥尼斯堡的中國(guó)人”這一有趣歷史細(xì)節(jié)。雖然他們沒(méi)有強(qiáng)調(diào)朱子哲學(xué)的影響，但考慮到17—18世紀(jì)傳教士譯介孔孟原始儒學(xué)思想時(shí)多借重朱熹的經(jīng)典詮釋?zhuān)C成朱子哲學(xué)對(duì)康德的影響似乎也只有一步之遙。

從其學(xué)術(shù)愿景來(lái)看，這種重視“影響”、帶有“索隱”性質(zhì)的致思路徑顯然是誘人的。然而，在近代中西文化交流的歷史因素中進(jìn)行探賾索隱、鉤玄提要，畢竟是有限度的。而且，這種索隱派做法很容易流于一種挾洋自重的民族主義心態(tài)，而導(dǎo)致新的自我封閉，從而錯(cuò)失進(jìn)一步挖掘朱熹哲學(xué)潛能并與西方展開(kāi)哲學(xué)思想對(duì)話的新機(jī)遇。

(二) 第二類(lèi)： 以“接受研究”為線索(并不限于啟蒙思想)

跟“影響研究”相比，“接受研究”是一種較為晚出，然而更具包容性的研究范式，它實(shí)質(zhì)上并未拋棄“影響研究”所關(guān)注的從“始端-因”到“終端-果”的思想授受關(guān)系，但它是通過(guò)聚焦于接受者這一主體而展開(kāi)探討的。在這種范式看來(lái)，接受者是一種豐富而復(fù)雜的存在，接受者有相對(duì)的完滿自足性。正因?yàn)榻邮苷呤秦S富復(fù)雜的，所以接受者對(duì)某一種思想的接受過(guò)程也是豐富而復(fù)雜的。而對(duì)這一豐富而復(fù)雜的接受過(guò)程的揭示、闡明，本身即是對(duì)一個(gè)豐富而完滿的思想世界和歷史世界的揭示。需要說(shuō)明的是，“接受研究”并非要把對(duì)于“影響—接受”性質(zhì)和成果/后果的價(jià)值判斷問(wèn)題懸置起來(lái)，或者是要迂回地取消這一問(wèn)題，而是要賦予這一價(jià)值判斷以更豐富的歷史性內(nèi)涵，因而在根本上是一種積極的回應(yīng)策略?？傊?，“接受研究”因?yàn)槟軌蚪沂靖鼮樨S富、更為多層次的思想(史)面貌，故而以其學(xué)理性常常給人更多啟示。

在這一路向上，值得提及的論著包括： 2010年陳嘉明發(fā)表《朱熹研究在西方》*陳嘉明： 《朱熹研究在西方》，《廈門(mén)大學(xué)國(guó)學(xué)研究院集刊》第二輯，北京： 中華書(shū)局，2010年，第86—94頁(yè)。、2011年盧睿蓉發(fā)表《美國(guó)朱子學(xué)研究發(fā)展之管窺》*盧睿蓉： 《美國(guó)朱子學(xué)研究發(fā)展之管窺》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第4期。、2012年彭國(guó)翔發(fā)表《近三十年(1980—2010)英語(yǔ)世界的朱子研究——概況、趨勢(shì)及意義》*彭國(guó)翔： 《近三十年(1980—2010)英語(yǔ)世界的朱子研究——概況、趨勢(shì)及意義》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第1期。、同年黎昕、趙妍妍發(fā)表《當(dāng)代海外的朱子學(xué)研究及其方法》*黎昕、趙妍妍： 《當(dāng)代海外的朱子學(xué)研究及其方法》，《哲學(xué)研究》2012年第5期。，以及2013年張柯發(fā)表《德文語(yǔ)境中的朱熹思想——對(duì)朱熹思想之德語(yǔ)接受史的考察與反思》*張柯： 《德文語(yǔ)境中的朱熹思想——對(duì)朱熹思想之德語(yǔ)接受史的考察與反思》，《孔子研究(學(xué)術(shù)版)》2013年第3期。。

陳嘉明在陳榮捷文章的基礎(chǔ)上，提到1980年以來(lái)Oaksook Chun Kim、艾周思(Joseph Alan Adler)、唐格理(Kirill Ole Thompson)、金永植(Yung Sik Kim)、區(qū)建銘(Kin Ming Au)的博士論文或?qū)Ｖ?，但止于紹介它們的主要內(nèi)容，而沒(méi)有深入分析和判論。

