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政治哲學(xué)的核心關(guān)注之一，是普遍的正義秩序與具體的價值之善的關(guān)系問題。中國自身現(xiàn)實政治問題的思考，有著多樣性的資源，比如西方世界行之較為有效的政治模式及其觀念支撐、中國古代的政治模式及其觀念傳統(tǒng)以及作為意識形態(tài)主導(dǎo)的馬克思主義-社會主義的政治實踐及其理論等等。盡管不同的歷史時代與不同的民族國家，其具體的政治結(jié)構(gòu)模式都有著內(nèi)容上的差別，但就歷史與現(xiàn)實政治實踐的例示而言，人類社會的政治設(shè)計，其趨勢不斷指向著普遍政治秩序與具體道德價值的適度分離。然而，當(dāng)下中國政治哲學(xué)思考中，有一些聲音，展示出值得注意的思想傾向： 拒斥西方的政治模式，以之為某種西方中心的特殊價值而非普遍性的東西；代之以中國“儒家”自身固有的、真正普遍性的東西。如此有些矛盾的論述，實質(zhì)上是以道德價值的特殊主義拒斥政治的普遍秩序，不能不引起人們的擔(dān)憂。

從儒學(xué)立場而言，道德與政治及基于儒學(xué)的普遍主義，其具體的內(nèi)涵，必須得到更為清晰的闡釋與澄清。對此兩個問題，趙教授以孟子為中心提出自己的一些主張。這些主張，趙教授以《孟子： 儒學(xué)普遍主義的可能與基礎(chǔ)》為題，發(fā)表在2017年1月20日《文匯學(xué)人》。*下面引用的原文，都出自該文。另外，趙教授以《古今自由： 道德與權(quán)利的分野》為題，有一部分觀點摘錄發(fā)表在2016年12月8日《南方周末》，但因為篇幅太小，其具體論點和論證都沒有得到清晰展示。

總體上看，趙教授的宏文，在幾個基本的方面，我都高度贊同且受益良多，即： 堅持自由的基本立場，不以特殊主義茍合強(qiáng)權(quán)專制的偽說為然，對于自圣傾向的政治儒學(xué)加以拒斥，而且對于政治必須使得社會成為可能、使得每個人能自我完善之論等等。但是，在道德與政治的關(guān)系問題上，趙教授認(rèn)為，道德(儒家道德)與政治是本質(zhì)一致的、政治必須以道德之善為根基并指向道德之善；對此，我認(rèn)為，我們必須看到道德與政治的本質(zhì)相異性，二者必須彼此適度分離，道德之善與政治秩序二者各自面對不同問題、有不同界域。同時，對于孟子儒學(xué)的普遍主義問題，趙教授認(rèn)為孟子哲學(xué)以一個人例示了普遍之人的存在，但沒有注意到孟子所謂“心之所同然”命題，其實蘊(yùn)涵著道德上個體生存的內(nèi)容差異性與形式普遍性的劃分。從而，趙教授所謂孟子的儒學(xué)普遍主義，也就成為某種特殊主義的言說。

一、 道德與政治——孟子哲學(xué)所彰顯的領(lǐng)域究竟何在

(1) 歷史上，孟子被視為迂腐而不切實際的道德主義；

(2) 時下以政治儒學(xué)反對心性儒學(xué)，從而就否定了孟子，否定孟子也就是用政治否定道德；

(3) 趙教授認(rèn)為，否定了孟子哲學(xué)的所謂政治儒學(xué)，是反道德的(將政治視為武力和強(qiáng)制的領(lǐng)域)；

(4) 趙教授反對政治與道德的截然劃分(盡管二者之間有一定分際)，孟子要求政治必須合于道德是一種很自然的古典觀念；

(5) 孟子的“道德”哲學(xué)強(qiáng)調(diào)政治的起點是仁心的恢復(fù)，而非完滿的道德——“或者說，自由意志的覺醒與自由實踐之要求，這完全是政治的，這是一個更強(qiáng)的論點”；

(6) 趙教授借用柏林的話來說，正確的政治觀，是認(rèn)為“政治論不過是道德哲學(xué)的一個分支”；

(7) 以宋代社會政治為早期現(xiàn)代性，以孟子思想為宋代社會政治制度與具體做法的思想淵源和理論奠基；

(8) 孟子對孔子的闡釋，使得教化成為政治的最高實現(xiàn)，實現(xiàn)了“天下化成”與“個人典范”的統(tǒng)一。

顯然，這就是將孟子哲學(xué)視為“真正的政治哲學(xué)”——“以政治作為人的完善與發(fā)展之道，亦以人之完善和發(fā)展作為政治的目標(biāo)”。

