吾 淳

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

重新審視芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論

吾 淳

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

美國人類學(xué)家羅伯特·芮德菲爾德的代表作《農(nóng)民社會與文化》因其中提出“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論而在人類學(xué)、歷史學(xué)以及思想史諸領(lǐng)域極負(fù)盛名。芮德菲爾德“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念看似簡單，內(nèi)涵實則復(fù)雜，且并不完善，甚或會造成錯誤和混亂。其中就語詞來說，以精英與大眾來定義“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”并非科學(xué)。事實上，國家或政府層面的某種價值導(dǎo)向未必就一定是大傳統(tǒng)，也并非所謂精英層面的思想就一定是大傳統(tǒng)；民間或民俗層面的某種觀念或價值取向也未必就一定是小傳統(tǒng)；并且國家層面的文化傳統(tǒng)與地方層面的文化傳統(tǒng)未必就是對立的，它們完全可能是一致的或統(tǒng)一的，而且在許多情況下，精英與大眾也并無二致。確定“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”只有一條標(biāo)準(zhǔn)，也是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，這就是應(yīng)從主流與非主流的角度來理解。

芮德菲爾德；大傳統(tǒng)；小傳統(tǒng)；精英；大眾；人類學(xué)；文明史

一、芮德菲爾德對“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的界說

“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論或概念是由美國人類學(xué)家羅伯特·芮德菲爾德在其《農(nóng)民社會與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋》一書中提出來的。①芮德菲爾德這樣解釋道：

農(nóng)民文化是一種多元素復(fù)合而成的文化，它完全配得上被稱為“人類文明的一個側(cè)面”。如果我們想去深刻地理解它，那么我們應(yīng)該怎么做才能走出我們的第一步呢？如果我們想走出這第一步的話，那么我們必須先承認(rèn)一個前提，即：在大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之間確實存在著差異。其實在本書的前面部分討論文明的一些段落里已經(jīng)談到了這個前提了(在這兒我用了“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”這樣的詞：請讀者不必對此感到突兀，因為我在前文里其實早就用了像“高文化”、“低文化”、“民俗文化”、“古典文化”、“通俗文化”、“上流社會文化”等等語詞。在后面的章節(jié)里我還會用到像“等級制文化”、“世俗文化”等語詞)。在某一種文明里面，總會存在著兩個傳統(tǒng)：其一是為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)，其二是由為數(shù)很大的、但基本上是不會思考的人們創(chuàng)造出的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。[1](P94～95)

芮德菲爾德也注意到了這兩種傳統(tǒng)之間的關(guān)系。他說：“這兩種傳統(tǒng)——即大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)——是相互依賴的；這兩者長期來都是相互影響的，而且今后一直會是如此?！辈⒄f：“它的這兩個‘一半’之間的關(guān)聯(lián)是個不能掉以輕心的問題?！盵1](P90，P96)又說：“其實大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)是彼此互為表里的，各自是對方的一個側(cè)面?！盵1](P116)芮德菲爾德舉例道：“不少偉大的史詩作品的題材都是源之于平民百姓一代傳一代的逸事傳聞的精華部分；而且一旦史詩寫完之后也往往會回流到平民百姓中間去，讓后者對它再加工和重新融入到種種的地方文化中去。《圣經(jīng)·舊約》中闡明的諸多道德原則其實原本都是部落社會里流行的一些道德準(zhǔn)則。然后許多古代的哲學(xué)家和神學(xué)家們對之去粗取精、去偽存真之后就被歸納入《舊約》中去了。于是經(jīng)過《舊約》，這些道德教誨就又傳回到了各種各樣的農(nóng)民社區(qū)里去?！薄拔覀兛梢园汛髠鹘y(tǒng)和小傳統(tǒng)看成是兩條思想與行動之河流；它們倆雖各有各的河道，但彼此卻常常相互溢進(jìn)和溢出對方的河道?！盵1](P97)