盧睿蓉和彭國(guó)翔的論文除了介紹新出文獻(xiàn)外，特別留意“比較宗教學(xué)”或“精神性研究”領(lǐng)域，認(rèn)為朱子哲學(xué)與西方神學(xué)的比較與會(huì)通仍然是朱子哲學(xué)研究的一個(gè)焦點(diǎn)話題，在現(xiàn)在以及將來(lái)仍具有闡釋空間。而黎昕、趙妍妍的論文有志于研究海外(包括日本)朱子學(xué)研究的“二階”(second-order)問(wèn)題，亦即重在發(fā)掘其方法論。在作者概括出的五種研究方法中，“義理分析”、“文化思想比較”和“體認(rèn)式”三種方法都與哲學(xué)研究有著密切關(guān)聯(lián)。而于“文化思想比較”一路舉了白詩(shī)朗(John Berthrong)和秦家懿(1934—2001)的例證，要之，二人所關(guān)注的朱子思想之宗教性，亦回應(yīng)了兩百多年前啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期思想家們的核心關(guān)切。

張柯的論文亦有其概括出的德國(guó)學(xué)術(shù)“著重于研究哲學(xué)問(wèn)題本身和追問(wèn)思想自身的意義”之傾向。萊布尼茨把“理”解讀為“隱德萊希(Entelechie)”，就是發(fā)現(xiàn)了二者同樣具有二重性意義： 整體(存在自身)的實(shí)現(xiàn)與個(gè)體(存在物)的實(shí)現(xiàn)。張柯認(rèn)為萊布尼茨的這種解讀極為深刻，“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了我們的期望”?！罢腔谶@種宏闊而深邃的思辨視野，萊布尼茨不可思議地把握住了讓其本己思想與東方思想發(fā)生深邃共振的關(guān)鍵契機(jī)?！?張柯： 《德文語(yǔ)境中的朱熹思想——對(duì)朱熹思想之德語(yǔ)接受史的考察與反思》，第106頁(yè)。張柯還引述了海德格爾(Martin Heidegger, 1889-1976)晚年論述萊布尼茨的一段話*海德格爾：“若我們想得足夠深遠(yuǎn)的話，就可以發(fā)見(jiàn)到，萊布尼茨的思想承載著和烙印著近現(xiàn)代形而上學(xué)的主要趨向。因此，在我們的沉思中，萊布尼茨這個(gè)名字并不代表著一種過(guò)去的哲學(xué)體系。這個(gè)名字命名著一種思想的當(dāng)前，這種思想的力量還沒(méi)有消逝，而這種當(dāng)前，我們還有待于與之相逢?！?Der Satz vom Grund, GA. 10)，抑或以此暗示朱熹哲學(xué)的思想意義亦有待于我們與之相逢。

除了上述分別從“影響”和“接受”進(jìn)路考察朱子哲學(xué)與啟蒙思想關(guān)系的研究成果外，還有一些論著致力于朱子哲學(xué)與啟蒙時(shí)期哲學(xué)家(不限于啟蒙運(yùn)動(dòng)陣營(yíng)內(nèi)部)的比較研究。筆者在此僅舉兩個(gè)較早的例子： 1930年賀麟(1902—1992)《朱熹與黑格爾太極學(xué)說(shuō)之比較觀》*賀麟： 《朱熹與黑格爾太極學(xué)說(shuō)之比較觀》，天津《大公報(bào)·文學(xué)副刊》第149期，1930年。，1942年龐景仁(1910—1985)《馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》。*Jingren Pang： L’idée de Dieu chez Malebranche et l’idée de li chez Tchou Hi, Paris： J. Vrin, 1942. 中譯本，馮俊譯，北京： 商務(wù)印書(shū)館，2005年。這兩部論著都形成于作者在國(guó)外求學(xué)時(shí)期，盡管它們?nèi)杂悬c(diǎn)稚嫩，基本上是平行地比較異同，理論深度上有所欠缺，但是兩位作者卻由此具備了較為宏闊的理論視野和敏銳的問(wèn)題意識(shí)?？梢哉f(shuō)，這些論著的寫(xiě)作為他們自身哲學(xué)生命的“點(diǎn)醒”與自覺(jué)打下了基礎(chǔ)，并為他們學(xué)術(shù)生命的發(fā)展奠定了初步的理論框架。

二、 “他鄉(xiāng)”有夫子——?dú)W洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的朱子哲學(xué)

耶穌會(huì)傳教士16世紀(jì)末進(jìn)入中國(guó)，很快他們就敏感到理學(xué)的所謂無(wú)神論和唯物主義傾向。他們?cè)谘凶x理學(xué)文獻(xiàn)時(shí)發(fā)現(xiàn)，理學(xué)聚焦的“理”、“太極”等概念在先秦原始儒學(xué)那里并不重要，而原始儒學(xué)經(jīng)常提及的“上帝”、“昊天”在宋代理學(xué)那里已幾乎喪失了所有人格神含義。在耶穌會(huì)士們看來(lái)，理學(xué)家們歪曲了原始儒學(xué)的教義，而這種歪曲又跟佛教的影響息息相關(guān)。所以，即便提倡“適應(yīng)”(accommodation)政策的耶穌會(huì)士，也強(qiáng)調(diào)區(qū)分原始儒學(xué)和宋代理學(xué)，并做出厚古薄今的價(jià)值評(píng)判。

