羅寶川

★康藏研究★

“佛苯”文化在苯教寺院的共生敘述
——以丹巴縣雍忠佐欽嶺寺為例

羅寶川

長期以來，對“藏傳佛教”和“苯教”關(guān)系的表述，存在著先驗(yàn)的人為設(shè)定，即認(rèn)為兩種教派不僅在意識(shí)形態(tài)中相互斗爭，而且在宗教文化的表述上也處于互相抵制的狀態(tài)。兩種教派的文化在當(dāng)下的語境里是否存在著共生的可能性，回答這一問題不僅需要對歷史文獻(xiàn)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的對接，同時(shí)科學(xué)的人類學(xué)實(shí)地田野調(diào)查也是必要的手段之一。在對甘孜州丹巴縣雍忠佐欽嶺寺進(jìn)行田野考察的基礎(chǔ)上，回到現(xiàn)實(shí)語境重新探討“佛苯”兩教在該地區(qū)的生存狀態(tài)并試圖在此之上發(fā)掘出兩者共生敘述的內(nèi)在原因，以個(gè)案的揭示重新啟發(fā)對“佛苯”兩教關(guān)系的認(rèn)知和思考。

藏傳佛教；苯教；寺廟；共生敘述

關(guān)于藏傳佛教與藏族本土宗教苯教的關(guān)系，藏漢史志資料，文獻(xiàn)的記載以及部分民族學(xué)，宗教學(xué)的學(xué)者發(fā)表的著述主要集中在“佛苯之爭”的探討上。“佛苯”在歷史的過程中進(jìn)行了長期的意識(shí)形態(tài)斗爭，已成公論，不少學(xué)者根據(jù)對歷史文獻(xiàn)資料的梳理也證實(shí)了這點(diǎn)。至于兩者是否在某種程度上是否存在和諧共存或者融合的可能，不少從事藏學(xué)研究的專家，也在文獻(xiàn)的梳理中探討其合理性。*洲塔，韓雪梅《藏族早期民間信仰的形成及佛苯融通和適應(yīng)——五、六世宕昌的家藏苯教古藏文寫本》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期；徐法言《走出“佛苯之爭”的迷思——論第二次金川戰(zhàn)役前金川地區(qū)苯教與藏傳佛教格魯派的關(guān)系》，《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期，等等。以史料來檢視兩種宗教，或者兩大教派在藏區(qū)的歷史沉浮對后來從事這一方面研究的學(xué)者以深刻的啟發(fā)和影響。而從實(shí)地的田野考察出發(fā)，關(guān)注兩者的生存現(xiàn)狀的民族志田野資料論著相對較少，這為后來的學(xué)人留下了進(jìn)一步論述的空間。當(dāng)然，進(jìn)行共時(shí)性的思考并不是要丟開傳統(tǒng)的歷史觀，筆者在文獻(xiàn)的閱讀中也深感，從事“佛苯”兩教研究的學(xué)者們，普遍具有一個(gè)在時(shí)間上前后勾連的關(guān)懷。我也十分同意，從事當(dāng)下的研究保留對舊有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的珍視，能夠給予我們獲得較為全面的闡釋的機(jī)會(huì)；但是跳出“傳統(tǒng)模式”的局囿，才是本文的旨趣。隨著社會(huì)的動(dòng)態(tài)變化，“佛苯”兩教在當(dāng)下的生存狀態(tài)究竟如何；兩者除了斗爭的一面外，是否存在共生*本文所討論的“共生”不涉及社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的“共生理論”，專指在宗教視野下某種和諧融通現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)敘述。的共時(shí)性發(fā)展；這種共時(shí)性的發(fā)展在一個(gè)具體的寺廟中又以何種方式呈現(xiàn)。為了較為完善地回答上述問題，筆者試圖結(jié)合在甘孜州丹巴縣東馬村頂果山雍忠佐欽嶺寺的人類學(xué)實(shí)地考察，并結(jié)合有關(guān)的歷史文獻(xiàn)，嘗試通過展現(xiàn)一個(gè)地方案例，來討論“佛苯”文化在這座苯教寺院的共生問題。

