關(guān)于《論語·陽貨》中“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’”一句，后人有不少討論。最晚在漢代，就產(chǎn)生了歧義?？疾熳詽h代以來學(xué)者們的解釋，可以發(fā)掘出其不同的偏向。這些解釋大多有著其時(shí)代“知識型”的支撐，是以體現(xiàn)著一些理性的特征；不過也有難以解釋，需要再治之處。而郭店簡《成之聞之》篇的出土，為我們理解孔子的觀點(diǎn)提供了新的更具有信服力的材料。由新材料入手，我們不僅要篩選過去學(xué)者的解釋，更要探究這些解釋及其產(chǎn)生原因。本文從《成之聞之》簡出發(fā)，討論孔子“性相近”的含義。

一、“性相近”研究回顧

對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”這句話的理解，學(xué)界已經(jīng)有了很多意見，重點(diǎn)在于上句“性相近”的解釋。李景林先生總結(jié)出兩類：一是以孟子性善作解；一是宋儒以“氣質(zhì)之性”作解。而此二說皆有所偏。*李景林：《教養(yǎng)的本原——哲學(xué)突破期的儒家心性論》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年，第61頁。如果再進(jìn)行更細(xì)致的劃分，我們可以總結(jié)出至少有四個偏向。除了上述李先生歸納的宋儒之說外，亦有偏向從性善惡說上剖析(對應(yīng)孟子性善之說)，亦有結(jié)合性三品說(即上、中、下三等)闡釋，亦有從共性方面立說者。當(dāng)然亦有綜合幾個向度之說，近來相關(guān)討論亦多從上述向度進(jìn)行考量。

“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”出自《論語·陽貨》，上章為陽貨見孔子，孔子有“吾將仕矣”之語，與本章關(guān)系不大。下章則為“子曰：‘唯上知與下愚不移?！彼朴幸欢ǖ南嗤ㄐ浴Ｒ虼藲v來有許多學(xué)者曾用“上知(智)”、“下愚”來解釋“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。朱子甚至引或說，認(rèn)為“上知”句前的“子曰”為衍文*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第176頁。，將兩章合為一章。除了朱子以孔子之語作解，還有人征引《論語·雍也》“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”之語，《論語·季氏》“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣”之語，亦是以孔子之語來補(bǔ)充“性相近”的含義。根據(jù)這兩段材料，性是有差別的，有了層次梯度的劃分。后來董仲舒等人的“性三品”說就是由此而來的。

朱子之說是否可信，出土的《定州漢墓竹簡〈論語〉》可以提供一些證據(jù)。雖然“子曰：‘唯上知(智)與下愚不移’”一句已經(jīng)殘缺不存，然據(jù)竹簡抄寫之體例，此處確然當(dāng)屬兩章。*河北省文物研究所：《定州漢墓竹簡〈論語〉》，北京：文物出版社，1997年，第1、7、12、82頁。從研究者所介紹的竹簡體例判斷，一支竹簡字?jǐn)?shù)寫滿一般為19—21字，但是“一枚簡上部文字表現(xiàn)一個完整的意思后，下部為空白，而后面相連的內(nèi)容另出一簡”，如21簡的“子曰：‘功乎異端，斯害也已’”，就只寫了10字，下部即為空白。此處第504簡在抄寫完本章“子曰：‘生(性)相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’”10字后，下部竹簡就全部為空白，這明顯證明簡文當(dāng)分為兩章。當(dāng)然，定州漢墓出土的《論語》只是漢代《論語》版本的一種。至于當(dāng)時(shí)流行的其他版本，以及古人對此的理解，都還需要繼續(xù)研究。

從目前的傳世文獻(xiàn)來看，從孟子開始就注意到了孔子關(guān)于性的討論?！睹献印じ孀由稀酚小笆ト伺c我同類者”，荀子也曾提出過“涂(途)之人可以為禹”的類似觀點(diǎn)，似皆與孔子“性相近”有所聯(lián)系。不過細(xì)較起來，孟、荀之學(xué)說與孔子之語也并非全然相同。下面我們從漢人的有關(guān)論述開始分析。