然而，不管傳教士們?nèi)绾闻懦庵祆?，他們?cè)谧g介先秦原始儒學(xué)材料(主要是“四書(shū)”)時(shí)，卻無(wú)法繞過(guò)朱熹的詮釋。耶穌會(huì)士的“四書(shū)”譯介，一般都首選張居正(1525—1582)的《四書(shū)直解》作為主要底本*參考Knud Lundbaek，“Chief Grand Secretary Chang Chü-cheng & the Early China Jesuits”以及David E. Mungello，“The Jesuits’ Use of Chang Chü-cheng’s Commentary in Their Translation of the Confucian Four Books (1687)”, in China Mission Studies (1550-1800) Bulletin 3 (1981),pp.2-11,12-22.，以往關(guān)注此問(wèn)題的論者多傾向于夸大作為漢學(xué)的《四書(shū)直解》與作為宋學(xué)的朱熹《四書(shū)章句集注》之間的差異，實(shí)則前者基本只是后者的一個(gè)通俗版白話譯本，二者體現(xiàn)的思想沒(méi)有多大不同。*傳教士選用張居正《四書(shū)直解》，或許真的有揚(yáng)漢抑宋的傾向。關(guān)于這一揚(yáng)漢抑宋傾向，舉一個(gè)例子： 德國(guó)傳教士花之安(Ernst Faber, 1839-1899)在譯介《孟子》時(shí)，就有意棄用朱熹的解釋?zhuān)x用“最新最好的詮釋著作”——焦循(1763—1820)的《孟子正義》。他認(rèn)為焦著雖然后出，但采用趙歧(約108—201)的古老注釋?zhuān)@一點(diǎn)正與朱熹相反(朱熹將佛教哲學(xué)引入了他對(duì)孟子的解讀中)。見(jiàn)Ernst Faber， The Mind of Mencius; or, Political Economy Founded upon Moral Philosophy： A Systematic Digest of the Doctrines of the Chinese Philosopher Mencius, trans. Arthur B. Hutchinson, London： Trübner & Co., Ludgate Hill, 1882, “Preface”. 但是，這不等于說(shuō)《四書(shū)章句集注》和《四書(shū)直解》這樣的經(jīng)典詮釋著作在思想或精神上存在多么大的差異。實(shí)際上，傳教士選用《四書(shū)直解》，最主要的原因是它淺顯易懂。柏應(yīng)理(Philippe Couplet, 1623-1693)等人翻譯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus, 1687)，選譯的是《四書(shū)直解》中的《論語(yǔ)》、《大學(xué)》和《中庸》三部分，譯者有意無(wú)意對(duì)“命”、“性”、“教”等重要概念做了阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1225-1274)意義上的“經(jīng)院神學(xué)化”(Scholastic theologizing)處理*可參考梅謙立(Thierry Meynard)： 《〈孔夫子〉： 最初西文翻譯的儒家經(jīng)典》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第2期。，“理性”與“信仰”的統(tǒng)一成為其潛臺(tái)詞。而衛(wèi)方濟(jì)(Francis No?l, 1651-1729)獨(dú)立完成的《中華帝國(guó)六經(jīng)》(Sinensisimperiilibriclassicisex, 1711；包括“四書(shū)”以及《孝經(jīng)》和《小學(xué)》)則因?yàn)橛幸饧尤敫嘀祆涞淖⑨尪N近朱熹。*參考黃正謙： 《論耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)的拉丁文〈孟子〉翻譯》，《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》(Journal of Chinese Studies)2013年第57期。尤需指出，柏應(yīng)理、衛(wèi)方濟(jì)“四書(shū)”拉丁譯本所傳達(dá)出的思想意味的差異，并不能說(shuō)明翻譯所依底本也存在這種差異?？傮w來(lái)看，傳教士們身處宋明理學(xué)的籠罩性影響之中，可以說(shuō)，朱熹是他們譯介儒學(xué)的主要“中介人”。