撇開以孟子道德哲學(xué)與宋代政治之間關(guān)系論證的不嚴(yán)謹(jǐn)，也不論宋代社會政治究竟是不是現(xiàn)代性的，在趙教授如此明確的“政治哲學(xué)”理解中，不那么明確的問題是： 政治究竟是人的目的還是人是政治的目的？我想趙教授肯定要強(qiáng)調(diào)人自身的存在、發(fā)展與完善才是政治的目的。當(dāng)然，趙教授會說，一個自我完善的人，如果是有道德的，就必然要擔(dān)當(dāng)政治責(zé)任，督促政治之合于道德——這是“合情合理”的想法。但是，過此以往，趙教授的說法里面，還會顯示出一些更強(qiáng)的“政治色彩”——道德只有進(jìn)入政治并使政治得以完善，才是道德自身的最終完善。這后一層的意義，則是以政治為道德的目的，而非道德是政治的目的了。

這種對“政治責(zé)任”之擔(dān)當(dāng)?shù)臉O端強(qiáng)化所帶來的扭曲，恰好是我極為警惕的。

我一向?qū)φ握軐W(xué)比較疏遠(yuǎn)。在潛意識里，我一直覺得有些政治哲學(xué)的論調(diào)在真正的問題上錯失太過于深遠(yuǎn)。盡管政治哲學(xué)與權(quán)力政治并非同一回事，但是，政治哲學(xué)對于權(quán)力本身的理解與詮釋，卻是一個基本的政治哲學(xué)立場。

面對政治權(quán)力，如果持有道德理想主義，就只有一種可能： 即這種道德一定內(nèi)在含蘊(yùn)著自相矛盾之處。我堅信，道德不可能成為政治的基礎(chǔ)，也不可能成為政治合法性的根基。*這一論點，在同時參加鄒城會議的趙廣明教授那里，得到明確的突出強(qiáng)調(diào)，參見其《從現(xiàn)代視野看血緣道德與公共秩序》，《南方周末》2017年1月12日。趙廣明教授強(qiáng)調(diào)自由是道德與政治二者共同的根基，比較突出普遍道德法則的內(nèi)在自律與政治秩序之外在強(qiáng)制二者相對立的一面，注意到個體道德與公共政治秩序的界限，但似乎沒有注意到政治秩序本身的道德屬性，比如正義秩序本身可以促進(jìn)個體公共道德觀的養(yǎng)成，并有助于社會風(fēng)尚的教化，以及具體政治人物個體之道德對于其踐行、遵循政治秩序具有關(guān)聯(lián)性等等。當(dāng)然，趙教授可能會就此申言說： 政治必須是合于道德的，必須是道德的實現(xiàn)，政治才是合理的。盡管政治與道德具有各種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，但直接將政治與道德的本質(zhì)等而齊之，則是典型道德理想主義的政治觀，忽視了政治與道德二者不可彌合的本質(zhì)差異——政治以利益和權(quán)力為核心關(guān)切，而道德則是以道和義為中心。傳統(tǒng)儒者的王霸義利之辯突出了二者的對峙，但大多儒者卻始終陷于道德理想主義烏托邦，幻想以道德來駕馭、馴服以及轉(zhuǎn)化政治。趙教授之意，似乎多少仍有著道德理想主義色彩。

政治場域，是一個利益與力量紛爭之所，其目標(biāo)是形成一個最為透明而普遍的秩序。只有不同的多元利益和力量之間，能夠相互制衡并彼此妥協(xié)，那樣一個政治上的普遍秩序才能產(chǎn)生。如此秩序，使得多元利益與力量的邪惡爭斗，不至于讓人之自足自成的生存可能性喪失殆盡(各得其合于相互制約意義下的基本利益滿足涵攝于此)。趙教授在論述孟子的普遍主義意義時，特別地說明，不是北宋社會的現(xiàn)實需要促進(jìn)了孟子學(xué)的興起，而是孟子哲學(xué)自身的內(nèi)在理路蘊(yùn)含著后來者思考的基礎(chǔ)。這種論調(diào)，具有一定的片面性。北宋儒學(xué)的興起，與北宋社會現(xiàn)實整體的發(fā)展，至少是相互滲透相互影響的關(guān)系。*參見盧國龍： 《宋儒微言》，北京： 華夏出版社，2001年，第1—40頁。撇開具體歷史的考察不論，單純從社會政治秩序生成的基礎(chǔ)來看，一個社會的政治秩序的真正基礎(chǔ)，什么時候是由抽象觀念產(chǎn)生的？社會的政治秩序，本質(zhì)上基于社會內(nèi)部多元利益的相互制衡、彼此妥協(xié)，而非單純從抽象的觀念來建構(gòu)出來。政治領(lǐng)域中利益與力量的多元性，是多元思想綻放的土壤；多元思想的綻放，反過來促進(jìn)政治秩序保障社會的多元自由。就此而言，具體歷史與現(xiàn)實中，政治與思想之間其實共有一個當(dāng)下社會生活的根基，并相互投射與相互滲透。但單純訴諸一個抽象的哲學(xué)傳統(tǒng)或是天命、天道觀念來作為政治秩序的根源，則不但不合于歷史事實，也把思想對于歷史事實的事后詮釋顛倒為事先奠基。