就目前材料，賈誼是漢代學(xué)者中最早直接討論“性相近”問題的。賈誼在對文帝的獻(xiàn)策中說：

夏為天子，十有余世，而殷受之。殷為天子，二十余世，而周受之。周為天子，三十余世，而秦受之。秦為天子，二世而亡。人性不甚相遠(yuǎn)也，何三代之君有道之長，而秦?zé)o道之暴也？……天下之命，縣于太子；太子之善，在于早諭教與選左右……夫習(xí)與正人居之，不能毋正，猶生長于齊不能不齊言也；習(xí)與不正人居之，不能毋不正，猶生長于楚之地不能不楚言也。故擇其所耆，必先受業(yè)，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習(xí)，乃得為之?？鬃釉唬骸吧俪扇籼煨?，習(xí)貫如自然?！?《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2248頁。

此處賈誼之言不僅涉及了“性相近”，也涉及了“習(xí)相遠(yuǎn)”。其說夏、商、周三代君主與秦之“暴君”是“性相近”的；又引孔子之語證明后天之“習(xí)”的重要意義，由此得出“與正人居之”的結(jié)論。但這里的“性”沒有等次之分，其主旨是正與不正，并非善惡。

不過，《新書·連語》中又曰：

抑臣又竊聞之曰：有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。故上主者，堯、舜是也。夏禹、契、后稷與之為善則行；鯀、讙兜，欲引而為惡則誅。故可與為善，而不可與為惡。下主者，桀、紂是也。雖侈、惡來進(jìn)與為惡則行，比干、龍逢欲引而為善則誅。故可與為惡，而不可與為善。所謂中主者，齊桓公是也。得管仲、隰朋，則九合諸侯；任豎貂、子牙，則餓死胡宮，蟲流而不得葬。故材性乃上主也，賢人必合，而不肖人必離，國家必治，無可憂者也。若材性下主也，邪人必合，賢正必遠(yuǎn)，坐而須亡耳，又不可勝憂矣。故其可憂者，唯中主耳，又似練絲，染之藍(lán)則青，染之緇則黑，得善佐則存，不得善佐則亡，此其不可不憂者耳。《詩》云：“芃芃棫樸，薪之槱之，濟(jì)濟(jì)辟王，左右趨之?！贝搜宰笥胰找陨期呉玻食几`以為練左右急也。

本篇因談及梁國之事，所以時(shí)間上應(yīng)稍晚于上篇。本篇亦言及三代之政，并且將君主劃分出了上、中、下三個梯度。不過從文意來看，這種劃分實(shí)屬于材(才)性之別。賈誼并未明確表達(dá)才性的善惡，只是說不同的才性對善惡表現(xiàn)出不同的傾向。這其實(shí)已經(jīng)顯露出三品說、善惡說的跡象。賈誼言中主是“其可憂者”，是可以有變化的，有“又似練絲，染之藍(lán)則青，染之緇則黑”的比喻。*《墨子·所染》所記與此有異曲同工之妙：“子墨子言見染絲者而嘆，曰：染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而己則為五色矣！故染不可不慎也！”(《呂氏春秋·當(dāng)染》略同)這可以看作就是墨者的人性論。此外，關(guān)于告子是否為墨子弟子，與《孟子》書中告子是否為一人，學(xué)界曾有爭論，梁啟超、錢穆二先生傾向于告子為墨子弟子，下及孟子。(參錢穆：《先秦諸子系年》，第126—127頁)今于人性論上或可添一證，《論衡·本性》記：“夫告子之言，亦有緣也?！对姟吩唬骸随樱我耘c之。’其《傳》曰：‘譬猶練絲，染之藍(lán)則青，染之朱則赤。’夫決水使之東西，猶染絲令之青赤也?！贝恕秱鳌方癫灰姡咭矀髟姇?，或可能為墨者所傳習(xí)之《傳》。而上主、下主則是“無可憂”、“不可憂”的，正與“上知與下愚不移”相聯(lián)系。