如眾多論者已經(jīng)注意到的，傳教士之間以及閱讀傳教士所譯介儒學(xué)資料之后的歐洲哲學(xué)家之間辯論儒學(xué)是否為“有神論”，往往聚焦于“天”、“上帝”、“理”、“氣”、“太極”等概念，顯而易見(jiàn)的是，“理”、“氣”、“太極”三個(gè)概念及其相互關(guān)系是朱熹宇宙論的核心內(nèi)容。由于漢語(yǔ)和拉丁語(yǔ)概念內(nèi)涵的不對(duì)應(yīng)性，以及跨文化理解的脈絡(luò)偏差，完全對(duì)等的翻譯和對(duì)話是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，“譯名之爭(zhēng)”亦源于此。不過(guò)，于彼時(shí)的辯論參與者而言，具備思想意義的并非是幾個(gè)術(shù)語(yǔ)概念的詞義辨析，而是這些概念的思想指涉。站在今天的立場(chǎng)上看，大部分啟蒙思想家們所依據(jù)的譯介材料并不是非?？煽康模?，他們中的一些人卻由此做出了很有意義的思想闡發(fā)。筆者以為，在他們之中，萊布尼茨和沃爾夫二人尤其值得再次回顧。

學(xué)界一般認(rèn)為，沃爾夫是萊布尼茨哲學(xué)思想的繼承者，治早期中西宗教和哲學(xué)交流史的學(xué)者也多認(rèn)為沃爾夫在重要性上依附于萊布尼茨。*如張西平： 《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京： 東方出版社，2001年，第413—470頁(yè)。但如果充分留意萊布尼茨和沃爾夫在接受儒家經(jīng)典方面的不同文獻(xiàn)來(lái)源，則二人之間的細(xì)微差別便會(huì)得到某種程度的彰顯。以下試為申說(shuō)之。

作為17世紀(jì)歐洲大陸最重要的幾位理性主義者之一，萊布尼茨對(duì)中國(guó)投注了以往歐洲思想家少有的熱情。他編選的傳教士文獻(xiàn)《中國(guó)近事》(NovissimaSinica：Historiamnostritemporisillustratura)出版于1697年，而1716年初于去世前完成的《致德雷蒙先生的信： 論中國(guó)的自然神學(xué)》(LettreàM.deRèmondsurlathéologienaturelledesChinois)則是一篇闡述其中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)的長(zhǎng)文。要而言之，萊布尼茨對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)“主要是在形而上學(xué)與宗教方面”*見(jiàn)秦家懿： 《論萊布尼茨與沃爾夫》，《秦家懿自選集》，濟(jì)南： 山東教育出版社，2005年，第344頁(yè)。，他從“自然神學(xué)”(Deism)立場(chǎng)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)儒家的“理”、“太極”等概念本身即是合乎理性的，站在“上帝跟理性是合一的”或“上帝是理性的化身”這一理性主義視角上，很容易得出“中國(guó)人是信神的”這一結(jié)論。在啟蒙時(shí)代的歐洲，萊布尼茨主張歐洲的啟示神學(xué)應(yīng)該輔以中國(guó)的自然神學(xué)，所以，具有啟示信仰的歐洲人應(yīng)該向中國(guó)人學(xué)習(xí)。此點(diǎn)在孟德衛(wèi)、秦家懿等中外學(xué)者那里已得到充分論述*參考孟德衛(wèi)： 《萊布尼茲和儒學(xué)》，張學(xué)智譯，南京： 江蘇人民出版社，1998年；李文潮、H.波塞爾編： 《萊布尼茨與中國(guó)： 〈中國(guó)近事〉發(fā)表300周年國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，北京： 科學(xué)出版社，2002年；張西平主編： 《萊布尼茨思想中的中國(guó)元素》，鄭州： 大象出版社，2010年。，茲不添贅。

式中：Roj表示經(jīng)典域物元，Noj表示所劃分草原生態(tài)安全的第j個(gè)評(píng)價(jià)等級(jí)，j=(1,2,…,n)；Ci表示第i個(gè)評(píng)價(jià)指標(biāo)；(aojn,bojn)表示對(duì)應(yīng)評(píng)價(jià)等級(jí)j的量值范圍，即經(jīng)典域。