一、苯教寺院——雍忠佐欽嶺寺的地方記憶

雍忠佐欽嶺寺位于甘孜州丹巴縣東馬村頂果山，是一座記錄在縣民宗局檔案的苯教寺廟，1986年重修于東馬村頂果山，寺廟的負(fù)責(zé)人阿旺·丹貝降參是該寺的第三十九世活佛。關(guān)于這座寺廟的由來，歷史資料沒有給予太多的記錄。筆者在廟門西面的墻壁上發(fā)現(xiàn)有一段關(guān)于雍忠佐欽嶺寺的地方性記憶，“為了能在東女國傳播象雄文明，窮坡查牧騎著青龍珠日斯偶波來到了東女國，他將坐騎留在拔沖，只身一人前往女王宮。窮坡查牧與女王拉姆當(dāng)?shù)枪步Y(jié)連理，由他治理東女國。從而結(jié)束了女王主政的時(shí)代。被留在拔沖的珠日斯偶波開始不安分起來，它攪擾得當(dāng)?shù)孛癫涣纳?。從象雄云游而來的法師象雄東君突欽途徑此地，應(yīng)拔沖土司的請求，他操縱法力將珠日斯偶波釘在了山谷里，該山谷因此被命名為珠日瓊谷，為了紀(jì)念象雄東君突欽，人們在他留下了掌印的地方修建土廟供奉。公元646年，拔沖土司的直系后裔根嘎生根在山頂?shù)耐翉R中正式出家修行，成為頂果山寺第一世活佛?！?/p>

根據(jù)這段地方性的記憶，可以推測幾個(gè)可能符合“史實(shí)”的假設(shè)：一是關(guān)于寺廟的來源。土墻上的文字說得很清楚，這是因?yàn)闉榱思o(jì)念象雄東君突欽降服惡龍的功績，人們在他“掌印處”修建了一座土廟。二是雍忠佐欽嶺寺所在的“拔沖”，曾經(jīng)處于“東女國”政權(quán)的控制范圍內(nèi)，之后吸收了象雄地區(qū)的苯教文化?！皷|女國”即漢文史料《隋書·女國傳》記載的“女國”：“在蔥嶺之南，其國代以女為王。王姓蘇毗，字末羯，在位二十年”。[1]“他們皆致力于在蘇毗傳播和發(fā)展本教，使蘇毗成為這個(gè)時(shí)期除象雄之外的本教的一大中心?！盵2]雖然這則地方風(fēng)物傳說內(nèi)容究竟有多少是與史料記載相吻合，難以證實(shí)，但是我尤為關(guān)注一個(gè)事實(shí)：傳說是一個(gè)地方的集體敘事，是某個(gè)群體關(guān)于歷史事件的公共記憶。這種共同的記憶并非一定符合局外人所認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)的“客觀與真實(shí)”，構(gòu)擬出的社會(huì)記憶與民族歸屬，宗教信仰，語言同一等等都在某種程度上強(qiáng)化了寺廟內(nèi)的僧眾與周邊信奉苯教的村民的歸屬感和依附感?！耙粋€(gè)村子非正式地為自己建構(gòu)起一段綿延的社區(qū)史：在這個(gè)歷史中，每個(gè)人都在描繪，每個(gè)人都在被描繪，描繪的行為從不中斷。日常生活幾乎沒有給自我表現(xiàn)留下什么余地，因?yàn)閭€(gè)人在如此大的范圍內(nèi)記憶共存。”[3]地方的歷史記憶，在這座苯教寺院和村社人群的意識(shí)中，是值得相信并被他們表述和代代延續(xù)的“歷史”。值得注意的是，在筆者隨后對第三十九世活佛丹貝降參的非正式訪談中了解到，從第一世根嘎生根活佛直到第十五世活佛，均是家庭內(nèi)部的血緣傳承。但是到了第十六世活佛，傳承方式發(fā)生了變化，變化對于這座土廟來說是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗Y(jié)束了家庭傳教、血緣傳承，開始進(jìn)入所謂的“活佛轉(zhuǎn)世”。在相關(guān)學(xué)者的實(shí)地考察中也有記載。[4]另外，據(jù)丹貝降參的口述，這位十六世活佛是藏傳佛教著名的“七覺士”之一的白若雜納(bai-ro-tsa-na，舊譯“毗盧遮那”)的轉(zhuǎn)世。“藏王赤松德贊曾派他去印度留學(xué)……毗盧遮那學(xué)成后回西藏桑耶寺潛心譯經(jīng)傳法……但本教勢力視為眼中釘……毗盧遮那躲過了王宮衛(wèi)隊(duì)的快馬追捕，落腳于康巴東部的嘉絨山區(qū)隱居修持。……嘉絨王允許他在嘉絨地區(qū)建造佛寺，收徒傳教。因此，毗盧遮那被后人譽(yù)為‘點(diǎn)燃東方(指康區(qū))佛教明燈的圣人’?！盵5]