芮德菲爾德并未就如何劃分“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”做出解釋，但“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”既是一個分區(qū)概念，也是一個分層概念。如芮德菲爾德所說：“一種文化被創(chuàng)造出來了，然后分裂為(甲)上層統(tǒng)治階級和僧侶階層的大傳統(tǒng)和(乙)世俗人們創(chuàng)造的小傳統(tǒng)?！盵1](P103)芮德菲爾德也用“高級的”和“低級的”兩個語詞來表述這樣的傳統(tǒng)：一個社會制度包含了屬于它的高級的“一半”和屬于它的低級的“一半”；這兩個“一半”湊成了完全的它，即這個大的社會制度。[1](P90)芮德菲爾德還使用“高傳統(tǒng)”與“低傳統(tǒng)”這樣的概念來指代“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”，如他敘述道：“外國人就難免產(chǎn)生好奇心，想去探索一下高傳統(tǒng)的一些元素是如何經(jīng)由這些非常特殊的文化形式而被植入到農(nóng)村居民的思想意識里去的；還想探索一下高傳統(tǒng)的一些元素在被植入到低傳統(tǒng)的過程中是怎樣被改了頭換了面的?！薄八麄冞€想探索在高傳統(tǒng)的元素向低傳統(tǒng)移植的過程中是否有什么特殊的‘文化機(jī)構(gòu)或文化規(guī)章制度’在起著催化劑的作用。”[1](P128)更多的時候，芮德菲爾德也直接使用“精英”和“農(nóng)民”(或“平民”“百姓”，其實我們也可統(tǒng)稱之為“大眾”)這樣的語詞，如：“社會上所有的人是可以分成兩大類的：其一是從事耕種的農(nóng)民，其二是比農(nóng)民更具有城市氣息的(或說是至少比農(nóng)民更具有莊園主氣息的)精英階層?！盵1](P84)這也包括那些更為原始的社會類型：“曾有人類學(xué)的調(diào)研人員對類似阿爾卡拉鎮(zhèn)這樣的印第安人的定居點進(jìn)行過調(diào)查，發(fā)現(xiàn)在這樣的鎮(zhèn)子里的居民中存在著兩個類型的生活方式，它們分別屬于鎮(zhèn)子里的兩個社會階級?！薄版?zhèn)子里通常居住這兩種人：其一是來自于城市的精英層里的人物，其二是平民百姓；這兩者形成了這個鎮(zhèn)子的社會結(jié)構(gòu)?！盵1](P88)而精英對于農(nóng)民承擔(dān)著示范或教育的責(zé)任，“在一個完全的、更大型的社會里肯定是要出現(xiàn)精英層在文化方面向農(nóng)民層施加教育和示范的現(xiàn)象的”。[1](P88)芮德菲爾德又引蕭柏格的話說：“精英層把自己所創(chuàng)造出的輝煌成就展示給農(nóng)民”，并“促使社會制度里的農(nóng)民的‘一半’主動去理解精英層之所以必須存在和延續(xù)下去的深奧的機(jī)理”。[1](P90)

從芮德菲爾德上述理論中我們可以看出，其所謂的“大傳統(tǒng)”就是指精英及其所代表的文化，而“小傳統(tǒng)”則是指大眾(在其書中主要是指農(nóng)民)及其所代表的文化。并且，在芮德菲爾德看來：大傳統(tǒng)自覺，小傳統(tǒng)自發(fā)；大傳統(tǒng)高級，小傳統(tǒng)低級；大傳統(tǒng)一定是“必欲使之傳之后代”，小傳統(tǒng)只得靠“摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去”。而“跟隨著低層次的文化走的人們和跟隨著高層次文化走的人們是有著相同的高低標(biāo)準(zhǔn)和是非標(biāo)準(zhǔn)的”。[1](P116)

二、“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論的人類學(xué)依據(jù)

但是，如果我們認(rèn)為精英與大眾就是芮德菲爾德“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論的全部依據(jù)，那就錯了。事實上，芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”理論有著其自身更為專業(yè)的人類學(xué)學(xué)科依據(jù)。

我們知道，人類學(xué)首先關(guān)注的是小群體、小型群體、小型社會、小型社區(qū)，芮德菲爾德作為人類學(xué)家也不例外，這是人類學(xué)研究的進(jìn)入方式，也可以說是人類學(xué)這門學(xué)科的起點和特點。人類學(xué)家“可以獨自一人在不受任何外來干擾的情況下深入到一個獨立自主的文化的社區(qū)里去。這樣的一個社區(qū)本身就是個完整獨立的世界，而當(dāng)他進(jìn)入了這個獨立完整的世界之后，他就是這個世界的唯一的一個學(xué)生”。[1](P114～115)最初，這些小群體、小型群體、小型社會、小型社區(qū)是指原始社會的狀況；隨后，人類學(xué)家又發(fā)現(xiàn)分散或廣布于世界各地的農(nóng)村社會也具有相似的情形。因此，在芮德菲爾德這里，“小傳統(tǒng)”也意味著小型性、區(qū)域性、地域性、地方性，如以下這些事例和論述：其一，“在世界各地的伊斯蘭教徒的聚居區(qū)里，在通常的情況下，伊斯蘭的模式都是居于大傳統(tǒng)的地位上的。與大傳統(tǒng)的地位形成鮮明對比的則是該地區(qū)的小傳統(tǒng)的地位；因為在伊斯蘭教徒的聚居區(qū)里，小傳統(tǒng)就猶如民間的一支小暗流偷偷形成的小水坑”。[1](P112)其二，“當(dāng)一個人類學(xué)學(xué)者對一個孤立的、原始型的社區(qū)展開研究的時候，他的全部調(diào)研范圍就是該社區(qū)和當(dāng)?shù)赜兄苯雨P(guān)系的地方性文化”。[1](P119)其三，“作者在印度的烏塔爾·菩拉德西地方的吉山加希村莊里進(jìn)行他的調(diào)研。這個村莊里的人所遵奉的宗教信仰有著多元的成分；它既包含著梵語區(qū)高層次傳統(tǒng)的成分，也包括著當(dāng)?shù)氐牡胤轿幕某煞帧?。[1](P122)其四，“村民們把一些梵語印度教的教義元素和宗教儀式改造成了他們地方性迷信膜拜的一部分”。調(diào)查者麥克金·邁里奧特也把這一現(xiàn)象叫作“地域化”(parochialization)。[1](P125)