思想可以秉持著對于權(quán)力政治的批判性警惕，但是，思想不能僭越地以為可以由自己生成或決定政治。道德作為思想與個體生存相結(jié)合之物，尤其在自身持守對于權(quán)力的思想警覺與在自身切己踐行中體現(xiàn)自己的本質(zhì)。

就傳統(tǒng)思想而言，簡單地看，道家在其與政治權(quán)力的相互關(guān)系中，秉持批判、拒斥、遠(yuǎn)離而求自然自足的態(tài)度，根本上具有弱意義上的無政府主義色調(diào)的“小國寡民”取向，但并沒有完全否決有限性社會性秩序的制約問題。

法家則完全擁抱權(quán)力，強(qiáng)調(diào)以力量控制社會及他人，以謀最大利益作為政治的基本內(nèi)容，主宰者與被主宰者同時認(rèn)可并分享著這同一個觀念——所以，這就是普遍性力量宰制的無所謂精神性與自性的強(qiáng)權(quán)政治。

儒者可能會強(qiáng)調(diào)區(qū)別于政治的道德-教化生存，但是，由于眾多儒者的論調(diào)強(qiáng)調(diào)了某種普遍道德性精神及其外推實現(xiàn)，這在底子里應(yīng)和于法家的強(qiáng)權(quán)政治之普遍力量；而且，一些儒者常常會傾向于與強(qiáng)權(quán)媾和而生，將道德和思想視為為之背書粉飾的伎倆；如此，這使得儒者本真的非政治性道德-教化生活(特指區(qū)別于以權(quán)力和律法為中心之政治場域的道德-教化領(lǐng)域)，亦即那種介于道家與法家之間的道德-教化場域被湮沒了。

這個道德-教化的領(lǐng)域，在孔子與孟子的最為核心的論述中得以綻現(xiàn)，在趙教授的文章里，也若隱若現(xiàn)——比如宋代相對獨立于權(quán)力政治控制的士人在野、教民養(yǎng)民、書院勃興之民間社會的興起，但趙教授又籠統(tǒng)稱之為“政治社會”，將道德-教化之域與政治場域混為一處，而沒有徹底領(lǐng)悟孔子和孟子念茲在茲的修德-教化之域獨立于權(quán)力政治的深意。

從本質(zhì)上說，以權(quán)力和利益為核心關(guān)切的政治，與道德本質(zhì)相異。政治的道德性不是因為它基于道德而建立，或者說道德能將政治轉(zhuǎn)化為道德-政治，從而二者具有本質(zhì)一致性，使政治秩序合于道德性地建立；而是說，政治能被限制于不侵越道德與自然生存的界限之內(nèi)，當(dāng)政治以限制自身的方式使得每個人的道德得以可能，不干預(yù)或妨礙個人的自我道德完善，使得個體道德保持其自由獨立，這樣的政治是符合道德的——這種符合道德的政治，本質(zhì)上是以道德與政治相分，不讓政治凌越道德的意思。就歷史與現(xiàn)實而言，如果二者有某種所謂的本質(zhì)一致的結(jié)合，現(xiàn)實和歷史表明的恰好不是政治合于道德，而是道德本身被政治所扭曲和毒化，成為非道德的偽道德說教或意識形態(tài)欺騙。將一個具有完全否定性意義的政治生活轉(zhuǎn)換為人的本質(zhì)性生活，或者視為道德生活的更高狀態(tài)，我一向很難接受。我拒絕政治是人的生命本性和必然內(nèi)容的說法。趙教授或許會強(qiáng)調(diào)，一個不擔(dān)當(dāng)社會-政治責(zé)任的思考者是一個犬儒主義者，但是，這個批評本身是錯誤的——真正的思考者批判的是政治對人的戕害，一個真正的思考者不可能認(rèn)可“扭曲的現(xiàn)實政治安排”。面對更為邪惡的政治現(xiàn)實，一個哲思者可能具有的最好命運，有時候就是安靜而無惡地死去(柏拉圖語)。

在當(dāng)代，權(quán)力政治、金錢與技術(shù)形成的“在精神上的空虛無實”之物，成為所有人的“普遍而共同的生命內(nèi)容”，這是無法忍受的。人類生活應(yīng)當(dāng)走向一個更為深邃的、本質(zhì)的目標(biāo)——經(jīng)由淺浮政治、宰制技術(shù)而走向每個人的自身。政治應(yīng)當(dāng)限制自身對于人的生命內(nèi)容與本質(zhì)的侵蝕。盡管并非每一個人都能有本己的生命內(nèi)容，但政治不能成為所有人、每個人的生命之本質(zhì)的內(nèi)容。政治不是目的，不是本質(zhì)。人，每一個人，才是目的，才是本質(zhì)。