以上收集的材料隱含著一個(gè)需要我們特別關(guān)注的問題：既然在丹貝降參活佛的自表述里，第十六世活佛是白若雜納的轉(zhuǎn)世，那么后面的活佛都應(yīng)該被納入藏傳佛教的轉(zhuǎn)世系統(tǒng)，與苯教就應(yīng)該毫無瓜葛。那為何在事實(shí)上這又是一座記錄在案的苯教寺廟呢？在追溯歷史記憶中為何又要引出藏傳佛教著名的“七覺士”白若雜納作為寺院合法繼承人的象征呢？把這些問題帶回到藏族歷史文獻(xiàn)時(shí)，我們能發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：赤松德贊興佛滅苯，使得許多苯教徒在衛(wèi)藏呆不下去，轉(zhuǎn)向了偏遠(yuǎn)的“荒涼邊地”，如康區(qū)，安多地區(qū)等。隨著苯教信徒在這些地區(qū)的傳教，此地的人們接受了苯教的教義和儀軌，開始信奉苯教。而苯教勢力的反撲，又使得諸多佛教人士在藏傳佛教消沉的時(shí)期來到邊地傳教，比如白若雜納。所以，對于一座土廟來說，一方面附會(huì)來自古象雄王國大師降服惡龍的地方傳說，另一方面又構(gòu)擬出活佛轉(zhuǎn)世的歷史記憶。這種“佛苯文化”共生的存在于這座土廟的自我表述系統(tǒng)中的原因，可能是為了在紛繁雜亂的歷史變亂中尋求暫時(shí)穩(wěn)定地棲身，而不得不作出的一種自我保護(hù)。

二、雍忠佐欽嶺寺“佛苯”文化的共生體現(xiàn)

文化的表述的方式在不同視野中呈現(xiàn)出多元的角度?？陬^敘述、文字?jǐn)⑹?、圖像敘述等不同的敘述形式的疊加造就了對文化景觀立體式的呈現(xiàn)。在對雍忠佐欽嶺寺實(shí)地的人類學(xué)考察過程中，我們對活佛的口頭敘述以及寺廟墻壁上文字?jǐn)⑹鲞M(jìn)行了較為充分的關(guān)注。根據(jù)丹貝降參活佛的介紹，我們知道了頂果山及其雍忠佐欽嶺寺在整個(gè)嘉絨藏區(qū)神山體系中的地位：苯教有四大神山，其中的東方墨爾多山是大哥，頂果山東方的一座大山是墨爾多唯一的一位公子，這位公子就是頂果山四大天王中的東方天王。這位墨爾多的公子因?yàn)榉π逕挷粔?，進(jìn)不了佛教寺廟的大門，因此作為東方天王鎮(zhèn)守頂果山。通過這種想象的關(guān)系，使頂果山擁有了苯教四大神山的“神性”，進(jìn)入了苯教神山系統(tǒng)中。在此，我們可以看到藏傳佛教與苯教的神話敘事在這座土廟內(nèi)在的表述體系中的共生記憶。

除此之外，寺廟內(nèi)部的壁畫所蘊(yùn)藏的價(jià)值同樣值得我們給予認(rèn)真地考察。這些壁畫的價(jià)值不僅僅在于提供給研究者直觀醒目的客觀對象，還在于壁畫本身是寺廟的文化載體的一部分，尤其是參與過這座寺廟興衰變化的壁畫，它在完成對寺廟文化建構(gòu)過程中，不僅復(fù)制了歷史上種種寺廟強(qiáng)勢信仰模式，而且把這些被歷史文獻(xiàn)遺忘的信仰對象的強(qiáng)弱轉(zhuǎn)變，動(dòng)態(tài)變化的呈現(xiàn)出來。對一座藏區(qū)寺廟來說，強(qiáng)弱信仰的變化主要地體現(xiàn)在佛苯兩教間的不同選擇上。