當(dāng)然，隨著研究的進(jìn)一步深入，人類學(xué)家們已經(jīng)認(rèn)識到，孤立地研究這些小群體、小型群體、小型社會、小型社區(qū)是不夠的，也是不行的。如克羅伯說：“既往的人類學(xué)學(xué)者們總是對逐個群體或社會孤立地來進(jìn)行研究；但到了今天，他們把對一個群體或社會的研究放在它和與它相關(guān)聯(lián)的大群體或大社會之間的關(guān)系的背景中去探討?！盵1](P49)芮德菲爾德本人也說：“如今，人類學(xué)學(xué)者們都已普遍認(rèn)識到這樣一個道理：所謂小型社區(qū)實際上在社會結(jié)構(gòu)上和文化傳統(tǒng)上都和比它們大的社區(qū)保持著千絲萬縷的聯(lián)系。所以他們對于更大型和更復(fù)雜的社區(qū)變得越來越關(guān)心了?！盵1](P21)芮德菲爾德設(shè)問道：“到底我們今天如何具體地把一個小社區(qū)當(dāng)成一個小的有機(jī)體來分析研究呢？又如何具體地把一個包含諸多小社區(qū)的較大型社區(qū)作為一個較大型的有機(jī)體來分析研究呢？”[1](P49～50)芮德菲爾德還說：“一個文明總是既有大的地域上的范圍，又有大的歷史意義的深度的。也就是說，不論是從時間上來講，還是從空間上來講，一個文明就是個碩大的整體。為什么會是這樣呢？因為一個文明需要非常復(fù)雜的組織工作，一則是為了保證它的正常運行，二則是既為了給這個文明培育出它的種種傳統(tǒng)，也為了把已經(jīng)被培育出來的它的大傳統(tǒng)傳播到存在于它的內(nèi)部的為數(shù)眾多又各不相同的小型的地方性的社會里去?！盵1](P134)這應(yīng)當(dāng)就是芮德菲爾德所說的“大傳統(tǒng)”，或即其提出“大傳統(tǒng)”的一個重要原因。大傳統(tǒng)中包含了諸多小傳統(tǒng)，是多個或無數(shù)小傳統(tǒng)的有機(jī)結(jié)合，具有廣泛性和整體性。這也意味著芮德菲爾德試圖“跳出”人類學(xué)所普遍關(guān)注的小型社會，而建立起指向大型社會的研究視角。

三、“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論的文明史依據(jù)

也因此，芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論又有了文明史的視域或語境。

下面這段話表明了芮德菲爾德注意到不同學(xué)科對于研究“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的“自然”分工以及對于人類學(xué)家共同參與“大傳統(tǒng)”研究的意愿和態(tài)度：“對一個人類學(xué)學(xué)者來說，他應(yīng)該下苦功去閱讀歷史學(xué)家的以及研究藝術(shù)和文學(xué)的專家們的有關(guān)著作。作為一個專攻主流文化的研究工作者來說，他應(yīng)當(dāng)去閱讀的與他的研究主題有直接關(guān)系的書籍和資料通常都是堆得像一座山那樣高，而且還不只是這些。有許多他應(yīng)閱讀的資料不是用文字來書寫的。比如關(guān)于古天竺人的世界觀的資料吧，那就不是用文字寫下來的；它是用廟宇的建筑體現(xiàn)出來的，當(dāng)然也有以哲學(xué)典籍的形式保存到后世的。一個人類學(xué)學(xué)者在進(jìn)行研究的時候要特別提醒自己時時注意舉一反三，觸類旁通。他應(yīng)該學(xué)會把大傳統(tǒng)里的一些元素與普通老百姓的生活聯(lián)系起來；也就是說，與他耳聞目睹的、原原本本的平頭百姓現(xiàn)實生活聯(lián)系起來。”[1](P118)芮德菲爾德還特別舉了例子：“只要一個人類學(xué)學(xué)者肯去做文字資料的研討和對現(xiàn)實生活進(jìn)行觀察，他就會發(fā)現(xiàn)，凡是現(xiàn)實生活的實際情況能典型地體現(xiàn)出文字資料精神的地方，就是真理得到了印證的地方?！读_摩衍那》的文字雖然古老，但它對今天的印度的農(nóng)村卻還在產(chǎn)生著重大的影響。”[1](P118～119)

事實上，芮德菲爾德在書中就反復(fù)提到了幾個“大傳統(tǒng)”，包括印度、中國、伊斯蘭文化以及印第安或瑪雅文化。但問題是，這些“大傳統(tǒng)”包括“小傳統(tǒng)”嗎？是否僅僅是指精英文化呢？抑或也指大眾文化呢？或者兩者兼而有之呢？從“人們生活的全貌”“社區(qū)里的人們的生活方式”“把大傳統(tǒng)里的一些元素與普通老百姓的生活聯(lián)系起來”這些表述來看，似乎應(yīng)當(dāng)是包括的；但芮德菲爾德在語詞或概念上卻又未予明確。這恰恰就是芮德菲爾德“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論的困境之處——這里的“大傳統(tǒng)”究竟是不同文明之間的區(qū)別，還是精英與大眾之間的區(qū)別？