沃爾夫也是一位中國(guó)文化愛(ài)好者*Donald F. Lach，“The Sinophilism of Christian Wolff (1679-1754)”, in Journal of the History of Ideas, Vol.14, No.4,1953, pp.561-574.，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，主要體現(xiàn)在1721年交接哈雷(Halle)大學(xué)副校長(zhǎng)一職時(shí)發(fā)表的演講《關(guān)于中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的演講》(OratiodeSinarumPhilosophiaPractica)。與萊布尼茨不同，沃爾夫本人雖非無(wú)神論者，但有極強(qiáng)的無(wú)神論傾向。他從“實(shí)踐哲學(xué)”(即倫理學(xué)、德性與世俗的行為規(guī)范)的角度去理解儒家思想，直言“我們所推崇的孔子之誠(chéng)”是那些虔敬派神學(xué)家“全然不懂”的。*沃爾夫： 《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》，李鵑譯，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2016年，第6頁(yè)。沃爾夫在儒家哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了類(lèi)似斯多葛學(xué)派(Stoics)的大、小宇宙至善論，他認(rèn)為中國(guó)人的行為或德性準(zhǔn)則完全合乎自然與人心的理念，從未嘗試過(guò)違背自然的事。與信仰啟示宗教和自然宗教的人不同，古代中國(guó)人“不知道創(chuàng)世者、沒(méi)有自然宗教，更是很少知道那些關(guān)于神圣啟示的記載。所以，他們只能夠使用脫離一切宗教的、純粹的自然之力以促進(jìn)德性之踐行”；因此，“所有試圖從中國(guó)人那時(shí)找到超越此種德性者的舉動(dòng)，都是無(wú)謂的。所有以超越自然之力者加諸中國(guó)人的做法，都只是證明了他對(duì)哲學(xué)德性、哲學(xué)虔敬以及基督教德性間最大差別的無(wú)知”。*沃爾夫： 《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》，第69、74頁(yè)。一句話，中國(guó)人其實(shí)是自然理性(natural reason)論者。

在解讀儒家思想時(shí)，萊布尼茨強(qiáng)調(diào)“自然神論”，沃爾夫則突出“自然理性”，二人得出的結(jié)論實(shí)則大為不同。之所以如此，除去二人哲學(xué)傾向的差異之外，最重要的還是他們理解中國(guó)哲學(xué)時(shí)所依據(jù)的文獻(xiàn)不同。萊布尼茨接觸的中國(guó)文獻(xiàn)較多，既有耶傳教士寄回歐洲的大量報(bào)告、信函，又有來(lái)華耶穌會(huì)士在歐洲出版的論著(親適應(yīng)路線和反適應(yīng)路線的著作都有)，其中相關(guān)一部分都聚焦于儒家信神與否。他還跟閔明我(Claudio Filippo Grimaldi, 1638-1712)、白晉(Joachim Bouvet, 1656-1730)等來(lái)華傳教士有較多過(guò)從?？梢哉f(shuō)，萊布尼茨是一位中國(guó)問(wèn)題的及時(shí)跟進(jìn)者，對(duì)于傳教士及歐洲哲學(xué)家們對(duì)“理”、“氣”、“太極”等概念的最新辯論，他心知肚明。而在中國(guó)文獻(xiàn)譯本方面，他依賴的是柏應(yīng)理整理的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》?！吨袊?guó)哲學(xué)家孔子》是早期耶穌會(huì)士適應(yīng)路線的集大成譯作，以一種經(jīng)院哲學(xué)的眼光來(lái)挖掘孔子“三書(shū)”中的上帝信仰遺緒，強(qiáng)調(diào)理性天性(natura rationalis；或“自然之光”，lumen naturale)對(duì)人自身德性的開(kāi)啟作用，是其特色。萊布尼茨本來(lái)就對(duì)耶穌會(huì)的適應(yīng)路線頗多同情，他敏感到儒家“四書(shū)”(實(shí)為“三書(shū)”)的神性傾向，并糅以自己的理性主張，以一種理性化的自然神論來(lái)看待理學(xué)思想實(shí)在是順理成章的事。