雍忠佐欽嶺寺內(nèi)的壁畫上有苯教的理想天國——“魏摩隆仁”，也有藏傳佛教勸導(dǎo)信眾的“六道輪回”，這里我無意去解說兩者的含義，因?yàn)榍拜厡W(xué)者對此有更為詳細(xì)和專業(yè)的闡述?；氐轿覀兦懊娴膯栴}，這兩種不同的宗教意識(shí)形態(tài)究竟是如何在一座寺廟內(nèi)“和諧”地共存的。有必要說明的細(xì)節(jié)是，這兩幅壁畫在寺廟主殿入門處東西兩側(cè)的墻面上相向?qū)αⅲ髅婵坍嫷氖恰拔耗β∪省?，東面是“六道輪回”。這種空間上平等地并置，反映出這座土廟的宗教管理者選擇的世俗性。伊利亞德(Mircea Eliade)在《神圣與世俗》第一章“神圣空間與世界的神秘化”里有一段表述：“對于一個(gè)宗教徒而言，對神圣空間所擁有的存在價(jià)值的揭示就十分清楚了。一切都不存在著開始，故而一切也都不能被人為，所以也都沒有預(yù)定的方向——因?yàn)槿魏晤A(yù)定的方向都意味著獲得一個(gè)確定的基點(diǎn)。正是基于這種原因，宗教徒總是追求著把自己的居住地置于‘世界的中心’?！币晾麃喌略诖颂幟枋隽艘环N宗教在空間觀上的訴求，那就是局于世界的中心。接著他說到，“世界中心的發(fā)現(xiàn)或?qū)λ麄兊木唧w化就等于對世界的創(chuàng)造。”[6]這段話除了解釋宗教徒世界觀的形成原因，更重要在于描述了一個(gè)客觀事實(shí)，那就是任何一種宗教對空間中心的絕對掌握，是這種宗教開始對世界進(jìn)行表述的前提，換言之，獲得了神圣空間中心的地位，才能夠闡釋宇宙形成，世界何以如此等世俗性的問題。我們發(fā)現(xiàn)，雍忠佐欽嶺寺廟內(nèi)被平等地并置在空間方位兩端的兩種宗教，并沒有誰處于一個(gè)絕對的中心地位。雍忠佐欽嶺寺的宗教世界里，“世界的中心”是缺席的，這種缺席顯然是當(dāng)初寺廟創(chuàng)建者的選擇使然。正是中心的缺席，才使得兩種宗教被平穩(wěn)地放置在兩頭，共存于這座土廟內(nèi)。

當(dāng)然，正如格爾茲(Clifford Geertz)所說的，文化的解釋“不能取決于使它們連在一起的嚴(yán)密性，也不能取決于論證這些解釋時(shí)的信心，像它們今天常常被迫所做的那樣?！盵7]我們對于雍忠佐欽嶺寺兩種宗教的象征性解釋是否能夠?qū)ⅰ胺鸨健蔽幕墓泊嬉胧挛锉举|(zhì)的理解，而不是其他的什么東西，是本文解釋雍忠佐欽嶺寺文化事象努力的方向。不忠實(shí)的記錄和附會(huì)性和隨意性的處理研究角色，一直是人類學(xué)被詬病的原因之一。格爾茲理解文化的解釋為：“所謂文化分析是(或者應(yīng)該是)對意義的推測，估價(jià)這些推測，而后從較好的推測之中得出解釋性的結(jié)論，而非發(fā)現(xiàn)意義的大陸，然后標(biāo)畫出沒有實(shí)體的景觀?！盵7]以解釋人類學(xué)家觀點(diǎn)反觀本文對于雍忠佐欽嶺寺的“佛苯文化”的意義推測，雖然可能不盡完善甚至未必符合原意，但畢竟是對這一文化的嘗試性解釋。

