2016年10月15日-16日，由邯鄲學(xué)院、中國人民大學(xué)國學(xué)院、中國先秦史學(xué)會(huì)荀子研究會(huì)聯(lián)合主辦的“荀子與儒家外王之道”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)在邯鄲學(xué)院舉行。“荀子與儒家外王之道”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)開幕式由邯鄲學(xué)院副校長魯書月主持，邯鄲學(xué)院校長馬計(jì)斌致開幕辭，中國先秦史學(xué)會(huì)荀子研究會(huì)會(huì)長廖名春、臺灣大學(xué)哲學(xué)系佐藤將之、河北省社科聯(lián)常務(wù)副主席曹保剛分別致辭。廖名春致辭由邯鄲學(xué)院“柿子文化”說起，指出邯鄲學(xué)院荀子文化研究就像環(huán)繞校園的柿子樹一樣，越來越紅火，成果也越來越多，廖名春希望邯鄲學(xué)院在荀子研究領(lǐng)域通過舉辦國際高水平學(xué)術(shù)研討會(huì)成為新時(shí)期的“稷下學(xué)宮”。臺灣大學(xué)哲學(xué)系佐藤將之致辭主要介紹了荀子研究在國際上特別是在中國大陸和臺灣地區(qū)的發(fā)展情況與研究現(xiàn)狀，盛贊邯鄲學(xué)院三次舉辦國際荀子學(xué)術(shù)研討會(huì)的重要意義及《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》在發(fā)表荀子研討會(huì)成果方面的貢獻(xiàn)。開幕式最后宣讀了李學(xué)勤的賀信，李學(xué)勤在賀信中指出：“荀子是先秦儒家的殿軍，是趙文化的典型代表，進(jìn)一步深入研究荀子文化，傳承荀子文化精神，不僅有著重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，更有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。”

開幕式結(jié)束后，大會(huì)進(jìn)入主題發(fā)言和分組討論階段。60余位專家學(xué)者圍繞“荀子與儒家外王之道”之會(huì)議主題，分別就荀子哲學(xué)思想研究、荀子政治思想研究、荀子文本文化研究三個(gè)方面，對荀子思想展開交流研討。限于篇幅，專家觀點(diǎn)在此不可能一一羅列，遺珠之憾，在所難免。

一、荀子哲學(xué)思想研究

中國人民大學(xué)國學(xué)院梁濤以《荀子人性論的歷史性發(fā)展》為題做了主題發(fā)言。梁濤之論很不成熟，有待進(jìn)一步完善。

臺灣云林科技大學(xué)李哲賢《東亞漢學(xué)視野下之荀子名學(xué)研究綜述及反思》認(rèn)為：

先秦時(shí)期，除了名家和墨家之外，在名學(xué)研究方面，其成就最大的當(dāng)屬荀子。荀子對于先秦名學(xué)之主要貢獻(xiàn)是進(jìn)一步批判和發(fā)展名家和墨辯之名學(xué)，使儒家之名學(xué)更加嚴(yán)謹(jǐn)。然而，歷來有關(guān)荀子之研究多著眼于其心、性、天、禮等之探討，而疏于抉發(fā)其名學(xué)之義蘊(yùn)。直到近年來，由于大陸學(xué)界積極挖掘中國古代之邏輯思想，以免西方邏輯專美于前，于是有關(guān)中國邏輯史或邏輯思想之論著，如雨后春筍般出現(xiàn)。此等有關(guān)中國邏輯論著之研究對象主要為先秦時(shí)期討論名實(shí)辯說之篇章，尤其是公孫龍、墨辯和荀子名學(xué)之研究。此外，由于一些國外學(xué)者之參與，使得中國古代邏輯之研究，尤其是關(guān)于荀子名學(xué)之研究，如今已成一較為普遍之現(xiàn)象。

路德斌《荀子：“心偽”與“大本” —— 從清儒荀學(xué)研究的不足看當(dāng)下荀學(xué)復(fù)興所要解決的一個(gè)根本問題》認(rèn)為：