政治的關(guān)切，應(yīng)該是簡單透明的，是人所共知的，因為它不涉及什么深邃的、精神性的東西。其基本的方面，即是否定性的限制性秩序而已。

當(dāng)然，追求自我實現(xiàn)而參與政治的方式，可以有多樣性。但是，一個真正的儒者和致思者，除了持續(xù)不斷的批判之外，我不知道還有什么更本質(zhì)的方式。讓獨立于權(quán)力政治與技術(shù)專制之域敞現(xiàn)出來，這是一個思者的本職所在。讓政治開出、讓與每個人走向自身的通道，而非堵塞各成其己之道而完全使得所有人引歸政治的唯一廣場，這才是一個儒者應(yīng)該的思考，或者才是一個思考著的儒者。*現(xiàn)在，儒學(xué)、儒家、儒教、儒者等等概念用得很雜亂，具體涵義都沒法確定。在極為狹義的立場上，我自己大概只接受“儒者”的概念——即，基于自由的學(xué)思修德而“學(xué)不倦誨不厭”是儒者的基本生存樣式。

因為蔽于這個道德與政治的“本質(zhì)相悖”，趙教授此文在孟子哲學(xué)一個基本點上就只能避重就輕，并且難免陷入自相矛盾之中。孟子討論過王道仁政，通常以為王道仁政的基礎(chǔ)是治國者或當(dāng)政者(掌有權(quán)力者)的仁心(不忍人之心或良知)——一個治國者有善心，以善心行事施政，豈不就是王道仁政么？孟子也說，一個有如此善心之人實現(xiàn)王道仁政，易如反掌：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)很多人會忘記，整個《孟子》文本的開篇，孟子與梁惠王的對話的基礎(chǔ)——治國者關(guān)注的是政治權(quán)力與利益，而孟子勸導(dǎo)的是道義，二者以沖突的方式彰顯出來。在《孟子》開篇孟子與梁惠王的對話中，實質(zhì)上，孟子針對的現(xiàn)實前提是“利欲追求及其悖謬”——即利欲追求帶來利欲自身的不能滿足，由此凸顯與之本質(zhì)相異的道德之義。

在孟子的性善論道德哲學(xué)與其政治哲學(xué)之間，當(dāng)大多數(shù)人僅僅片面地關(guān)注孟子認(rèn)為君王(掌權(quán)者)由其善性或善心而行善政(王道仁政)之際，其實湮沒了孟子另一個很重要的問題取向——即，政治制度本身的善，是人性善的前提。這本身就是孟子的追問： 人性善(普遍的人性善)，那么社會之惡來自哪里？顯然，孟子提到了這樣的答案——每個人都會循其自身而實現(xiàn)其自身而為善，那么，一個人之為惡，“其勢則然也”(《孟子·告子上》)。很多人會以為這個看法是荀子的觀點，這是有些浮淺的。對于任何個體而言，那個能扭轉(zhuǎn)、扭曲其自身之善而為惡的外在之“勢”，主要指向權(quán)力政治本身。這就是孟子政治哲學(xué)中，之所以蘊(yùn)含深沉的對于權(quán)力之惡的批判與反抗的根由。荀子的立場是，普通人之本能不能自我節(jié)制而善，而易于引向社會整體的惡，所以強(qiáng)調(diào)圣人神道設(shè)教、立法以教化民眾、約束民眾——也就是說，在荀子這里才是圣人(君王)以善性/善心而實行善政，荀子贊揚(yáng)、高舉了君王，但貶抑、壓低了普通人；在孟子那里，所有人、每個人都是善的，他的話頭卻是不斷批評梁惠王、齊宣王等君侯，批評他們不能由善性/善心以行仁政；反而對百姓的衣食住行之欲進(jìn)行合理性辯護(hù)，并進(jìn)而指出，恰好是梁惠王、齊宣王等如此現(xiàn)實的惡政，使得天下之民不能“依據(jù)其本性而完善自身”——使得所有人(尤其普通百姓)不能成其為善，就是治國者施政的不善。因此，在孟子政治哲學(xué)中，政治的惡，恰好成為道德之善不能實現(xiàn)自身的現(xiàn)實阻礙或障礙。簡言之，在孟子，一個很重要的視角是——政治之惡，妨礙了每一個體道德之善的自我實現(xiàn)。趙教授宏文可能接受了常識性的意見，以為孟子以道德之善來論證政治合理性或合理性政治(王道仁政)，這太過于直觀而失之膚淺了。孟子哲學(xué)中的政治思想，其更為深刻之處，需要看到現(xiàn)實政治對于性善加以扭曲和遮蔽的惡。換句話說，性善首先不是政治建構(gòu)原則，而是政治批判原則。從而，道德之從政治權(quán)力退卻之處獲得自身場域，便是一個極為合理的推論。