芮德菲爾德顯然也注意到了不同“大傳統(tǒng)”之間的關(guān)系問題，如并存、替代與結(jié)合。

芮德菲爾德論及了拉丁美洲或南美洲地區(qū)不同大傳統(tǒng)的并存現(xiàn)象。他說：“有一些拉丁美洲地域性的文化實際上是西班牙的大傳統(tǒng)的殘缺不全的表現(xiàn)，但另有一些拉丁美洲地域性的文化則實際上是被西班牙征服的那部分南美洲土著人所創(chuàng)造出來的大傳統(tǒng)。可惜我沒有機(jī)會去調(diào)研尤卡坦一帶的那些村莊(因為那些村莊的生活狀態(tài)可以體現(xiàn)出南美洲土著人創(chuàng)造出的文明的一些方面)，否則我就會認(rèn)定那些村莊的文化是既淵源于西班牙天主教的大傳統(tǒng)，又淵源于當(dāng)年由寓居于尤卡坦各種神龕內(nèi)的充當(dāng)祭司和天文官的土著們所創(chuàng)立和推廣的、但到今日卻已不復(fù)存在的大傳統(tǒng)。我做過調(diào)研的那些村落里的薩滿教的神巫們一直在那兒鼓搗種種宗教道場、念經(jīng)念咒。這些玩意兒究竟包含著什么意思我們一點也不懂。要弄清它們的意思唯一的辦法就是讓我們先弄懂在古代的切辰—易莎或庫巴(‘切辰—易莎’和‘庫巴’是兩個遠(yuǎn)在哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲之前由古代的瑪雅人建立起來的最大的城市)城里舉行的各種宗教儀式的含意以及當(dāng)時在這兩個城市里占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)。在今天的瑪雅人的村莊里還常有人在念一些神秘的咒語?！避堑路茽柕乱矊⒋朔Q為“一種‘二級的文明’開始涌現(xiàn)——特別是當(dāng)一個外來的大傳統(tǒng)侵入了一個土著人的大傳統(tǒng)，前者雖取代了后者的大部分但仍留下了后者的一小部分而未加以徹底取代的情況”。[1](P104～105)

不僅有并存，而且也有替代。為此芮德菲爾德引用了基德的看法?；掳选岸壍奈拿鳌苯凶鳌耙粋€外來的大傳統(tǒng)砍了一個土著大傳統(tǒng)的頭”。基德說：四百年前的西班牙人對印第安人的征服使歐洲的文明取代印第安土著的文明，是“砍了土著文明的頭”。這樣的砍頭也可以叫作“文化之被鏟除”，也就是說，一個大傳統(tǒng)被消除掉了。[1](P105～106)可見，這種以“砍頭”為特征或命名的“二級的文明”實質(zhì)上就是傳統(tǒng)的替代，即一種新的大傳統(tǒng)替換舊的大傳統(tǒng)。事實上，這種“砍了土著文明的頭”或“文化之被鏟除”的傳統(tǒng)的替代，在北美洲要表現(xiàn)得徹底的多。

但另一方面，并存也可能導(dǎo)致不同傳統(tǒng)之間進(jìn)一步的適應(yīng)和融合，盡管這樣的適應(yīng)和融合會遇到種種困難。芮德菲爾德本人就有這樣一次經(jīng)歷?！澳且淮蔚氖虑槭前l(fā)生在危地馬拉的一個印第安人的社區(qū)里。該社區(qū)的天主教的教區(qū)神父和該社區(qū)的恪守瑪雅傳統(tǒng)的薩滿教巫師攜手合作，成功地主持了一次滌罪儀式。在組織和準(zhǔn)備這個儀式的過程中，有促進(jìn)的、有拖后腿的、有疑心重重的，有沖突、有妥協(xié)。”芮德菲爾德意識到，“這件事里當(dāng)然包含有兩個更為詭秘的傳統(tǒng)。這兩者在某種程度上是彼此不相容的，所以，要讓它們在整個儀式的過程中表現(xiàn)得讓村民不感到失望的話，它們是需要做些相互調(diào)整的”。[1](P133)這個例子芮德菲爾德是置于“社會組織工作”名下的，但我覺得它用于傳統(tǒng)間的相互適應(yīng)與融合可能更加恰如其分。

以上例子最有價值之處在于，它不是就精英與大眾意義上來論述“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的。這說明芮德菲爾德也會不自覺地觸及討論“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的正確方向。

考古學(xué)發(fā)現(xiàn)的諸多史前遺存，由于分布地域不同，時代不同，為了準(zhǔn)確的描述和研究它們，需要給遺址進(jìn)行準(zhǔn)確嚴(yán)格的命名，這樣就確立了考古學(xué)文化。