清代荀學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之失敗，根本的原因是未能從根本上動(dòng)搖并解構(gòu)宋儒關(guān)于荀學(xué)“大本已失”之基本論定。“性”和“偽”是荀子哲學(xué)的兩大法眼，對二者的誤讀和誤解，在導(dǎo)致宋儒得出錯(cuò)誤論定的同時(shí)，也將荀學(xué)推向了一個(gè)千年衰微不振的困頓境地。事實(shí)上，荀學(xué)與孟學(xué)一樣，皆乃“大本”得立之學(xué)，只是與孟子不同的是，荀子的工作不是通過“性”概念而是通過“偽”一概念來完成的。透過“偽”之概念，荀子確立起來的不僅僅是一個(gè)知性主體，同時(shí)也是一個(gè)道德主體。

韓國成均館大學(xué)校辛正根《孟子和荀子思想的決定性差異》認(rèn)為：

孟子和荀子是哲學(xué)史上的競爭對手。兩者之間的決定性差異是什么？哲學(xué)史上通常用性善和性惡的對立格局來說明孟子和荀子的差異。但這只是部分性對立并不能稱為全面性對立。如果要尋求兩者之間的全面性對立，那么就要看這兩個(gè)人是把知識（智慮）包括于本性之內(nèi)還是放到了本性之外。孟子認(rèn)為知識含于本性之內(nèi)，四德或是四端相互協(xié)力從而使人邁向道德上的成功。荀子則認(rèn)為知識（智慮）存于本性之外，限制人們的本性從而使人邁向道德上的成功。這樣本質(zhì)性的差異在兩者的修養(yǎng)方法上也有所反映。孟子通過關(guān)注于人的內(nèi)心把重點(diǎn)放在了讓人的本性不被干擾上。荀子通過個(gè)人卓越的選擇認(rèn)為本性并不能單方面的主導(dǎo)情況。同時(shí)為了個(gè)人和社會(huì)的道德化，孟子認(rèn)為性善不單單要與圣人也要和井田制結(jié)合起來。荀子認(rèn)為知識（信息）的積累中包含有個(gè)人和社會(huì)的變化，從而對有關(guān)道德的物質(zhì)基礎(chǔ)部分沒有進(jìn)行集中論述。

涂可國《儒道互補(bǔ)中的荀子誠信倫理——荀子道德哲學(xué)研究之四》認(rèn)為：

荀子在繼承孔子儒家和道家、法家、墨家等先秦諸子百家誠信思想基礎(chǔ)上，不僅強(qiáng)調(diào)誠信為為人之道，還進(jìn)一步把誠信由修身之道上升為治國之道，深刻論述了誠信是治國理政的基礎(chǔ)。荀子強(qiáng)調(diào)誠信必須以仁義為重、以仁義為本，認(rèn)為養(yǎng)心必須善誠，而要致誠就應(yīng)守仁行義、以慎其獨(dú)。

石永之《“二千年學(xué)者皆荀子之學(xué)也”：康有為荀學(xué)思想研究》認(rèn)為：

康有為“二千年學(xué)者皆荀子之學(xué)也”是指荀學(xué)為可以變化氣質(zhì)的“道問學(xué)”之學(xué)術(shù)，而譚嗣同的“排荀”名言是指認(rèn)荀學(xué)為二千年君主專制的理論基礎(chǔ)。正是康有為引發(fā)了維新變法時(shí)期“排荀”與“尊荀”的學(xué)術(shù)爭論，主張宗教救國論者“排荀”，而對康有為仿耶穌的教主做派非常排斥的章太炎則“尊荀”。應(yīng)該說康有為對荀學(xué)的了解非常深刻，他很罕見地點(diǎn)出了荀學(xué)的心學(xué)特征，認(rèn)為荀學(xué)內(nèi)外兼?zhèn)?，是孔子思想之具體?？涤袨閷鲗W(xué)也有批評，有微詞，但主要的論調(diào)是荀學(xué)內(nèi)外兼?zhèn)?，孟荀并尊?/p>