三、寺廟周邊社區(qū)信眾的自我認(rèn)知

丹巴縣東馬村與帕聰村均信仰苯教，苯教寺廟雍忠佐欽嶺寺就位于東馬村南面的山上?！按謇飵缀跫壹倚抻薪?jīng)堂，經(jīng)堂的位置對著寺廟的方向。每天早上，家家都能聽到寺廟里僧人的誦經(jīng)聲。東馬村人要轉(zhuǎn)經(jīng)塔都要去這個(gè)寺廟，寺廟的廟會(huì)村里以及外村信奉苯教的人都要去?！?整理自對東馬村人降初的訪談。一個(gè)社區(qū)的形成往往是圍繞著他們的核心公共空間而形成,而寺廟顯然就是村莊的一個(gè)重要公共空間。雍忠佐欽嶺寺在參與國家意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變中，表現(xiàn)出了與同屬對象的一致性：在新中國成立之前，東馬村的地方事務(wù)均是由寺廟來管理，管理的范圍包括社區(qū)的教育，宗教信仰，甚至是經(jīng)商等。在新中國成立后，由于廢除了土司頭人和寺廟喇嘛制度，傳統(tǒng)的宗教活動(dòng)被取締，社區(qū)的宗教生活被取消，宗教信仰的習(xí)慣保留在日常生活的事象中。伴隨“改革開放”等現(xiàn)代化措施的實(shí)行，宗教儀式得到全面的恢復(fù)。東馬村的苯教信仰的復(fù)興首先表現(xiàn)在第三十九世活佛人選的確定上，由來自阿壩藏族羌族自治州的丹貝降參活佛重新主持地方社區(qū)的宗教信徒。阿旺·丹貝降參是阿壩藏族羌族自治州阿壩縣人，父親名叫格登，母親德欽拉姆在18歲時(shí)生下阿旺·丹貝降參的哥哥，1968年生下阿旺·丹貝降參。據(jù)說丹貝降參的描述，天空中顯示了彩虹祥兆，數(shù)位活佛預(yù)言了他的誕生，自他出生后便引起了阿壩藏族羌族自治州內(nèi)苯教不同寺廟內(nèi)部活佛的爭奪?！案母镩_放”后，丹貝降參自學(xué)了古藏文，并學(xué)會(huì)了漢語。1989年丹貝降參來到丹巴縣東馬村，逐漸地參與到了地方苯教寺院的修繕當(dāng)中，成為其中的主要成員。修繕?biāo)聫R需要大量的石料，他和東馬村的村民到河谷去采集可以駐房的石頭。丹貝降參一次能背兩百多斤的石頭，令村人驚嘆不已。帕聰村和東馬村的村民一有空閑就前來幫忙，這也給丹貝降參接觸不同村民的機(jī)會(huì)，并在參與寺廟重修中表現(xiàn)出積極的一面。還未修繕的雍忠佐欽嶺寺只有一間比較陰濕的房子供他休息。除此之外，丹貝降參還有意識(shí)地參與到地方社區(qū)史建設(shè)當(dāng)中。他挨家挨戶地去訪問當(dāng)?shù)卮迓渲械睦先耍P錄他們口中的地方記憶和歷史風(fēng)物。地方記憶通過他的整編和撰寫，變成了書面的傳統(tǒng)文字。自此逐漸掌握了頂果山地方記憶的話語權(quán)。他的身份在參與到地方村落和寺廟建設(shè)的過程中也發(fā)生變化:由外來者而成為社區(qū)的發(fā)言人。2000年開始，修繕好的雍忠佐欽嶺寺的僧眾開始考慮為寺廟尋找第三十九世活佛。2003年底，尋訪僧人們舉行隆重的儀式，將八位候選人的名字寫在紙上，裹入八個(gè)糌粑坨坨中。念經(jīng)的過程中不時(shí)搖動(dòng)糌粑。直到第十五日的早上，從大盆中跳出一個(gè)坨坨，待眾人拆開來一看，上面寫著阿旺·丹貝降參。其次是對宗教儀式活動(dòng)的恢復(fù)。這說明，在地方社區(qū)的認(rèn)知里，宗教儀式在現(xiàn)代化的過程中可能聯(lián)絡(luò)著地方關(guān)系，確定地方生活的宗教秩序，以及重新喚起當(dāng)?shù)卮迕駥τ谧诮躺矸莸恼J(rèn)同。