由于趙教授沒有看到性善本身的批判性意義，反而片面地關(guān)注其在君王那里的建構(gòu)性意義，從而就走向了他主張的自由哲學(xué)的反面——一般人需要有恒產(chǎn)才能有恒心，這恒產(chǎn)需要外在的“給予”和“擔(dān)?！?，這恒心也就需要外在的“建立”與“強(qiáng)加”。因此，趙教授便不僅舍不得扔掉“圣人”這個多余而累贅的概念，還得反過來強(qiáng)調(diào)孔子之非王而圣，強(qiáng)調(diào)圣人讓百姓“恢復(fù)仁心”。只要是在道德與政治本質(zhì)一致性的意義上來理解道德與政治，那么，道德之自化自成，便會轉(zhuǎn)變成權(quán)力政治對道德的非道德性外在強(qiáng)加。

孟子哲學(xué)中的道德與政治相悖之主張，可以有一個可能的現(xiàn)代解讀——就是普遍而良善的政治安排，必須以所有人、每個人的自我實現(xiàn)并完善其本性為目的；由于現(xiàn)實政治總是易于以其惡而障礙個體道德之善的實現(xiàn)，因此，政治哲學(xué)的核心之點，不是對于道德善的實現(xiàn)，而是對于自身之惡的限制或克服。從而，經(jīng)由孟子所揭示的道德與政治之間的“背離”，才可能找到現(xiàn)代自由與傳統(tǒng)思想之間的共同紐節(jié)。

在《史記·孟子荀卿列傳》里，司馬遷說：“所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！边@本是一個歷史性與事實性的啟示，與孔子晚年之回歸一樣，昭示了一個“區(qū)別并獨立于權(quán)力政治的詩思修德之域”。*“孔子晚年返魯”與“孟子之退而著述”，本質(zhì)上是孔孟二人的學(xué)思修德與現(xiàn)實踐行的必然結(jié)果，昭示的恰好是儒者那個修德-教化必然從政治之域獨立出來的本質(zhì)道路。但由于孟子本人的器宇軒昂，他對于楊朱、墨子及其后學(xué)(比如夷之)以及農(nóng)家(如許行)的夸張批評，使得思想自身相濡以沫的、獨立于權(quán)力的共存未能彰顯。在《論語》中，孔子對泰伯、殷之三賢以及所遇眾多隱者的態(tài)度及言說，在在表明，孔子對道家或隱者之流的那個“領(lǐng)域”充滿著敬意，這個敬意，恰好是因為孔子的志業(yè)所在，就是在隱者所生活的領(lǐng)域與權(quán)力政治宰制的領(lǐng)域之間，造就一個友愛的自覺修德、共同學(xué)習(xí)、教學(xué)相長的“教-學(xué)-思-修”一體的“人文”世界。趙教授自然不會從教化與政治的獨立來理解，因此，他就認(rèn)為教就是政治的內(nèi)容。以教為政治的內(nèi)容，這個觀點一出來，趙教授一開始表達(dá)的“自由立場”便大打折扣了——權(quán)力專斷下的政治，對于教育的扭曲，難道還不足以說明教化之應(yīng)當(dāng)獨立于政治？

德-教的人文世界，當(dāng)然需要堅韌的擔(dān)當(dāng)才能捍衛(wèi)，但那不是因為權(quán)力政治的鄙棄而然，而是因為自身的自珍而得。以道德、教化和思想作為政治的內(nèi)容，忽視或掩蓋其利益與權(quán)力爭斗之本質(zhì)，最后就是扼殺道德以及人本身。這與所謂政治儒學(xué)，不過是五十步笑百步。

二、 普遍性與個體性——孟子的普遍主義究竟是什么意思

趙文有些含糊地說：“我們認(rèn)為，孟子以對‘道德與政治’的分/合為起點，基于個體自由、權(quán)利與文明秩序的政治見地與制度設(shè)計，方堪稱之為政治的儒學(xué)。它不僅不是特殊主義的歷史陳跡，而且預(yù)留著對未來的啟示和奠基，我們因而稱之為‘儒學(xué)普遍主義的可能和基礎(chǔ)’?！痹谌绱四：龜⑹鲋?，普遍主義之與孟子哲學(xué)的關(guān)系和意涵，隱晦不明。

(1) 一方面，趙教授說“普遍主義乃儒學(xué)的根本義理所在”；另一方面，他又認(rèn)為“孟子對儒學(xué)普遍主義之未來的奠基”。如此論斷蘊(yùn)含著模糊之處： 究竟孟子哲學(xué)本身就“已經(jīng)”是普遍主義的呢？還是說能從孟子哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)儒學(xué)在“未來(但尚未)”具有普遍主義的某些根基？