楊秀宮《試論孟子、荀子兩式“外王之道”的理想與實(shí)踐》的論文摘要如下：

儒家的“外王之道”不離于其“內(nèi)圣”的重點(diǎn)?？鬃印盀檎缘隆钡闹鲝垼泊碇寮摇皟?nèi)圣外王”的講究。“外王”與“內(nèi)圣”的關(guān)系如何？透過孟、荀的學(xué)說理路來看，儒家的“外王之道”會(huì)呈現(xiàn)什么樣貌？從實(shí)踐上論，外王事功以成就安居樂業(yè)、和諧無憂的“大同”社會(huì)為共識。但若細(xì)究孟子、荀子的理論孟子“知天”的觀點(diǎn)，與荀子“不求知天”的觀點(diǎn)有別。孟子遵循“天道”而立論，荀子則轉(zhuǎn)向“道者，非天之道”是“人之所以道”的主張上。立論差異，對于“外王之道”的闡述會(huì)有分野。加上對于心性的見解不同，孟子有“仁心”、“仁政”的推介；荀子則從“性偽合”、“禮義法度”來論外王之道。孟、荀對于“義、利”與“王、霸”的見解分屬兩種樣式，影響了“外王之道”的闡述與推展。孟子有“由仁義行”、“非行仁義”的論點(diǎn)。荀子傾向于采取“多元并重”、“兩不相害”的統(tǒng)類風(fēng)格。最后提出商榷的論題，則是孟、荀分作“兩式”的“外王之道”，可以“互補(bǔ)”嗎？本文正視孟、荀的兩式“外王之道”采“不以夫一害此一”、“兼容并蓄”的統(tǒng)類觀點(diǎn)。

閆詠梅《對立的統(tǒng)一：孟荀人性論的再考察》認(rèn)為：

先秦儒家思想中，有孟子人性善與荀子人性惡的立論。表面爭鋒相對，實(shí)則殊途同歸。孟荀各自從不同的角度闡釋了何為人性，進(jìn)而得出了是善是惡的價(jià)值判斷。立論不同，倫理思想的論證方式與向善的途徑則不同，但二者皆依其對人性的判定，設(shè)計(jì)出如何致善的途徑與方法，并進(jìn)而思考基于此人性，如何達(dá)致社會(huì)大治，天下太平。相比較而言，荀子對人性的看法比孟子消極、悲觀、現(xiàn)實(shí)，但透過表面，背后或許隱藏著更為積極的因素。

劉振英《荀子思想的理論來源及其與象山心學(xué)、朱子理學(xué)之異同》認(rèn)為：

荀子思想有著明顯的軌跡，尤其是與先秦儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)《中庸》、《大學(xué)》、《論語》、《孟子》，有著千絲萬縷的聯(lián)系，荀子學(xué)說與陸九淵心學(xué)、朱子理學(xué)有著明顯的相似與相異之處，象山之學(xué)與朱子之學(xué)都源自《四子書》，但荀子又獨(dú)出機(jī)杼，否定“性善論”，荀子對心性之學(xué)有自己獨(dú)特認(rèn)識，陸九淵心學(xué)與荀子心論有聯(lián)系，更有區(qū)別，朱熹是儒家學(xué)說的集大成者，并將儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)，可以清楚地看清荀子與朱熹不同的學(xué)術(shù)理路，希望這些探討將有益于荀子學(xué)術(shù)的定位。

陳林《荀子的人性論是否隱含“性善”思想？——從馮耀明著〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23 字衍之糾繆〉說起》認(rèn)為：

盡管荀子認(rèn)為人之心既是人淪為惡的原因，也是人成就善的根據(jù)，但荀子實(shí)認(rèn)為人在自然狀態(tài)下更容易淪為惡，而成就善則需要后天艱苦卓絕的努力才能實(shí)現(xiàn)。這就是說，如果把“善”和“惡”看作是天枰的兩端，荀子認(rèn)為人更容易向“惡”這端傾斜。荀子也正是在這個(gè)意義上言人性惡。