從文獻(xiàn)來看，漢代可能流行著與賈誼之說相類的說法?！稘h書·文三王傳》中載梁孝王八世孫“立”自言之語：“質(zhì)性下愚，有不可移之姿?！薄稘h書·王莽傳》有：“甄邯等白太后下詔曰：‘夫唐堯有丹朱，周文王有管蔡，此皆上圣亡奈下愚子何，以其性不可移也?！笨梢娫跁r(shí)人認(rèn)識中，“下愚者”之“性”是不可變移之物。結(jié)合孔子的“性相近”，很容易得出性有三品的結(jié)論：即性有上知(智)、中人、下愚三等，而通過“習(xí)”，中人之性可以移易。如《春秋繁露·實(shí)性》：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日，而后能為雛；繭待繰以涫湯，而后能為絲；性待漸于教訓(xùn)，而后能為善?！?/p>

可以發(fā)現(xiàn)，前述賈誼之說已經(jīng)有了將“性三品”與性之善惡聯(lián)系起來的跡象。后來相關(guān)的說法就更多了。如《漢書·古今人表序》：“孔子曰：……‘生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！衷唬骸腥艘陨?，可以語上也?！ㄉ现桥c下愚不移。’傳曰：‘譬如堯舜，禹、稷、禼與之為善則行，鯀、讙兜欲與為惡則誅。可與為善，不可與為惡，是謂上智。桀紂，龍逢、比干欲與之為善則誅，于莘、崇侯與之為惡則行?？膳c為惡，不可與為善，是謂下愚。齊桓公，管仲相之則霸，豎貂輔之則亂?？膳c為善，可與為惡，是謂中人。’因茲以列九等之序，究極經(jīng)傳，繼世相次，總備古今之略要云。”即是在闡釋孔子之語的基礎(chǔ)上以善惡將人分為三等。《漢書·古今人表》中把人分為九等，其實(shí)就是從上、中、下三品每品再分出個上中下等，故而形成九等。

由于性與善惡聯(lián)系起來的觀點(diǎn)影響實(shí)在很大，是以之后劉敞提出“愚智非善惡”*劉敞：《公是先生七經(jīng)小傳》卷下，納蘭性德輯：《通志堂經(jīng)解》，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，1993年影印本，第526頁A。之說，就格外有見——雖然智愚和善惡有關(guān)，可是這其實(shí)是兩個問題。阮元也認(rèn)為智愚屬于才性。*阮元：《性命古訓(xùn)》，《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第224頁。類似的還有戴震，戴震將孔子所說“唯上知(智)與下愚不移”，解釋為“曰不移，不曰不可移”*戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第181頁。，將性善之說和孔子之言作一融合，然而略顯強(qiáng)辯。

漢儒以后，皇侃的《論語義疏》通過天地之氣來解釋“性”，并指出性無善惡，與賈誼的《陳政事疏》不乏相合之處。不過皇侃的解釋著重從宇宙起源的層面進(jìn)行說明*參見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1181—1182、1187頁。，體現(xiàn)出魏晉之風(fēng)。但是程朱卻另辟他徑，由理氣關(guān)系將“性”分出了義理之性和氣質(zhì)之性。主要觀點(diǎn)即“性即理”，本性(即義理之性)是無有不善的，而氣質(zhì)之性可分出美惡。如其解釋“性相近”時(shí)就說：

此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳。程子曰：“此言氣質(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”*朱熹：《四書章句集注》，第175—176頁。

關(guān)于性、理的種種說法背后是宋儒的一套思想體系，已經(jīng)超出了以《論語》解《論語》的范疇，是以后人有“繩孔”之批評。本文對此不作深究。

針對朱熹將“性相近”指向性之初的做法，徐復(fù)觀先生指出：“就性的本身而言，總指的是生而即有的東西，無所謂‘初’或‘不初’?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1994年，第78頁。按：后人對朱子之語歷有批評，朱子之說在于用自己的一套理論解孔子。參見程樹德《論語集釋》，第1181、1183—1184頁。不過現(xiàn)代新儒家對于宋儒并非完全反對，還是有一些贊成和支持的地方。如徐復(fù)觀認(rèn)為“性相近”的相近，仍吸收了朱子解《孟子》之語。徐復(fù)觀先生所言朱熹之非，是因?yàn)槠鋵Α墩撜Z》中關(guān)于氣質(zhì)之性的內(nèi)容也進(jìn)行了考察，但并不能得出“相近”的結(jié)論，是以為非。*徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第77—79頁。展開來說，徐先生認(rèn)為所謂的氣質(zhì)之性，“即是血?dú)庑闹男?，也就是生理的性”。試舉《論語》中以下諸段代表宋儒氣質(zhì)之性的話：