(2) 一方面，“我們沒有必要完全依靠孟子來證立儒學(xué)普遍主義”；另一方面，用孟子來證成普遍主義是針對“否認(rèn)自由、民主等現(xiàn)代觀念在儒學(xué)的存在，是目前的普遍現(xiàn)象，一些人甚至公開為‘特殊主義’張目”。這個意思是說，孟子哲學(xué)中只是勉強(qiáng)拿出“普遍主義”特征來應(yīng)對特殊主義么？而這個勉強(qiáng)的“普遍主義”，其內(nèi)涵即是具有自由、民主之類普遍觀念么？如前所述，趙教授以宋代為早期現(xiàn)代性，宋明儒者在宋代已經(jīng)廣泛地建設(shè)各種職業(yè)的平等性、鄉(xiāng)村自治等的社會之域。大概趙教授是說這種走向社會的現(xiàn)代性是普遍的，而孟子的思想是宋代儒者建構(gòu)社會的思想根基，這就是孟子儒學(xué)普遍性的涵義。但是，這個論證本身的力度還欠充分。這不免讓人覺得，孟子之普遍主義與自由民主觀念之間的“聯(lián)系”不夠緊密，乃至于只是毫無證明力的外在牽合。

(3) 趙教授的文章有刪節(jié)，但在刊印出來的行文之間，已經(jīng)有些敏銳地看到，孟子一方面強(qiáng)調(diào)“圣人與我同類”、“圣人先得我心之所同然”的普遍主義取向；另一方面，又以愿學(xué)孔子為例，突出了“堂堂正正做個人”的個體性之一面?？赡苡捎谄拗?，也由于前面政治角度的過分強(qiáng)化，這里，趙文并沒有完全勾勒出普遍主義與個體主義的合理“界限”及其相應(yīng)“內(nèi)涵”，最后以為孟子繼承孔子而“化成天下”，并將自身成就為“一個‘人’的典范”。我猜測，最后這個說法，是故意為之——孔子究竟是“一個人”還是“一個典范”？這并不好回答。因為這與自由、權(quán)利的“未來普遍主義”之間的關(guān)系，并沒有得到清晰的厘定。

就關(guān)于普遍主義與個體存在的關(guān)系而言，我們借用康德與孟子的比較來做一個簡單的分析。在認(rèn)識論范圍之內(nèi)，康德認(rèn)為，理智與理性具有層次的不同。理智是范疇的能力，理性是理念的能力。理性的理念是理智的認(rèn)識所不能抵達(dá)的，是使得理智的概念認(rèn)識得以“統(tǒng)一為”知識整體的基礎(chǔ)(而實際上的知識不可能抵達(dá)徹底的整體)。

在康德，對象世界與自我主體都是不可知的物自體。但不可知并不等于不存在?？档聞澐挚芍澜缗c物自體一個很重要的原因，就是為人的道德存在找出根據(jù)(當(dāng)然，其中也還有科學(xué)認(rèn)知的普遍必然性根據(jù)，以及信仰的可能根據(jù))。

就自我作為物自體而言，它意味著，“由自身開啟一個自我決定的行動及其結(jié)果”，亦即自由才是道德的基礎(chǔ)，而非認(rèn)識論領(lǐng)域之內(nèi)的因果律所決定。在《實踐理性批判》中，康德提出了“實踐的客觀性/實在性”以區(qū)別于“認(rèn)識的客觀性/實在性”。本來，在康德，所謂客觀實在性，實質(zhì)的意義是指“普遍有效性”。這一點對知識來說，很好理解，但對于道德來說，則存在著困境。自由的存在不是一個知識論問題，而是一個道德哲學(xué)的問題。在認(rèn)識論領(lǐng)域，是人為自然立法，這個普遍一致性可以在主體之間達(dá)成；但在道德領(lǐng)域，人是為自己立法，這個普遍性如何可能呢？因此，在康德這里，很麻煩的事情就是自由的個體性道德存在如何得到知識論上的普遍性表達(dá)問題。

以“普遍立法原則”為例，康德的意思是一個道德行動主體，他在某種具體境遇中行動，要引用一條規(guī)則來約束自己的行為，這條規(guī)則需要具有一種“普遍性質(zhì)”——即，別人，所有其他人在如此情境下，能而且必須采用這條規(guī)則，一個人才能“依據(jù)這條規(guī)則而行動”。規(guī)則一旦是可以普遍化的，就是法則。所以，簡單說，普遍立法原則的意思，就是一個具體主體，使用普遍法則來約束自己的行為；只有行為出自對普遍法則的遵守，才能是道德的。在理解的時候，我們可能片面注意到法則的“普遍性”，而忽略此一普遍法則的“自我立法的個體主體性”。