馮俊《從仁知到德能：荀子仁學(xué)的實(shí)踐維度》認(rèn)為：

通過梳理仁、知與德、能這一對關(guān)系，四個(gè)概念在孔、孟、荀三家的傳承與變異，可以看到先秦儒學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò)：即在話語的繼承與改造之間保持自身儒學(xué)理論的合法性與創(chuàng)造性。孟子將孔子的人性論進(jìn)一步落實(shí)到“心”本體上，從而解決了孔子仁學(xué)本體論缺乏的困境，但拙于儒學(xué)實(shí)踐的落實(shí)；荀子利用禮學(xué)資源將孔子仁學(xué)落實(shí)到具體操作層面，但對于仁學(xué)的本體論依據(jù)卻采取了“存而不論”的儒學(xué)立場。

孫偉《荀子“道”論思想探析——從禮樂法度到形而上之道》對荀子哲學(xué)中的日常倫理政治生活與形而上學(xué)終極價(jià)值關(guān)聯(lián)方面進(jìn)行深入的研究，探討荀子哲學(xué)中的形而上之道如何以日常倫理政治實(shí)踐作為基礎(chǔ)，而日常倫理政治實(shí)踐又如何通過心性途徑能夠?qū)蜃罱K的形而上之道。

二、荀子政治思想研究

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院林宏星以《秩序與方法——荀子對政治與道德關(guān)系的理解》為題做了主題發(fā)言，林宏星認(rèn)為：

荀子言禮的首出的意義是政治學(xué)的而非倫理學(xué)的，是為了去亂止?fàn)幰詫?shí)現(xiàn)“出于治”“合于道”的政治目的而形成的一套制度設(shè)計(jì)。即此而言，在面對重建政治秩序的時(shí)代主題面前，若與孟子言仁心之興發(fā)和推擴(kuò)相比，荀子的此一主張無疑更具有客觀和可實(shí)行、可設(shè)施的特性。然而，荀子的禮既是政治學(xué)的，又是倫理學(xué)的，其間各自在根源上的分際并不明確；同時(shí)，由于荀子心目中緊緊絞固于政治秩序的實(shí)現(xiàn)，道德則不免淪為維護(hù)政治的手段，乃至常常以政治的方式來處理道德問題，其結(jié)果則導(dǎo)致對專制政治的強(qiáng)化。學(xué)者謂荀子尊君、重勢、傾向于獨(dú)斷，良非無故也。

法國科學(xué)院東亞文化研究中心前研究員雷米·馬修以《荀子與郭店政治思想》為題做了主題發(fā)言，雷米·馬修認(rèn)為：

荀卿有可能了解過郭店埋葬的文本。不管怎樣，這些文本都似乎直接或間接地影響了荀卿的思想。通過荀子的作品和郭店儒家文本中的例子，我們將說明思孟學(xué)派的某些論點(diǎn)是如何可能影響荀子學(xué)說的。要么荀子曾批評過這個(gè)學(xué)派的門徒，要么他采納了其中一些觀點(diǎn)。

儲昭華《說“群”——莊子與荀子政治哲學(xué)基點(diǎn)與趨向差異一窺》討論了莊子與荀子政治哲學(xué)基點(diǎn)與趨向差異。

臺灣中興大學(xué)王慶光《荀子與黃老之學(xué)“聽政”思想的對比》認(rèn)為：

《漢書·藝文志·諸子略》：“道家…知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”是當(dāng)今學(xué)界對古代無為而治的“君術(shù)”具指標(biāo)性的文獻(xiàn)。《論語·雍也》：“雍也，可使南面。”《論語·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！眲t從仁與禮解明堯、舜的“德治”?！奥犝钡摹奥牎庇兄卫韲业暮?，孔、孟、荀對于“修身、治國一理”予以著力開發(fā)，老子“鎮(zhèn)之以無名之樸”和黃老之學(xué)“道德形名學(xué)派”則從大宇宙（自然界）、小宇宙（身體）的互通開出“治身、治國一理之術(shù)也”（《呂氏春秋·慎分》）。