四、芮德菲爾德“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論的錯誤何在？

由以上考察可見，芮德菲爾德“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念看似簡單，內(nèi)涵實則復(fù)雜。我們看到，由芮德菲爾德的界說即定義來看，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”只是對應(yīng)于精英與大眾；但在實際論述中，芮德菲爾德顯然還有其他考量的標(biāo)準(zhǔn)：人類學(xué)中的小社會與大社會是一條標(biāo)準(zhǔn)，文明史中的不同傳統(tǒng)也是一條標(biāo)準(zhǔn)，甚至我們還可以隱隱看到潛藏于其意識深處的西方文化標(biāo)準(zhǔn)。這種狀況恰恰說明，芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論看似簡練、清晰且有標(biāo)準(zhǔn)，實則并不完善，甚或會造成錯誤和混亂。如我們至少可以從下述方面來考慮它的不足。

首先就語詞來說，以精英與大眾來定義“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”并非科學(xué)。通常，當(dāng)人們講到或區(qū)分精英與大眾的時候，其中既有文明程度的因素，也有價值判斷的因素。但如果是這樣的話，使用“高級傳統(tǒng)”與“低級傳統(tǒng)”或“進(jìn)步傳統(tǒng)”與“原始傳統(tǒng)”這樣的語詞或表述顯然更加貼切和準(zhǔn)確。依據(jù)常識即詞義，“大”“小”這對語詞是關(guān)乎“量”的(也關(guān)乎與“量”密切的“質(zhì)”)，就此而言，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”從最恰切或最精準(zhǔn)的詞義來說應(yīng)當(dāng)是指某一傳統(tǒng)接受者或參與者的規(guī)模。總之，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”不應(yīng)從精英與大眾層面來理解，即不應(yīng)從高低層次來理解。換言之，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”與好壞、優(yōu)劣的價值判斷無關(guān)，也即與上層和下層、精英和大眾、先進(jìn)和落后這些內(nèi)涵無關(guān)。說得更徹底一些，這是由“大”“小”這兩個語詞的詞義所規(guī)定的。

值得一提的是，芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”包含有教育、教誨、教化的寓意，即包含有價值統(tǒng)一或歸化的功能。應(yīng)當(dāng)說，這在西方一神宗教倫理傳統(tǒng)中的確是突出的，事實上，芮德菲爾德也是用這樣一種范本來衡量東方的宗教和倫理系統(tǒng)的。但芮德菲爾德顯然不清楚東西方宗教系統(tǒng)截然不同，很難用一把尺子來加以衡量。另外，更加重要的是，文明或文化的“大傳統(tǒng)”又絕非只有價值系統(tǒng)，它還涉及技術(shù)系統(tǒng)、知識系統(tǒng)、思維系統(tǒng)、制度系統(tǒng)等，而這些都遠(yuǎn)不是教育的功能或寓意所能范圍和涵蓋的。換言之，如果僅僅將“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”界定在教育或歸化向度上，那真是大大地降低了這兩個概念的深刻意義。但上述問題涉及內(nèi)容眾多，需另文展開闡述。

與此相比較，將國家或民族的文化形態(tài)視作較大的傳統(tǒng)，將地方或社區(qū)的文化形態(tài)視作較小的傳統(tǒng)，似具有一定的合理性；至少從規(guī)模、面積、體積、數(shù)量的角度來說，前者更大些，后者更小些。我們知道，人類學(xué)的視野或人類學(xué)的學(xué)科特征注定了其首先就是關(guān)注相對較小的單位即文化單元。芮德菲爾德認(rèn)為地方或社區(qū)的文化形態(tài)是較小的傳統(tǒng)，與之對應(yīng)，國家的、民族的文化形態(tài)是較大的傳統(tǒng)；從人類學(xué)的視角出發(fā)，這種判斷自有其學(xué)科依據(jù)。但是，這樣的判斷仍存在問題。芮德菲爾德或許并沒有意識到，地方、民間的文化形態(tài)從民俗學(xué)的角度來看雖有不同，甚至千差萬別，但究其本質(zhì)，其完全可能是理一分殊，殊途同歸；換言之，往往正是無數(shù)地方的小傳統(tǒng)構(gòu)成了一個民族的大傳統(tǒng)、國家的大傳統(tǒng)，乃至人類的大傳統(tǒng)。芮德菲爾德有見于異、無見于同，這一點很可能是作為人類學(xué)家的芮德菲爾德囿于自身的學(xué)科或知識訓(xùn)練所致。