子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣?！?《子罕》)

柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。(《先進(jìn)》)

子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?《子路》)

孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。”(《季氏》)

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！?《陽貨》)

以上諸例中，“狂”、“侗”、“悾悾”、“愚”、“魯”、“辟”、“喭”、“中行”、“狂”、“狷”、“生而知之”、“學(xué)而知之”、“困而學(xué)之”、“狂”、“矜”、“愚”等等都屬于性的范疇，故由此無法得到氣質(zhì)之性是“相近”的結(jié)論。*徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第78—79頁。按：所云《子罕》當(dāng)為《泰伯》；所引《季氏》，未引“困而不學(xué)，民斯為下矣”。徐先生繼而在后文中補(bǔ)充說：“僅從血?dú)庑闹幷撔裕阌锌襻鹊戎?，不能說‘性相近’；只有從血?dú)庑闹缘牟煌螒B(tài)中，而發(fā)現(xiàn)其有共同之善的傾向……‘進(jìn)取’、‘不為’、‘肆’、‘廉’、‘直’，都是在血?dú)庵兴@出的善，因此，他才能說出‘性相近’三個字。性相近的‘性’，只能是善，而不能是惡的；所以他說‘人之生也直，枉之生也幸而免?！?《雍也》)此處之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’為一切人之常態(tài)，以罔為變態(tài)，即可證明孔子實(shí)際是在善的方面來說性相近。把性與天命連在一起，性自然是善的?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第79頁。按：所引“人之生也直，枉之生也幸而免”，“枉”當(dāng)作“罔”，其下文即作“罔”。

不過徐先生雖然對朱熹有所批評，但是他最后的結(jié)論，還是體現(xiàn)出宋儒的思想傳統(tǒng)，即將孔孟思想聯(lián)系起來，以氣質(zhì)之性作解。當(dāng)然，以上的分析仍有一些不妥之處。其所言的“狂”、“侗”、“悾悾”、“愚”、“魯”、“辟”、“喭”、“中行”、“狂”、“狷”、“生而知之”、“學(xué)而知之”、“困而學(xué)之”、“狂”、“矜”、“愚”等“血?dú)庑闹浴?，其?shí)都是血?dú)庵黄?。而血?dú)庵黄菬o法體現(xiàn)性的全部內(nèi)容的?！俄n非子·說林下》引孔子之語“民性有恒——曲為曲，直為直”(詳后文)。劉卲所作的《人物志》，開篇《九征》就言：“蓋人物之本，出乎情性……凡有血?dú)庹撸缓灰詾橘|(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之。凡人之質(zhì)量，中和最貴矣?！薄度宋镏尽芬晕逍姓撔裕础半m體變無窮，猶依乎五質(zhì)”，有“圣人”亦有“偏至之材”，還有“固而不端則愚”、“狷介之人”等。其所討論的“愚”、“狷”等特性，與孔子之語有相同者，亦有不類者，然則其表明“偏至之材”雖彼此有所突出有所差別，但是其根本是相同的，都屬于同一個陰陽五行系統(tǒng)。種種特性其有著相同的系統(tǒng)，只是功能有所偏至。就此而言，似可以言說“性相同”。

至于徐先生所說的“從血?dú)庑闹缘牟煌螒B(tài)中，而發(fā)現(xiàn)其有共同之善的傾向”，這恐怕就更體現(xiàn)著新儒家的一些理念色彩。如徐先生所說，“‘進(jìn)取’、‘不為’、‘肆’、‘廉’、‘直’，都是血?dú)庵兴@出的善”，可是孔子也說了“蕩”、“忿戾”、“詐”等特性，這恐怕就與善無甚關(guān)系了。