馬來西亞拉曼大學(xué)鄭文泉《荀子的“分”能解決人類社會(huì)的“亂”嗎？》認(rèn)為：

（一）荀子以為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”而必須“分”，才能避免“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”的亂局，還存在著一些變數(shù)，不盡為實(shí)；（二）在十九世紀(jì)以來的生產(chǎn)過剩、供過于求的趨勢下，“求而無度量分界，則不能不爭”的“物不能澹”的資源稀缺也可能不是當(dāng)下人們所面對的全部問題；（三）荀學(xué)將人類社會(huì)的“亂”歸諸于資源稀缺的終極原因，使其理論或不免有一“資源決定論”的偏執(zhí)導(dǎo)向而有失真之虞。

王華《道德轉(zhuǎn)化中的自我與他人：初探《荀子》中的道德自主》目標(biāo)在探究荀子對理想自我和自我轉(zhuǎn)化的看法，以及自我與他人在這個(gè)看法中扮演的角色。

陳迎年《荀子政治哲學(xué)中的圣王教化概念脞說》認(rèn)為：

荀子政治哲學(xué)以成人為目的，是圣王教化的政治哲學(xué)。其要義有二。一是以“性惡”來確立富、養(yǎng)的之于人的基礎(chǔ)存在論地位，讓民眾的財(cái)富、身體等成為不可讓渡者，政令教化不過是不可讓渡者相互沖突的結(jié)果，而為養(yǎng)欲之具。二、多方利益不斷沖突協(xié)調(diào)必然是一個(gè)永恒輪回的“積微”過程，因而不存在現(xiàn)成的、肉身性的“圣王”，“圣王”不過是道德（義）的“象征”，而表示利益沖突并不足以毀滅人類社會(huì)，國家自有其真實(shí)的統(tǒng)一性。兩相結(jié)合，荀子的圣王教化同時(shí)也就是自我教化。

陳光連《論荀子“名分”說之政治倫理意蘊(yùn)》認(rèn)為：

荀子制名之目的在于指實(shí)，即名與實(shí)相符，故“明貴賤”之名與“應(yīng)然之實(shí)”相應(yīng)，而“辨同異”之名則與實(shí)然之名相應(yīng)。和“等貴賤”在倫理領(lǐng)域側(cè)重追求社會(huì)至善相應(yīng)的是，在道德領(lǐng)域，其分的意旨在于明辨榮辱；“辨同異”則是為了成就正確的知識。西方之邏輯僅著重辨同異，即知識方面的問題；而荀子之名學(xué)則匯通了知識以辨同異，且重倫理政治以明貴賤，兼具知識和價(jià)值兩方面，就文化心靈而言，荀子實(shí)較西方邏輯學(xué)者為弘深。

韓國成均館大學(xué)校陳涵《荀子“禮”之實(shí)踐方法的研究——以“制禮”為中心》認(rèn)為：

荀子主張的禮之起源“制欲說”以及禮之作用“分”與“養(yǎng)”規(guī)明了禮為建立穩(wěn)定的社會(huì)秩序所起的作用，同時(shí)通過禮之產(chǎn)生“先王制禮說”與“圣人可求論”闡述了制禮主體“先王”的可復(fù)制性，最終落腳在實(shí)踐上，從“禮之文”與“禮之理”的關(guān)系出發(fā)，說明制禮的具體執(zhí)行方法。

臺灣政治大學(xué)曾暐杰《何以利吾國？——荀子“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的建構(gòu)及其對孟子“政治道德學(xué)”的批判性轉(zhuǎn)向》認(rèn)為：

孟子的仁政思想可以說建立在具有四端之心的“道德人”為核心的“政治道德學(xué)”，……荀子基于孟學(xué)政治理論的無效性，進(jìn)而轉(zhuǎn)向建立一套以好利惡害的“經(jīng)濟(jì)人”為核心的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，從人的基本生存需求層面來建構(gòu)政治理論，其核心內(nèi)涵是為“富國利民”。是以孟荀的政治理論可以說是兩個(gè)獨(dú)立的典范，不宜以孟學(xué)式的道德形上學(xué)來否定荀學(xué)的理路。