芮德菲爾德顯然也注意到了不同文明中的不同大傳統(tǒng)。如芮德菲爾德舉了南美洲尤卡坦地區(qū)的土著傳統(tǒng)，并承認(rèn)這也是一種大傳統(tǒng)；舉了危地馬拉印第安人社區(qū)中天主教神父與瑪雅薩滿教巫師之間的合作，這實際是兩種大傳統(tǒng)的并存；他還引用了基德的看法，即一個外來大傳統(tǒng)與一個土著大傳統(tǒng)之間的沖突。但是，這樣的不同文明間的大傳統(tǒng)與精英大眾間的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)究竟是什么關(guān)系呢？難道尤卡坦地區(qū)或以其為代表的整個土著傳統(tǒng)只是精英傳統(tǒng)，而不包括民間傳統(tǒng)嗎？又或者外來大傳統(tǒng)與土著大傳統(tǒng)之間的沖突與合作只是精英間的嗎？還是其乃包括所有大眾的整個民族或文化間的呢？對此，芮德菲爾德都未予說明。當(dāng)然，這已經(jīng)不單單是人類學(xué)問題，而是涉及哲學(xué)問題或宗教學(xué)問題，也是史學(xué)問題，我們無法對作為人類學(xué)家的芮德菲爾德提出更多的苛求。

那么，導(dǎo)致芮德菲爾德“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論錯誤的原因究竟在哪里呢？我認(rèn)為它包含以下這樣幾個方面：

第一，國家或政府層面的某種價值導(dǎo)向未必就一定是大傳統(tǒng)，也并非所謂精英層面的思想就一定是大傳統(tǒng)。例如無神論觀念，在古代中國出現(xiàn)過，在古代印度出現(xiàn)過，在古代希臘也出現(xiàn)過，并且它一定是出現(xiàn)在精英層面，這完全符合芮德菲爾德所說的“為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)。但事實上，在全世界的古代社會，無神論觀念只能算作是一種小傳統(tǒng)，甚至它在很大程度上有可能都構(gòu)不成一種傳統(tǒng)，因為它往往缺少傳統(tǒng)所必須具備的延續(xù)性。又如中國古代儒家思想在宋代之前實際上始終是一個小傳統(tǒng)。先秦時作為諸子之一自不必說；漢代至唐代盡管有罷黜百家、獨尊儒術(shù)，盡管有致力于儒經(jīng)學(xué)習(xí)與教育的經(jīng)學(xué)和太學(xué)，但仍難堪稱大傳統(tǒng)，因為它并未普及至民間；并且儒家還一度不敵佛教這個大傳統(tǒng)而變得岌岌可危；直到宋代，因家族或宗族制度，儒家思想才成為大傳統(tǒng)?？傊寮覀鹘y(tǒng)在僅僅屬于精英或官府時只是小傳統(tǒng)，而當(dāng)推廣落實于民間之后才成為大傳統(tǒng)。

第三，國家層面的文化傳統(tǒng)與地方層面的文化傳統(tǒng)未必就是對立的，它們完全可能是一致的或統(tǒng)一的，而且在許多情況下精英與大眾也并無二致。同樣以中國社會的多神與巫術(shù)信仰為例，就其基本性質(zhì)或傾向而言，國家即王朝層面與民間層面并沒有什么本質(zhì)區(qū)別，大眾信奉多神或鬼神、天命、占卜、巫術(shù)，精英也同樣信奉。如果說有區(qū)別，也只是五十步與一百步的關(guān)系(如大眾什么都信，拿到籃里的就是菜；而儒家則有所選擇，反對淫祀)。這是整個中國社會的大傳統(tǒng)，無所謂國家與地方之分、精英與大眾之分。事實上，這也是整個印度社會的大傳統(tǒng)，是所有未經(jīng)歷宗教革命的連續(xù)性社會的大傳統(tǒng)；這種大傳統(tǒng)是與另一個經(jīng)歷了宗教革命的一神宗教大傳統(tǒng)相對應(yīng)的。

五、確定“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的正確標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？

那么，確定“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的正確標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么呢？

我認(rèn)為，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”不應(yīng)當(dāng)依據(jù)精英與大眾、高級與低級來加以界分；而且也并非國家層面的就一定是大傳統(tǒng)，民間層面的就一定是小傳統(tǒng)。“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”不應(yīng)當(dāng)是一種價值判斷，而只能是一種事實判斷。

確定“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”只有一條標(biāo)準(zhǔn)，也是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，這就是應(yīng)從主流與非主流的角度來理解，或從主流與支脈的角度來理解。這里所說的主流就是指一種傳統(tǒng)的實質(zhì)或基質(zhì)，它涉及如下兩個基本要素：空間上的規(guī)模或覆蓋面；時間上的影響或持久力。

如前面所舉述的例證，盡管從漢代到唐代，國家層面都提倡儒經(jīng)的學(xué)習(xí)與教育，但總體而言，這種學(xué)習(xí)與教育只是“惠及”人數(shù)十分局促的精英層，其規(guī)模極其狹小，影響也極其有限；同理，古代無神論觀念雖然也是精英層面趨于理性的“普遍”現(xiàn)象，但這種普遍之于更為廣闊、浩瀚的大眾層面來說就如同滄海一粟、汪洋一葉，幾可忽略不計，它一樣缺少覆蓋面和持久力。相反，古老宗教中盛行于民間或社會底層的多神信仰與巫術(shù)、占卜崇拜則明顯具有廣泛覆蓋性和持久生命力，它無疑是大傳統(tǒng)。雖說精英層面的理性傾向會對此進(jìn)行約束和限制，但這一定是小傳統(tǒng)，它對于一個大傳統(tǒng)的作用一定是有限的；更何況，在古代社會，精英小傳統(tǒng)也不可能游離或隔絕于大眾即社會大傳統(tǒng)；包括國家與統(tǒng)治者，其與整個社會的信仰必定是一致的，在這里，只有一個大傳統(tǒng)。