實質(zhì)上，自我立法而成普遍法則，這是在道德之域?qū)τ谥R性表達(dá)的一個接納與限制。作為道德生存的主體，是不可知的物自體，因此，自由及其豐韻的內(nèi)容本身就不是普遍化的知識所能表達(dá)的。但一個人呈現(xiàn)在他人眼里，他人又只能從知識性的角度來加以理解。這就需要一個最低程度的、但無內(nèi)容的、空的形式意義上的普遍法則——比如今天的憲法原則，這個法則可以得到知識性的理解，但它只是讓或使得每一個體去自由存在得以可能，而并不構(gòu)成每一個體自由存在的主要內(nèi)容或其本質(zhì)內(nèi)容(這一點結(jié)合自律和意志自由就更能理解了)。

如果我們在推論的時候，將普遍法則理解為每一個體的生命內(nèi)容及其本質(zhì)，就會出現(xiàn)問題(比如不同語境、不同個體的生命內(nèi)容完全迥異，究竟如何采用同一條普遍法則)；如果僅僅理解為最低限度的知識論上的普遍性，即空無內(nèi)容的形式原則——有點類似今天所說的程序性原則，使得自由個體的生命內(nèi)容充盈而殊化為非知識論的個體性得以可能，那么，這些問題就會得到消解(它只意味著一個規(guī)則或秩序的形式要求，具體內(nèi)容則完全屬己的、不可普遍化為知識的自為自覺之物)。

在孔子哲學(xué)的主題中，仁的實現(xiàn)問題，也可以做如此理解。比如孔子回答顏回問仁，強(qiáng)調(diào)仁是“克己復(fù)禮為仁”與“為仁由己而不由人”統(tǒng)一。其基本的意蘊(yùn)就是以普遍的社會禮儀(道德規(guī)范)約束自身行為，進(jìn)而打開每個人自己成就自己的通道并走向自我實現(xiàn)，而不陷自身于為他人普遍認(rèn)可的知識之域(能動的自我實現(xiàn)與擯棄求為人知，這是孔子道德哲學(xué)的突出之點)。

在孟子，問題得到更為深入地理解。一方面，孟子批評了在認(rèn)知主義的視野中，那種普遍主義視角對于個體差異性的湮沒。在與告子“生之謂性”的辯論中，告子以“一切白物都是白色的”的這種認(rèn)識論上的普遍主義立場，來理解人之生與犬牛之生，也就是用某種認(rèn)知主義立場上的“普遍生物學(xué)特性”來湮沒了犬牛與人的差別(甚至犬與牛的區(qū)別，乃至白雪、白羽與白玉之白對于雪、羽、玉差異的湮沒)。人性不能是認(rèn)知主義那種定義式的某種普遍之物，而是否定了普遍之后的那個非知識性的內(nèi)在豐盈。但是，一個人成為不可以知識方式把握的“個體自身”，他必須是在最低限度的理智認(rèn)識的普遍性基礎(chǔ)上才得以可能，個體是在作為類之分子基礎(chǔ)上的自我實現(xiàn)與自我完善，而不能是從“人之類本質(zhì)上”的倒退為禽獸的那種與眾不同。所以，孟子強(qiáng)調(diào)，有理智之思的個體主體，在眼、耳、口的一般欲望追求上有普遍的相似性，在心思自身的追求上有普遍的一致性(即有所謂“心所同然之理義”)。但是，這個理義，是形式上的優(yōu)先，它本身只是空無內(nèi)容的，真正的內(nèi)容，是遵循這一原則而自由自主地去創(chuàng)造自身之所得(成為出類拔萃之自我)。*實際上，戴震對孟子“心之所同然”的普遍主義，有一個表現(xiàn)面上肯定而實質(zhì)上否定的解釋，由此，我分析出孟子“心之所同然”具有空形式的普遍性與內(nèi)容的個體性雙重涵義。關(guān)于對孟子“心之所同然”的普遍主義內(nèi)涵的分析，可以參見拙文《一本與性善——戴震對孟子道德本體論的圓融與展開》，《哲學(xué)研究》2014年第12期。

在這個意義上，康德的普遍律令，與孔子和孟子的道德哲學(xué)是可以相聯(lián)系并相通的。不過，康德似乎更為強(qiáng)調(diào)了普遍道德律令的超越性，往往使得個體道德生命的真內(nèi)容成為一個僵死教條的表現(xiàn)工具而已。就此而言，孔孟道德哲學(xué)，更多類似于亞里士多德的美德觀，要求切己踐行與修養(yǎng)，把自己造就為一個充滿德行的鮮活的個體。