而沃爾夫理解中國(guó)哲學(xué)的途徑較窄，幾乎全賴衛(wèi)方濟(jì)的《中華帝國(guó)六經(jīng)》譯本。跟柏應(yīng)理等前輩相比，衛(wèi)方濟(jì)在儒學(xué)重點(diǎn)哲學(xué)詞語(yǔ)的翻譯方面表現(xiàn)得更有學(xué)理。比如說(shuō)，在朱熹和張居正的“四書(shū)”詮釋中，“理”是一個(gè)非常關(guān)鍵的概念，衛(wèi)方濟(jì)將“理”譯為拉丁文ratio。ratio源自希臘語(yǔ)λóγο(logos)，本意是“比例”，但其意義遠(yuǎn)超過(guò)數(shù)學(xué)本身；在柏拉圖(Plato,約前427—前347)、斯多噶派的古典哲學(xué)中，它具有“神性”的涵義，指涉一種至神、至善的存在，至中世紀(jì)前期，ratio仍然指稱“正義之理”(recta ratio)。就此而言，朱熹之“理”與ratio確乎有相當(dāng)多的指涉交集。只是愈到后來(lái)，ratio的“理性”含義愈加突顯，越來(lái)越多是指人運(yùn)用概念、判斷和推理的能力。在衛(wèi)方濟(jì)所處的17—18世紀(jì)，ratio一詞多被用來(lái)指不相信啟示真理的理性主義。在此背景下，衛(wèi)方濟(jì)以ratio對(duì)譯“理”，就會(huì)把包蘊(yùn)豐富的“理”囿固為理性、智性，漢字“理”中原來(lái)具有的神性、德性涵義遭到了一定程度的削弱。而沃爾夫恰恰就是依據(jù)衛(wèi)方濟(jì)譯本而進(jìn)入儒學(xué)大門(mén)。他幾次坦承：“我寫(xiě)這篇演講的時(shí)候，我還沒(méi)有看到、因而也就沒(méi)讀過(guò)柏應(yīng)理的‘緒論’。當(dāng)時(shí)我手頭上所有關(guān)于中國(guó)的文獻(xiàn)就只是衛(wèi)方濟(jì)翻譯的拉丁文版《中華帝國(guó)經(jīng)典》?！薄霸谖易鞔似葜v時(shí)……我之前還沒(méi)有看到巴黎出版的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》?！彼磸?fù)明確指出，衛(wèi)方濟(jì)譯本“與巴黎版本差異頗大。但我認(rèn)為衛(wèi)方濟(jì)譯本較之更為可信”。*沃爾夫： 《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》，第70、93、106頁(yè)。衛(wèi)方濟(jì)譯本強(qiáng)烈的倫理學(xué)傾向深刻影響了沃爾夫的中國(guó)認(rèn)知，后者所稱許的“實(shí)踐哲學(xué)”其實(shí)就是儒家的倫理學(xué)。沃爾夫在演講中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人主張人自身?yè)碛斜鎰e是非、善惡的自主理性，他稱這種自主理性為“自治的原則”(相對(duì)于“為恐懼上司或追求報(bào)賞而行善”這種“他治”原則)，“盡管有德性的行為是通過(guò)身體被完成的，但德性卻住存于心靈”，并且中國(guó)人“將目光聚向人心之完滿”，追求至善，“中國(guó)人首先強(qiáng)調(diào)的便是，要正確地養(yǎng)習(xí)理性，因?yàn)槿吮仨毇@得對(duì)善惡的明確知識(shí)，從而才無(wú)需因畏戒長(zhǎng)上、希求長(zhǎng)上獎(jiǎng)賞而致力于追求德性”。*沃爾夫： 《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》，第112、74、106頁(yè)。

萊布尼茨、沃爾夫二人對(duì)中西共通哲學(xué)視域的開(kāi)掘，以及他們這種開(kāi)掘所蘊(yùn)含的哲學(xué)與思想史意義，仍然值得我們玩味。前引張柯之文已經(jīng)點(diǎn)明，萊布尼茨把“理”解讀為Entelechie，于是不期然地、甚至“不可思議地把握住了讓其本己思想與東方思想發(fā)生深邃共振的關(guān)鍵契機(jī)”。而對(duì)于沃爾夫來(lái)說(shuō)，他把“理”解讀為ratio，亦從“自然理性”的人文主體性角度慧眼獨(dú)具而心領(lǐng)神會(huì)地捫摸、洞察到了儒家道德人類(lèi)學(xué)與啟蒙時(shí)代思潮“深邃共振”的關(guān)鍵所在。在此意義上，筆者贊同德國(guó)漢學(xué)家羅哲海(Heiner Roetz)的一個(gè)看法：

對(duì)于17、18世紀(jì)的歐洲親華學(xué)者而言，往往招人非議的是，他們所從事的對(duì)聲名漸起的中國(guó)文本的討論是基于糟糕的譯本的，在哲學(xué)上并不可靠，更多的是以投射而不是科學(xué)研究為基礎(chǔ)。這當(dāng)然是事實(shí)，不過(guò)在其后世紀(jì)中在材料上廣博得多的漢學(xué)知識(shí)并沒(méi)有顛覆這些缺乏根基的判斷。不過(guò)，在我看來(lái)，沃爾夫確實(shí)成功地達(dá)到了一種辯護(hù)式的、心領(lǐng)神會(huì)的釋義，這種釋義優(yōu)于其后黑格爾和韋伯對(duì)儒家思想的流傳更廣的他治論解讀。他的許多表述讀起來(lái)像是對(duì)儒家倫理真正核心理論的直接改寫(xiě)。*羅哲海： 《天命的內(nèi)在化： 論儒學(xué)與宗教之間的關(guān)系》，“哲學(xué)與宗教”(Philosophie und Religion)中德學(xué)術(shù)會(huì)議論文，柏林自由大學(xué)，2017年07月15日，http：//philosophie-religion.de/tianming-de-neizaihua.html。