對此，馬克斯·韋伯對于中國社會宗教信仰的分析就提供了一個精彩的例證，其中就包括精英與大眾也即芮德菲爾德所說的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的關(guān)系問題。馬克斯·韋伯指出：“就像受過教育的古希臘人一樣，有教養(yǎng)的儒教徒帶著懷疑的態(tài)度對待巫術(shù)的信仰，雖然有時也會接受鬼神論。但是中國的人民大眾，生活樣式雖受著儒教的影響，卻以牢不可破的信仰意識生活在這些觀念里?！盵2](P312)不僅如此，“真正的儒教處世哲學(xué)是‘市民的’，就像所有的啟蒙教化一樣，它也包含有迷信的成分”。[2](P284)顯然，馬克斯·韋伯注意到中國社會的信仰大傳統(tǒng)是在社會底層或民間，儒家的理性主義或懷疑主義只是一種小傳統(tǒng)，并且這種小傳統(tǒng)不可能絕對對立于大傳統(tǒng)，而勢必也會包含有大傳統(tǒng)中的基本成分。毫無疑問，馬克斯·韋伯的分析或論述是精辟的。而且在我看來，這一分析或論述并非只是針對中國，它也針對印度，甚至可以說針對亞伯拉罕宗教信仰之外的一切古老宗教系統(tǒng)。

但芮德菲爾德在以下這個問題的認(rèn)識上仍具有正確性，這就是大傳統(tǒng)是脫胎于小傳統(tǒng)的，大傳統(tǒng)乃是由小傳統(tǒng)而來的。芮德菲爾德說：“一個大傳統(tǒng)所包含的全部知識性的內(nèi)容都實際上是脫胎于小傳統(tǒng)的。一個大傳統(tǒng)一旦發(fā)展成熟之后倒變成一個典范了；于是這么一個典范便被當(dāng)局拿出來推廣，讓所有跟隨著小傳統(tǒng)走的人們都來向這么個典范學(xué)習(xí)?！盵1](P116)一個經(jīng)典的例子是：一神信仰最初就是小傳統(tǒng)，以倫理的方式或名義將占卜與巫術(shù)從信仰中驅(qū)逐出去(也就是馬克斯·韋伯所說的祛魅)。一句話，猶太教，即《舊約》，最初就是小傳統(tǒng)。但是，由于猶太民族的特殊境遇和猶太先知的卓絕努力，這一小傳統(tǒng)逐漸成為猶太民族的大傳統(tǒng)，之后它又成為基督教的基石。同樣，基督教，即《新約》，則是由于使徒和信眾們的不懈努力，才逐漸成為羅馬帝國或整個歐洲以及所謂西方的大傳統(tǒng)，之后又在更大的范圍內(nèi)傳播開來。類似的例子還有：希臘的學(xué)者知識范式，最初其相對于古老的經(jīng)驗、技術(shù)、工匠模式來說是小傳統(tǒng)，但近代以后這種學(xué)者方式與思維已經(jīng)成為大傳統(tǒng)；希臘的城邦民主制度，最初其相對于同時期的其他集權(quán)與專制模式來說是小傳統(tǒng)，但千百年后這種民主制度與觀念已經(jīng)成為大傳統(tǒng)。這也體現(xiàn)于儒家文化的發(fā)展中。先秦時期其是諸小傳統(tǒng)之一；漢代至唐代雖有國家層面即王朝或官府的提倡，依舊應(yīng)當(dāng)視作是小傳統(tǒng)，并且在南北朝與隋唐時期與佛教的比較與較量中更彰顯出小傳統(tǒng)的地位與特征；但是，宋代，經(jīng)儒家學(xué)者們的努力，儒家文化終于成為整個中華民族的大傳統(tǒng)，以后它又貫穿于元、明、清各代，歷時千年之久；直到近代，它才在各種力量或因素的作用下趨于湮滅；即便如此，在同屬中華文明的中國臺灣地區(qū)，它至今仍屬于一種大傳統(tǒng)。但我們又應(yīng)看到，一種小傳統(tǒng)在某個區(qū)域甚至極大的區(qū)域里成為大傳統(tǒng)，并不必然就在所有區(qū)域中取代原有的大傳統(tǒng)。如多神信仰包括信奉占卜、巫術(shù)，對于經(jīng)過宗教革命的亞伯拉罕宗教系統(tǒng)來說已經(jīng)成為小傳統(tǒng)，但對于那些沒有經(jīng)過宗教革命且保持著頑強(qiáng)生命力的古老宗教系統(tǒng)(如印度和中國)來說仍是典型的大傳統(tǒng)；它仍在世界宗教信仰版圖上占有一席之地，并且是巨大的一席之地。