那么說到“人之生也直，罔之生也幸而免”，前引孔子語中提到“狂而不直”，也說到“古之愚也直”，《論語·為政》篇還有“孔子對曰：‘舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服’”，《顏淵》篇有“舉直錯諸枉，能使枉者直”相近，《公冶長》篇載“子曰：‘孰謂微生高直’”，《衛(wèi)靈公》篇記“子曰：‘直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢’”，《季氏》篇孔子論“益者三友”有“友直，友諒，友多聞”，凡此諸例似乎說明孔子是推重“直”的。但是有“直”卻未必能說是“性相近”。《泰伯》篇有“直而無禮則絞”，《陽貨》亦有“好直不好學(xué)，其蔽也絞”之語，可知“直”僅是一個基礎(chǔ)，還需要其他的來進(jìn)行引導(dǎo)，如果僅有“直”，就很可能變得“絞”，或者變成某種“訐以為直者”。并且，不同的語境下對于“直”的理解也是不同的。《子路》篇記“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！薄爸薄庇兄囟ㄕZ境下的特殊含義。此外，《韓非子·說林下》中孔子說過“民性有恒——曲為曲，直為直”，表明人性并非只有一面，而是既有直的地方，也有曲的地方，單純用善或惡的一種特質(zhì)來指代性是說不通的。

另外，徐先生所說“把性與天命連在一起，性自然是善的”，也是難以講通的。在早期的思想世界中，天命其實(shí)是不可測的，“天命”與“善”沒有必然的關(guān)系。《尚書·召誥》載周公之語：“今天其命哲，命吉兇，命歷年?！笨梢姟疤烀辈皇侵挥小凹钡?，也會作“兇”。天命為善的觀念，主要是由后代尤其是宋人的思想萌發(fā)而來。孟子雖然認(rèn)為人性善，但也不是從天命的角度來論證的。另外，《論衡·命義》還記有漢代很流行的“行善得惡”的“遭命”之說，亦可證“天命”不一定為善。

由《孟子》之說來解“性相近”的學(xué)者還有很多，如牟宗三先生也由上述《孟子》中“牛山之木”章，將“相近”解釋為“發(fā)于良心之好惡與人相同”，并說“孔子恐亦即是此意。如是，孔子此句之‘性’當(dāng)不能是‘自生而言性’之性，亦不必如伊川講成是氣質(zhì)之性。”*牟宗三：《心體與性體》第1冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第185頁。其后蔡仁厚先生也從《孟子》此章出發(fā)，指出古人語辭使用并不嚴(yán)格，認(rèn)同朱子“以‘相同’解釋‘相近’”，從而認(rèn)為“孔子所謂‘性相近’的相近，和孟子所說的相近，意思應(yīng)該是一樣的”，“性相近”之性“應(yīng)該是人人皆同的義理之性”。*蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺北：學(xué)生書局，1984年,第105頁。

目前就出土的《性自命出》等材料來看，善惡與性相關(guān)，確實(shí)是當(dāng)時(shí)孔子學(xué)派的一個觀點(diǎn)。不過需要明確的是，“好惡”是性，但“好惡與人相近”，卻不僅可以說是性相近，甚至可以說相同(如上述牟宗三先生之觀點(diǎn))。因?yàn)槲覀冋劇昂脨骸保懻摰膶?shí)際上是抽象的有無的問題。但談到“好惡與人相近”，就需要考慮“好惡”具體的細(xì)節(jié)?！缎宰悦觥菲图日f“好惡，性也”，“善不善，性也”，也說“四海之內(nèi)，其性一也”，這種“性一”就是從抽象共性處立說。

此外需要說明的是，徐復(fù)觀、牟宗三、蔡仁厚幾位先生的結(jié)論有一個共同的前提，即皆從趙歧之說，將“其好惡與人相近也幾?！钡摹皫紫！苯忉尀椤安贿h(yuǎn)”，繼而得出結(jié)論。但這種解釋不見于他書，恐怕不能信服，還是將“幾?！苯忉尀椤吧跷ⅰ备谩?參見焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第776頁；楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第264頁?！睹献印るx婁下》有：“人之所以異于禽獸者幾?！?，也宜解釋為“甚微”。郭店簡《性自命出》所談到的“四海之內(nèi)，其性一也”，此處之“性”也難以歸結(jié)為宋儒、新儒家所說的“義理之性”，而應(yīng)是《性自命出》篇“或動之，或逆之，或?qū)嵵?，或礪之，或出之，或養(yǎng)之，或長之”的性。