這一現(xiàn)象讓我們想起海德格爾對(duì)尼采的評(píng)價(jià)： 一個(gè)真正的思想家能夠借助那些并不充分的歷史學(xué)報(bào)道辨認(rèn)出本質(zhì)性的東西，原因“就在于他作為思想者和追問(wèn)者自始就切近于有待思想和追問(wèn)的東西了——這是一種無(wú)論多么精確的歷史學(xué)科學(xué)都不能達(dá)到的切近”。*海德格爾： 《尼采》，孫周興譯，北京： 商務(wù)印書(shū)館，2002年，第807頁(yè)。萊布尼茨和沃爾夫毫無(wú)疑問(wèn)就是這樣的思想家。

三、 “批判性現(xiàn)代重構(gòu)”： 朱子哲學(xué)意義的當(dāng)下生成

“批判性現(xiàn)代重構(gòu)”的提法借鑒了哈貝馬斯(Jürgen Habermas, 1929- )的“理性重構(gòu)”說(shuō)。法蘭克福學(xué)派向來(lái)以其“批判理論(critical theory)”聞名。到1960年代，哈貝馬斯通過(guò)在認(rèn)識(shí)論層面上討論“知識(shí)”，將“批判性知識(shí)”確認(rèn)為一種獨(dú)立于“自然科學(xué)”、“人文科學(xué)”之外的，以自我反思和解放(emancipation)為導(dǎo)向的認(rèn)知與興趣類(lèi)型。*Jürgen Habermas： Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main： Suhrkamp, 1968.與這種批判理論相關(guān)的哲學(xué)釋義學(xué)，在方法論上是通過(guò)一種“理性重構(gòu)(rational reconstruction)”來(lái)完成對(duì)批判性“潛能”的釋放的。所謂“理性重構(gòu)”，是指把存在于特定類(lèi)型現(xiàn)象背后的那些普遍而不可回避的、然而尚未結(jié)構(gòu)化的前提條件，通過(guò)明晰化、系統(tǒng)化的理論表述出來(lái)。它與智力的深層結(jié)構(gòu)息息相關(guān)，其任務(wù)不是描述現(xiàn)實(shí)中所是的事物(“實(shí)然”)，而是按照應(yīng)該是的樣子確立現(xiàn)實(shí)事物賴以存在的前提條件(“應(yīng)然”)。借助這種“重構(gòu)”，一種前理論的實(shí)際知識(shí)(know how)，可以整合到確定的理論知識(shí)(know that)中。

作為儒學(xué)的集大成者，朱熹站在了他那個(gè)時(shí)代的思想頂峰，所以當(dāng)下的朱子哲學(xué)研究也應(yīng)該努力以“尖端的論述模式”來(lái)處理他的思想，挖掘其哲學(xué)文本所包含的廣泛潛能，而“重構(gòu)(Rekonstruktion)”顯然就是這樣一種從當(dāng)代哲學(xué)、倫理學(xué)的高標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，以嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度來(lái)討論朱子哲學(xué)的特殊方法論。漢學(xué)家羅哲海如此來(lái)界定“重構(gòu)”的方法論：

“重構(gòu)”意味著以一種與古人之真實(shí)意圖相應(yīng)的方式對(duì)其思想加以重新整合，而取代復(fù)述他們那些相當(dāng)龐雜不清的理論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學(xué)問(wèn)題而加以充分利用。*羅哲海： 《軸心時(shí)期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州： 大象出版社，2009年，第7頁(yè)。另可參考： Heiner Roetz，“Gibt es eine chinesische Philosophie?”, in Information Philosophie, 30. Jg., Heft 2, Mai 2002, p.31.

羅哲海將這種詮釋學(xué)稱為“批判性現(xiàn)代重構(gòu)(critical modern reconstruction)”，并與安樂(lè)哲(Roger T. Ames, 1947- )等美國(guó)實(shí)用主義漢學(xué)家的“復(fù)辟/復(fù)原論”自覺(jué)劃清了界限?！斑@種重構(gòu)超越了那種僅僅滿足于解釋和對(duì)比的相對(duì)主義式做法，它關(guān)注的是共同的、跨文化的理解。”羅哲海認(rèn)定，如此做絕非忽視了“中國(guó)獨(dú)特性”這一互補(bǔ)性因素，而是致力于實(shí)現(xiàn)一種兼顧人類(lèi)普遍興趣和中國(guó)文化之本真性的“辯證解釋學(xué)(dialectical hermeneutic)”。*Heiner Roetz，“Validity in Chou Thought： On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology”, in Hans Lenk & Gregor Paul ed., Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy, New York： SUNY Press, 1993, p.104.