臺灣中原大學(xué)段宜廷《魏晉儒家外王學(xué)之考察──崇有論的荀學(xué)脈絡(luò)》認(rèn)為：

玄學(xué)以自然之風(fēng)為底蘊(yùn)，崇尚虛無，而荀學(xué)則是回到現(xiàn)實(shí)人生的運(yùn)作上，以求建立秩序和規(guī)范。也因此，不只是裴頠，魏晉儒家的政治關(guān)懷，多是運(yùn)用荀學(xué)資源，展衍出他們各自的外王思想。于是會(huì)發(fā)現(xiàn)，裴頠建構(gòu)的“有”的世界，是一儒術(shù)禮教的社會(huì)，井然有序，條理分明，而人世間的一切現(xiàn)象與關(guān)系，也都能獲得合理的安排。

三、荀子文本文化研究

臺灣大學(xué)佐藤將之《〈荀子〉和〈呂氏春秋〉比較研究之可能性》認(rèn)為：

從最表面的文字層次──如用詞、使用的概念、主張的內(nèi)容，或使用的比喻等等──到個(gè)別主張背后的價(jià)值觀和世界觀層次，甚至是某種思維方式上的層次。而我們?nèi)裟芤庾R到此多層次的類似性，在進(jìn)一步的比較分析中，我們也許會(huì)找出《荀》《呂》之間其實(shí)有著相當(dāng)多的相似之處。按照這樣的思路，我們才能了解郭沫若為何認(rèn)為《呂氏春秋》受到《荀子》思想的全面性影響。只不過然而，我們不像郭沫若將兩者之間的類似性看作是《荀》對《呂》的單向影響；而認(rèn)為《荀》、《呂》兩部文獻(xiàn)共同深受稷下思想的影響所致。

廖名春《由〈荀子〉書“偽”、“綦”兩字的特殊用法論〈荀子·性惡〉篇的真?zhèn)巍酚伞盾髯印窌皞巍?、“綦”兩字的特殊用法論證《荀子·性惡》篇為荀子所作。

清華大學(xué)歷史系方朝暉以《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》為題做了主題發(fā)言，其論文摘要如下：

“性”是中國古代哲學(xué)的核心范疇之一，千百年來圍繞它形成了許多不同的人性學(xué)說。然而，“性”字早在先秦時(shí)期就有了多種不同的含義，只有厘清了這些不同的含義及其間的關(guān)系，才能真正認(rèn)清有關(guān)人性善惡等問題的各種爭論的根源。本文綜合前人研究及原始文獻(xiàn)，提出先秦秦漢時(shí)期的人性概念有七種基本含義：①“生”，②生理屬性，③物理屬性，④社會(huì)屬性，⑤原初特性，⑥生長特性，⑦后天或特定屬性。在對這些不同含義及其關(guān)系進(jìn)行分辨的同時(shí)，本文重點(diǎn)依據(jù)《莊子》和《淮南子》對“原初特性”和“生長特性”這兩種含義進(jìn)行了分析和評價(jià)。

周熾成《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考：從編輯與文本結(jié)構(gòu)等方面看》認(rèn)為：

漢代的劉向在編《荀子》一書時(shí)，把著名的《性惡》排為第26 篇（全書共32 篇），夾在《子道》和《法行》之間。論者們公認(rèn)：這兩篇及排在后面的《宥坐》、《哀公》、《大略》、《堯問》等都不出自荀子本人之手，而出自其后學(xué)之手。劉向把《性惡》編置在這個(gè)地方，顯示他把它看作荀子后學(xué)的作品。仔細(xì)分析《性惡》的文本結(jié)構(gòu)，可發(fā)現(xiàn)：它不應(yīng)該是一篇完整的論說文，而是由七個(gè)不同的模塊拼湊起來的，其中有太多的不一致、前后矛盾，例如，模塊二對“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”的肯定以及模塊七對性質(zhì)美的肯定就與模塊一對人性惡的斷定相矛盾。大部分模塊極可能是不同作者之所為。有多種證據(jù)表明：荀子不是性惡論者，而是性樸論者。