唐君毅先生指出：“其所謂相近亦當(dāng)涵孟子所謂‘同類相似’、‘圣人與我同類’。”*唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，臺北：學(xué)生書局，1984年，第39頁。此說有可能得自于戴震。*參見戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全集》第1冊，第176頁。金景芳先生曾經(jīng)指出：“‘相近’包括兩層意思。第一，從人之性對犬之性、牛之性來看，人與人為同類，所以說‘相近’。‘相近’表明人有共性。第二，從人類自身看，人與人雖屬同類，但智愚壯羸萬有不同。所以應(yīng)當(dāng)說‘相近’，不應(yīng)當(dāng)說相同。這表明人又有個性。總之，二者都是指人的自然性而言?！?xí)’則不然?！?xí)’是指人的社會性?！?金景芳：《孔子的天道觀與人性論》，呂文郁編：《金景芳學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，2000年，第82頁。其弟子李景林先生則進(jìn)一步指出“性”與“習(xí)”相對而言，則性為先天、自然；“習(xí)”為后天，屬社會性的修為。所以，此處言性之范圍，以“生之為性”之說?？鬃釉谶@里實(shí)質(zhì)上是從人之共性與個性的關(guān)系上規(guī)定人性的內(nèi)容。“相近”是從人之為“類”的共性角度來講“性”；人可因“習(xí)”而相遠(yuǎn)，禽獸卻不能“相遠(yuǎn)”，所以這里的“性”應(yīng)指人之異于禽獸者，即人的本性道德性。*李景林：《教養(yǎng)的本原》，第60—62頁。李先生之說，接近于孟子對人性的定義。

唐君毅、金景芳、李景林三位學(xué)者從共性說類相近，邏輯上是可通的?？墒翘葡壬献又Z，還需要進(jìn)行討論：

故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者……口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。

人之感覺官能口、耳、目等相差不遠(yuǎn)，確實(shí)是相近的。不過這其實(shí)也應(yīng)該屬于才性的范疇。上文已經(jīng)提到，戴震關(guān)于才性相近的意見并非不破之理。而且孟子指出“圣人與我同類”，并非只是簡單的證明感覺官能的相近，而是為了推理出：“至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”這是一種常見的類比推理，但是此處的類比推理并不具有必然性。因?yàn)榭?、耳、目是感覺器官，和能夠思考、判斷的心，并不是同質(zhì)。另外，孟子言“何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者”，其實(shí)正好可以說明在時(shí)人觀念中，圣人與普通人是有差別的。故三人之說在哲學(xué)上是有成立可能性的，卻未必是孔子本意。

二、《成之聞之》簡中的“性”論

通過對以上種種說解的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，過去學(xué)者的意見仍存在著一些問題。現(xiàn)在郭店簡中的《成之聞之》篇，可以為我們提供一些新的信息。

《成之聞之》篇，參考時(shí)賢意見，間以己意，可以寫定為：

圣人之性與中人之性，其生而未有分之；即于能也，則猶是也；雖其于善道也，亦非有譯(懌)婁(足)以多也。及其溥長而厚大也，則圣人不可由與殫之，此以民皆有性而圣人不可慕也。

《成之聞之》篇說“民皆有性”，《性自命出》篇有“四海之內(nèi)，其性一也”，也也是講民皆有性；上博簡《詩論》中則多次論“民性固然”。由此經(jīng)抽象出類的屬性之后，就是唐先生所說惡“同類相似”、金先生的“人與人為同類，所以說‘相近’”。但這種相近實(shí)際上就如同前文所講的“好惡與人相近”一樣，論證下去“性”甚至可以是相同的。但從抽象共性處立說的話，性的相近甚至相同，對于孔子性論研究是沒有太大意義的。孟子還只是由口、耳、目等器官之相似來論證心性，到了程朱就由此得出義理之性相同的結(jié)論了。所以，對于“性相近”的解釋，似不應(yīng)從共性之說入手。

郭店簡發(fā)表以來，已經(jīng)有相當(dāng)學(xué)者注意到了《成之聞之》與“性相近”解釋上的聯(lián)系。只是考訂的文字可能有所不同，在此我們作一簡單介紹。