依照這種“批判性現(xiàn)代重構(gòu)”的方法論視野，朱子哲學(xué)的當(dāng)代“重構(gòu)”可以從多個(gè)方面展開(kāi)。比如說(shuō)，在宗教對(duì)話領(lǐng)域，過(guò)去論者多關(guān)注朱子哲學(xué)/理學(xué)與阿奎那神學(xué)之間的比較，有的學(xué)者已意識(shí)到朱子哲學(xué)中身心能量、修養(yǎng)工夫、親情孝道等內(nèi)容可以豐富托馬斯主義的理論*參考戴爾奧里歐(Andrew J. Dell’ Olio)： 《朱熹和托馬斯·阿奎那論道德自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)》，傅有德、斯圖沃德等編： 《跨文化對(duì)話： 中國(guó)與西方》，北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第189—203頁(yè)。；在當(dāng)下，朱子哲學(xué)的精神性內(nèi)核如何與懷特海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)的過(guò)程神學(xué)、田立克(Paul Tillich, 1886-1965)的宗教神學(xué)、南樂(lè)山(Robert Cummings Neville, 1939- )的“波士頓儒學(xué)”進(jìn)行建設(shè)性的對(duì)話，如何與包括伊斯蘭教、批判佛教在內(nèi)的其他世界宗教進(jìn)行對(duì)話，都有可能取得“重構(gòu)性”的思想成果。

又如，在倫理學(xué)和個(gè)體修養(yǎng)層面，過(guò)去論者多比較朱熹與亞里士多德(Aristotle,前384—前322)、斯賓諾莎(Baruch de Spinoza, 1632-1677)、萊布尼茨、康德等西方哲人；在當(dāng)下，朱子哲學(xué)中“誠(chéng)”、“敬”的內(nèi)在超驗(yàn)維度如何與查爾斯·泰勒(Charles Taylor, 1931- )《世俗時(shí)代》*Charles Taylor， A Secular Age, Cambridge and London： The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.提出的世俗時(shí)代之后重返“有神論”立場(chǎng)構(gòu)成對(duì)話？*參考馬愷之(Kai Marchal)： 《超出世俗理性： 從泰勒(Charles Taylor)到朱熹以及牟宗三》，陳來(lái)、朱杰人編： 《人文與價(jià)值： 朱子學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會(huì)論文集》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2011年，第552—574頁(yè)。再如，朱子倫理學(xué)可以在與近些年興起的德行倫理學(xué)(virtue ethics)、德性認(rèn)識(shí)論(virtue epistemology)的對(duì)話中收獲哪些自我敞現(xiàn)與豐富的契機(jī)？*參考Stephan Angle： Sagehood： The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy, New York： Oxford University, 2009.

顯然，這里列出的遠(yuǎn)不是對(duì)朱子哲學(xué)進(jìn)行批判性現(xiàn)代重構(gòu)的所有可能。

小結(jié)

本文追溯并反思了中國(guó)大陸學(xué)界考察“朱子哲學(xué)與啟蒙思想關(guān)系問(wèn)題”的兩種致思路徑，在此基礎(chǔ)上提倡一種“批判性現(xiàn)代重構(gòu)”的研究方法論，并借此方法論展望朱子哲學(xué)當(dāng)下意義生成的可能途徑。本文傾向于認(rèn)為朱子哲學(xué)并不是一個(gè)封閉、凝固的概念與命題系統(tǒng)，而應(yīng)是一個(gè)開(kāi)放的、蘊(yùn)含因應(yīng)當(dāng)下時(shí)代問(wèn)題和精神困境的潛能的思想庫(kù)。

筆者以為，儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代詮釋早已成為一項(xiàng)“跨文化”的事業(yè)。這一跨文化的問(wèn)題意識(shí)與視野，賦予哲學(xué)對(duì)話以新的可能，而中國(guó)哲學(xué)的思想潛能借由哲學(xué)對(duì)話不斷得以開(kāi)顯。漢語(yǔ)學(xué)界與西方哲學(xué)之間的真正哲學(xué)對(duì)話不應(yīng)停留于某個(gè)具體問(wèn)題，而應(yīng)深入地了解對(duì)方的哲學(xué)關(guān)切與方法論淵源。由此出發(fā)，我們?cè)谂c西方哲學(xué)家和漢學(xué)家的思想對(duì)話、學(xué)術(shù)交流中方能真正做到“中的于現(xiàn)狀，發(fā)言于心聲”，而不至于因?yàn)樯顚哟胃裟?，而在批判地理解西方哲學(xué)/漢學(xué)思想時(shí)要么陷入盲目的“無(wú)的放矢”之窠臼，要么重蹈盲從的“漢學(xué)主義”之覆轍。