而且，值得進(jìn)一步注意的是，孟子“心之所同然”的普遍主義，有兩個重要的體現(xiàn)： 一是具體普遍性，一是器用普遍性。兩者使得克服和走出認(rèn)知主義普遍性得以可能，并促成政治的普遍性秩序擔(dān)保道德的個體性。

所謂具體普遍性，在《孟子》中，主要體現(xiàn)為典型事件例示，即在兩個具體個體彼此完全差異的行事活動對彰中彰顯普遍性義理，比如，《離婁上》有兩個很有意思的討論。一個故事說，禹治洪水而救天下溺者、稷救天下饑餓者，兩個人三過家門而不入，顏回“當(dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之”，三個人具體行事完全不同。另一個故事說，曾子居武城，有寇盜來了，他自己逃走了，讓人看好他的東西，寇盜離開了他就返回；子思居衛(wèi)，寇盜來了并不是自己走，而是一起抗擊，兩個人行事完全相反，甚至有學(xué)生提出質(zhì)疑。而對于這兩個故事，孟子都得出結(jié)論說“易地則皆然”(《孟子·離婁上》)。這就是突出基于差異性的具體情境性，這種意義上的普遍性，就是具體普遍性——它突出的是將原則涵融于每一個體切于自身獨特環(huán)境的自我實現(xiàn)。

對于器用普遍性，孟子有很多說法，這主要與規(guī)矩有關(guān)：

權(quán)然后知輕重，度然后知長短，物皆然，心為甚。(《孟子·梁惠王上》)

羿之教人射，必志于彀，學(xué)者亦必志于彀。大匠誨人，必以規(guī)矩，學(xué)者亦必以規(guī)矩。(《孟子·告子上》)

大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。(《孟子·盡心上》)

離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。(《孟子·離婁上》)

規(guī)矩，方圓之至也。(《孟子·離婁上》)

規(guī)是作圓形的工具或器具，矩是畫方形的工具或器具，它們都是具體性器物，它們本身，規(guī)并不圓，矩并不方。在古希臘柏拉圖為代表的理智思辨哲學(xué)中，作為方和圓之極致或最完美體現(xiàn)者，不是某種具體的制方畫圓的工具或器具(規(guī)或矩)，而是純粹的理念(或本相)，方的理念就是絕對的方，圓的理念就是絕對的圓。在現(xiàn)實的具體方圓之物以外，去構(gòu)造絕對純粹的方圓理念，這在孟子看來，就是“鑿”，就是自私用智，孟子對此進(jìn)行了很嚴(yán)厲的批評：“所惡于智者，為其鑿也?！?《孟子·離婁下》)孟子強(qiáng)調(diào)由規(guī)矩以成方圓，有一個本質(zhì)性的環(huán)節(jié)就是要每一個體自己切實去“做”或“行事”——不使用規(guī)矩進(jìn)行具體制作，就沒有方圓之物；不去切己權(quán)衡度量，便沒有事物的輕重長短，心的實現(xiàn)活動尤其如此。以具體的器具之使用為基礎(chǔ)來理解普遍性，這就是器用普遍性。器用普遍性避免了一個絕對獨立的抽象觀念世界，突出了基于切己行動的個體生命存在本身，這對于今天的技術(shù)專制對于個體生命的剝奪而言，無疑是一個有益的啟迪。

無論具體普遍性還是器用普遍性，兩者都是對于孟子心之所同然之普遍性的體現(xiàn)，而其實質(zhì)性的意蘊(yùn)就在于將空的普遍性形式作為內(nèi)容的個體性生存的前提或擔(dān)保。

當(dāng)然，我們不是苛求趙教授對《孟子》文本所內(nèi)蘊(yùn)的普遍性論述，有詳細(xì)而深入的專題化探討，但在政治作為“形式或法則的普遍性”，與道德作為“實質(zhì)或內(nèi)容的個體性”之間，如果沒有做出分疏，那么，其所說自由與道德，兩者就都落空了。

趙文反對特殊主義，但沒有看到他自己所謂普遍主義的有限性與適用界域。實質(zhì)上，如果不能分開內(nèi)容的個體主義與法則的普遍主義，所謂的特殊主義，只是一種變態(tài)的普遍主義；相應(yīng)地，所謂的普遍主義，也只能是一種扭曲的特殊主義。

孟子哲學(xué)當(dāng)然具有多元解讀的空間和可能性，但僅就趙教授《孟子： 儒學(xué)普遍主義的可能與基礎(chǔ)》一文所涉及的道德與政治及孟子儒學(xué)的普遍主義問題而言，以上的分歧，實際上折射了政治哲學(xué)本身的復(fù)雜性。然而，不管如何，政治要建構(gòu)普遍的政治秩序，就必須與具體的道德善保持一定的疏離；否則，以特定的道德價值之善作為政治秩序的本質(zhì)內(nèi)容，那么，此一政治秩序就不可能是普遍而正義的。