王天海、楊秀嵐《荀子王霸思想剝繭》依據(jù)荀子原典，對其王霸之說進(jìn)行了深入剖析?？隙塑髯釉诶^承和發(fā)展先秦諸子王霸之說的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了自己獨(dú)立而完整的王霸思想。這種思想不僅傳承了孔子外王內(nèi)圣的思想，還貼切當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際，豐富并充實(shí)了儒家的國家政治學(xué)說，為其后兩千多年的中國政治提供了有效的借鑒。

李鵬為《荀子·天論》“列星隨旋 日月遞炤”天文學(xué)涵義研究》的論文摘要如下：

荀子是孔子儒學(xué)思想的重要傳承者，本文結(jié)合天文史學(xué)、文獻(xiàn)史料和古文字學(xué)資料集中探討荀子在所著《天論》一章中所體現(xiàn)的天文學(xué)思想。我們認(rèn)為，荀子在中國古代天旋說的探討過程中持右旋說觀點(diǎn)，并對董仲舒、班固等人產(chǎn)生了深刻影響。

呂廟軍，林瀟雨《〈荀子·非相篇〉研究》認(rèn)為：《荀子》一書為戰(zhàn)國末期趙人荀況及其弟子所著。其中《荀子·非相篇》作為《荀子》三十二篇之一，在書中具有重要地位。本篇荀子批判了唯心主義相術(shù)和復(fù)古主義思想，并提出了“法后王”的政治主張和“君子必辯”的思想。通過對文本和思想內(nèi)容的分析，發(fā)現(xiàn)文章內(nèi)容前后并不連貫，推測本篇并非成于一時(shí)之作，極有可能是后人整理編訂而成。篇名“非相”無法概括全篇內(nèi)容，也就極有可能是后人根據(jù)第一部分內(nèi)容所加。結(jié)合本篇線索和當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，推測本篇的各部分均寫成于荀子晚年?！盾髯印し窍嗥返膬r(jià)值主要體現(xiàn)在思想上，其中的哲理名言如今仍對人們的行為起著指導(dǎo)作用，對社會(huì)主義思想建設(shè)具有積極意義。

李延軍《荀子“化性起偽”“虛偽”論》認(rèn)為荀子“化性起偽”虛偽。任乃宏《荀子議兵時(shí)間補(bǔ)考》通過梳理前人成果，論定荀子議兵的時(shí)間為“邯鄲保衛(wèi)戰(zhàn)”結(jié)束之年，亦即公元前257 年。范文華《荀子輯傳》為荀子輯傳。

王紅超《〈荀子〉在英語世界的譯介歷程與闡釋》認(rèn)為：

《荀子》在英語世界的傳播和研究始于對其譯介與闡釋，從最初傳教士的翻譯到漢學(xué)家的今譯，迄今有百年歷史。本文梳理與考察《荀子》英譯歷程，鉤沉其闡釋特點(diǎn)，包括歷史語境的影響、譯者主體性滲入、讀者接受屏幕的狀況，導(dǎo)致本義理解上的偏離，產(chǎn)生變異體是歷史的必然?？疾榻?jīng)典闡釋本身的開放性及其限度，隨著穿越歷史的翻譯，其思想闡釋隨歷史演進(jìn)而漸深漸廣。

楊德春《〈荀子·不茍〉誠論訓(xùn)詁》認(rèn)為：

《荀子·不茍》誠論可以分為三個(gè)層次。理與形同義，形是有文彩的形狀或形跡，理是紋理或文理，都是一種必然性的標(biāo)志或表象，都是一種穩(wěn)定真實(shí)的趨勢的標(biāo)志或表象，相當(dāng)于理路或路線圖。明，神也與形、理本質(zhì)相同，也是講一種必然性的標(biāo)志或表象，只是這種必然性的標(biāo)志或表象更加清晰、更加明確或準(zhǔn)確而已。獨(dú)是致誠的獨(dú)一無二（的規(guī)律性或必然性）。