在進(jìn)行人類學(xué)實(shí)地考察中，我發(fā)現(xiàn)在問到受訪者的宗教信仰時(shí)，他們的回答多是“藏傳佛教苯教”，這個(gè)復(fù)合了兩種宗教名稱的詞匯出自地處藏彝走廊，藏區(qū)和漢族聚居地交匯的康區(qū)，不難理解。尤其是在“改革開放”之后，隨著國家對民族宗教事務(wù)管理的現(xiàn)代化措施的推行，尤其是國家基層組織在借助地方力量來管理地方事務(wù)的趨勢越來越明顯的大背景下，以前宗教意識(shí)形態(tài)的斗爭在現(xiàn)代化的普遍要求(尤其是對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要)下被人為地弱化?！坝捎谖幕母糸u而引起的矛盾會(huì)威脅人們的共同生存?！盵8]康區(qū)的人民在被裹挾著卷入現(xiàn)代化浪潮的過程中，原有的宗教儀式以及宗教情感不同程度的受到?jīng)_擊，或者是出于對信仰對象的保護(hù)，或者是消除宗教文化的“隔閡”引起的不必要的矛盾，藏傳佛教與苯教的生存狀態(tài)在以丹巴縣頂果山為個(gè)案的分析中呈現(xiàn)出某種共生的可能性。

結(jié) 語

“佛苯”文化間的關(guān)系并不是那么容易就能說清的，并且很難簡單地歸納出合乎客觀的普遍解釋模式。一個(gè)區(qū)域，或者一個(gè)社區(qū)，或者一個(gè)村落，它們間的關(guān)系都會(huì)呈現(xiàn)出明顯不同的特殊性和差異性。但是，正是這種普遍存在的張力，促發(fā)了我們對其進(jìn)行關(guān)注的熱情。我們嘗試通過一個(gè)典型的案例來探究兩者間的關(guān)系，已經(jīng)縮小了探討的范圍。這樣選擇的理由，無非是想避開解釋現(xiàn)象時(shí)“大而無當(dāng)”的尷尬處境。當(dāng)然，本文仍然沒有徹底地回答在文章開頭提出的“佛苯”文化的共生的普遍原因。但是，通過以雍忠佐欽嶺寺的個(gè)案理解兩者的文化并存，以此為出發(fā)點(diǎn)重新來看待這個(gè)長期以來被忽略的現(xiàn)象，是本文撰寫的目的之一。同時(shí)，對這個(gè)現(xiàn)象在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)意義進(jìn)行關(guān)注，揭示其本身的價(jià)值并對其價(jià)值進(jìn)行再認(rèn)識(shí)對于理解一文化事象是基礎(chǔ)的，同時(shí)也是必要的。

[1][唐]魏徵，令狐德葉.隋書[M].北京：中華書局，1973年，p1850

[2]楊正剛.蘇毗初探(續(xù))[J].中國藏學(xué)，1989年第4期，p141

[3][美]保羅·康納頓.社會(huì)如何記憶[M].納日碧力戈譯.上海：上海人民出版社，2000年，p14

[4]陳波.一個(gè)活佛與神山的想象[J].四川農(nóng)業(yè)大學(xué)(社會(huì)科學(xué)版)，2007年第2期，p151

[5]格勒，海帆.康巴：拉薩人眼中的荒涼邊地[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，p120

[6][羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].北京：華夏出版社，2002年，p2

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[8]費(fèi)孝通.人的研究在中國[M].天津：天津人民出版社，1993年，p10

[責(zé)任編輯：林俊華]

Coexistence of Buddhism and Bon in Bon Temple: A Case of Gyung Drung Temple

LUO Baochuan

For a long time, there exists a predestined untrue assumption on the relationship of Buddhism and Bon that the two religious sects are conflicting each other both ideologically and culturally. The answer to whether the two religions under current situation can coexist requires not only real-life integration with historical documents but also scientific anthropological fieldwork. The paper, on the basis of field investigation of Gyung Drung temple in Danba County, attests the coexistence of Buddhism and Bon in a same temple and explores reasons for the coexistence of the two religious sects in a same temple so as to make a more profound meditation on the relationship between Buddhism and Bon.

Buddhism; Bon; temple; symbiotic narrative

I059

A

1674-8824(2017)04-0001-05

羅寶川，四川師范大學(xué)中國少數(shù)民族語言文學(xué)碩士研究生。(四川成都，郵編：610068)