郭沂先生認(rèn)為：這種性不同的觀點(diǎn)直承孔子，與孔子的人性論十分接近?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”(《論語·陽貨》)人性只是相近而已，但不相同?？鬃佑终f：“唯上知與下愚不移?！?同上)這種思想反映在本章里，就是“民皆有性，圣人不可慕也?！泵裰耘c圣人之性不但不同，且各有一定，不可習(xí)，不可移。另外，本章的“中人之性”之說亦來自孔子?？鬃釉疲骸爸腥艘陨?，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！?《論語·雍也》)揣摩孔子之意，此處之“中人”乃就性而言也。*郭沂：《郭店楚簡〈天降大常〉(〈成之聞之〉)篇疏證》，《孔子研究》1998年第3期，第65頁。

李學(xué)勤先生指出：這一章，在用詞上很容易看出是本于《論語》，在思想上也盡可能把孔子的話綜合起來。章文云“民皆有性”，又說“圣人之性與中人之性，其生而未有別之”，這是“性相近”，而且是性善論的雛型。說“及其博張而厚大也，則圣人不可由與效之”，“圣人不可慕也”，這是“習(xí)相遠(yuǎn)”，也合于“唯上智與下愚不移”。章文只談中人之性，沒有說到中人以下，正合于“中人以下，不可以語上也”。*李學(xué)勤：《試說郭店簡〈成之聞之〉兩章》，《煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2000年第4期，第458頁。

按：《成之聞之》簡文，難點(diǎn)在“譯婁以多”?！白g”，今讀為“懌”，《爾雅·釋詁上》：“懌，樂也。”“婁”，疑讀為“足”，二字古通。*參見張儒、劉毓慶：《漢字通用聲素研究》，太原：山西古籍出版社，2002年，第303頁?！岸唷保斡癫谩墩f文解字注》：“多者勝少者，故引申為勝之偁?！?段玉裁：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年影印本，第316頁A。

根據(jù)我們的考釋，郭店簡《成之聞之》篇的文意大致如下：圣人之性和中人之性，初生時(shí)沒有什么分別，在能力方面也是一樣；即使是對于善道而言，也不是特別喜好而勝于他人。當(dāng)各自的性充分發(fā)展之后，中人和圣人就有了差別，中人想像圣人那樣盡其性就辦不到了。所以說民性皆有定數(shù)，圣人不是仿效而成的。

從《成之聞之》這一章的人性論來看，圣人與眾人之性，不僅“生而未分”，在能力方面，還是如此；即使面對善道的態(tài)度，也難以區(qū)分。但是很明顯這里講的是生性而非性。性在尚未定型之時(shí)，圣人和中人是難以分別的。這時(shí)的性尚未充實(shí)、完成，好比一個待填充、發(fā)展的氣囊，氣囊的外形或大小不同，一旦充實(shí)之后，圣人與中人就判然有分。所以這里的“性”，主要講的是人的天分層面。在《成之聞之》中，我們可以找到圣人、中人的講法，性有劃分品級的跡象。所以朱熹所說性是“以其初而言”，從本篇來看是有道理的。但是簡文有“雖其于善道也，亦非有懌足以多也”之語，可知性并非定然與善聯(lián)系在一起。也就是說，性與善是互相外在的。由此推斷，“性相近”也不是性善論。

郭店簡《成之聞之》一篇，是目前可見離孔子時(shí)代最近的材料。因此其中關(guān)于性的說法可以體現(xiàn)時(shí)人的認(rèn)識，在對“性相近”的解釋上要更為可靠?？梢园l(fā)現(xiàn)，《成之聞之》中關(guān)于性的論述涉及天賦、品級，與“性三品說”其實(shí)并不矛盾，但還未與行善、性惡之說聯(lián)系起來。

總之，《成之聞之》一篇對“性”的論證，主要有兩點(diǎn)需要注意：一是“性”是“生而未分”的，有品級之差別；二是“性”的這種差異，經(jīng)過“溥長”、“厚大”之后，才會顯現(xiàn)出來。所以“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，是說人性初生時(shí)相近，經(jīng)過習(xí)染之后，就表現(xiàn)出差別來了。顯然，這種差別，不僅包括圣人和中人、下人的差別，也包括同為中人、下人者之間的差別，因?yàn)樘焖x予每個人的性都不同。由此來看，過去很多學(xué)者的解釋，恐怕過度詮釋的地方很多。