回顧與檢討芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論，其之所以產(chǎn)生錯誤和混亂，在很大程度上或許與囿于人類學(xué)學(xué)科性質(zhì)有關(guān)。我們知道，人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)或特征就是研究人類不同文明或文化的特殊性，或即研究地方文化或小型社區(qū)的特殊性。換言之，用芮德菲爾德的話說，就是研究“小傳統(tǒng)”。然而，對于“大傳統(tǒng)”，芮德菲爾德很可能是缺少意識準(zhǔn)備與理論訓(xùn)練的。其實芮德菲爾德也已經(jīng)注意到了這一問題。如前所見，芮德菲爾德表明了人類學(xué)家共同參與“大傳統(tǒng)”研究的意愿和態(tài)度，他說：“如果我們愿意認(rèn)可在上面兩段里所闡述的關(guān)于世界上的幾種文明之間的關(guān)系和幾種大傳統(tǒng)之間的關(guān)系的觀念的話，那么我們就應(yīng)該設(shè)法改進(jìn)人類學(xué)學(xué)者和歷史—人文學(xué)者之間的聯(lián)系和溝通；只有這樣才會使后者更深刻全面地理解他所正在對之進(jìn)行深刻研究的某一種思想與在該思想指導(dǎo)下那種文明主導(dǎo)人們生活的全貌之間的一切關(guān)系。也只有這樣才會使前者能更確切地描述大傳統(tǒng)所蘊涵的意識形態(tài)是如何來影響他正在對之進(jìn)行研究的那個社區(qū)里的人們的生活方式，以及那個社區(qū)里的人們的生活方式又如何反過來影響大傳統(tǒng)所蘊涵的意識形態(tài)?！盵1](P117)然而，研究“大傳統(tǒng)”畢竟需要相應(yīng)的嚴(yán)格的知識訓(xùn)練、理論素養(yǎng)以及學(xué)術(shù)視野。但考察表明，似乎正是人類學(xué)研究對象的“小”將芮德菲爾德自限了起來。換言之，芮德菲爾德是囿于自身的學(xué)科背景和學(xué)術(shù)視野的，或是囿于人類學(xué)學(xué)科的視域與語境的。應(yīng)當(dāng)說，大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)本質(zhì)上涉及哲學(xué)中的普遍性與特殊性問題。芮德菲爾德沒有哲學(xué)訓(xùn)練的本質(zhì)概念，其不懂在“小”中其實有“大”的東西，未能由“小”見“大”，即：那種貫穿于無限的“小”的東西其實是“大”的，也就是普遍的或普世的。文明傳統(tǒng)的研究會涉及大至小各層級的對象與內(nèi)容，小至部落、村社，中至部族、地域，大至民族、國家。其中，作為“大傳統(tǒng)”的民族與民族的區(qū)別、國家與國家的區(qū)別、文明與文明的區(qū)別，通常是歷史學(xué)家所關(guān)注的現(xiàn)象或問題，同時，也是歷史哲學(xué)或從事歷史研究的哲學(xué)家所關(guān)注的問題。在這方面，既有人類學(xué)身份也有歷史學(xué)身份的張光直所提出的連續(xù)與突破理論對于“大傳統(tǒng)”問題的思考，顯然具有更加深刻的意義。

注釋：

①羅伯特·芮德菲爾德的《農(nóng)民社會與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋》(PeasantSocietyandCulture)1956年出版，2013年由王瑩譯成中文并由中國社會科學(xué)出版社在中國出版。

[1] 羅伯特·芮德菲爾德.農(nóng)民社會與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2013.

[2] 馬克斯·韋伯.韋伯作品集·卷五·中國的宗教、宗教與世界[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

(責(zé)任編輯：江雨橋)

Re-examination of Redfield’s Theory of “Great Tradition” and “Little Tradition”

WU Chun
(College of Philosophy, Law and Political Science, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

American anthropologist Robert Redfield’s masterpiece,PeasantSocietyandCulture, won wide acclaim in the field of anthropology, history and history of ideas for its theory of “great tradition” and “l(fā)ittle tradition”. Redfield’s concepts of “great tradition” and “l(fā)ittle tradition” seem concise and clear, but the connotations are complex and imperfect, and even misleading and confusing. When it comes to terms, it is not scientific to define “great tradition” with the elite and “l(fā)ittle tradition” with the public. The value orientation at the state or government level is not necessarily great tradition, neither are the so-called elite thoughts necessarily great tradition. Some ideas or value orientations of the folk or public are not necessarily little tradition. Besides, national and local cultural traditions are not necessarily contradictory, and they may be consistent or unified. In many cases, the elite and the public are not of great difference. There is only one standard of judging “great tradition” and “l(fā)ittle tradition”, that is, whether the tradition is of the mainstream or not.

Redfield, great tradition, little tradition, elite, public, anthropology, history of civilization

2016-11-10

上海市高峰高原學(xué)科建設(shè)上海師范大學(xué)哲學(xué)項目

吾 淳，又名吾敬東，浙江衢州人，博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事哲學(xué)研究。

B089.3

A

1004-8634(2017)01-0027-(08)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.01.004