王建疆

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

別現(xiàn)代：主義的問(wèn)題與問(wèn)題的主義
——對(duì)夏中義先生及其學(xué)案派傾向的批評(píng)

王建疆

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

通過(guò)對(duì)夏中義先生樸學(xué)主張及其所代表的學(xué)案派個(gè)案的診斷，得出樸學(xué)方法的有限性和只能作為美學(xué)方法的補(bǔ)充的結(jié)論。近百年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)史、思想史上的問(wèn)題與主義之爭(zhēng)，實(shí)際上可以簡(jiǎn)約為主義的問(wèn)題和問(wèn)題的主義。主義的問(wèn)題在于我們?nèi)狈χ髁x但又不去建立主義，又在于許多外來(lái)的主義并不符合中國(guó)的實(shí)際或者運(yùn)用不當(dāng)，因而主義的問(wèn)題就是主義被擱置了。而問(wèn)題的主義在于，對(duì)任何問(wèn)題的思考和把握，其主張和路徑、方法自然構(gòu)成主義，但關(guān)鍵在于是否敢于聲稱并堅(jiān)持這個(gè)主義。因此，對(duì)學(xué)術(shù)和思想來(lái)說(shuō)，主義是一道繞不過(guò)去的坎。別現(xiàn)代作為一種理論創(chuàng)新，其主張來(lái)自于主義的問(wèn)題，而又建構(gòu)問(wèn)題的主義。與樸學(xué)的回溯歷史不同，主義的建構(gòu)指向未來(lái)，但同時(shí)也有自己的標(biāo)準(zhǔn)去衡量美學(xué)的成就并評(píng)估“美學(xué)先人祠”的人選。美學(xué)之所以為美學(xué)，除了其學(xué)科性，還在于它的思想性、抽象性、主義性，任何以文獻(xiàn)“逗哏”“捧哏”的方式想要成為美學(xué)家的話語(yǔ)表達(dá)，都會(huì)與美學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，乃至小學(xué)盛行、大學(xué)隱匿。

別現(xiàn)代；主義的問(wèn)題；問(wèn)題的主義；樸學(xué)；學(xué)案派

近來(lái)，夏中義先生在他的《學(xué)術(shù)史提問(wèn)與“新世代”焦慮——兼回應(yīng)王建疆教授》①(以下簡(jiǎn)稱《焦慮》)一文中，對(duì)我發(fā)表在《學(xué)術(shù)月刊》上的《中國(guó)美學(xué)和文論上的“崇無(wú)”和“尚有”與“待有”》②一文以及我關(guān)于主義建構(gòu)和別現(xiàn)代主張的系列論文提出批評(píng)，斷言我提出的“主義”和別現(xiàn)代理論“完了”。最后，夏先生以錢(qián)鐘書(shū)學(xué)案為例告訴我們要走一條他走過(guò)的、也還在走的樸學(xué)的道路。夏中義先生素以思想的啟蒙和對(duì)民國(guó)以來(lái)學(xué)案的清理著稱，故對(duì)其觀點(diǎn)不得不予以重視。

一、對(duì)樸學(xué)及其學(xué)案派的診斷

對(duì)我提出的中國(guó)學(xué)術(shù)一方面是主義的喧囂、另一方面卻是主義的缺失的悖論以及別現(xiàn)代理論做過(guò)批評(píng)的，不止夏中義先生一人。2012年就有王洪岳撰文與我商榷，③2015年有陶國(guó)山的批評(píng)文章，④2016年又有王洪岳的商榷文章。⑤而且這一學(xué)術(shù)討論已經(jīng)進(jìn)入國(guó)際視野。著名美學(xué)家阿列西·艾爾雅維茨對(duì)我發(fā)表在歐洲《哲學(xué)雜志》上的關(guān)于主義的英語(yǔ)文章⑥進(jìn)行評(píng)論，⑦并在中國(guó)國(guó)內(nèi)雜志上撰文與我商榷。⑧據(jù)悉，目前還有兩位美國(guó)和歐洲的學(xué)者也在跟進(jìn)我提出的主義的話題。艾爾雅維茨針對(duì)我提出的主義的問(wèn)題指出：“我認(rèn)為西方過(guò)去和現(xiàn)在發(fā)生的一些事件和進(jìn)程與中國(guó)發(fā)生的那些事件和進(jìn)程雖然有差異，卻在某種程度上也有相似之處。類似我們之間的這種對(duì)話將有助于避免和糾正一些在全球廣泛流傳的有關(guān)思想的共存性、相對(duì)重要性和創(chuàng)新性方面的錯(cuò)誤和實(shí)踐?！雹嵊诖?，這個(gè)“主義”的討論已不再僅僅是中國(guó)的，而且也是世界的了。

夏中義先生在人文思想和文藝?yán)碚撗芯恐虺珜?dǎo)樸學(xué)，并身體力行，做了許多民國(guó)以來(lái)大學(xué)者的學(xué)案，這在大學(xué)隱匿、小學(xué)盛行的當(dāng)下格外引人注目。而且更重要的是夏先生已將自己對(duì)學(xué)案的分析上升到學(xué)風(fēng)、方法和氣度上。如其《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》一文所示：

本文旨在論述20世紀(jì)中國(guó)文藝?yán)碚撌钒?簡(jiǎn)稱“百年學(xué)案”)研究的若干現(xiàn)象：一曰學(xué)風(fēng),若無(wú)樸學(xué)學(xué)風(fēng),“百年學(xué)案”探索難以為繼;二曰方法,“文獻(xiàn)——發(fā)生學(xué)”方法作為“百年學(xué)案”賴以深化的思維規(guī)程,可謂是樸學(xué)學(xué)風(fēng)的當(dāng)代演示;三曰氣度,樸學(xué)學(xué)風(fēng)源自學(xué)人氣度,該氣度以學(xué)者有否“學(xué)術(shù)史”意識(shí)乃至“學(xué)派”建設(shè)意向?yàn)闃?biāo)識(shí)。⑩

顯然，夏先生把樸學(xué)看得很高，它已經(jīng)成了文藝?yán)碚撌穼?xiě)作的基石。

樸學(xué)，這個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的低頻詞，往往會(huì)因?yàn)槿藗儾涣私馑奈墨I(xiàn)學(xué)和小學(xué)的含義而令人肅然起敬。但說(shuō)白了，樸學(xué)就是一種前現(xiàn)代最原始、最樸素、也最簡(jiǎn)單的國(guó)學(xué)方法。包括經(jīng)典考證梳理、聲韻訓(xùn)詁之學(xué)、文章學(xué)等傳統(tǒng)國(guó)學(xué)范疇。但夏氏樸學(xué)并非經(jīng)典意義上的樸學(xué)，即漢學(xué)、宋學(xué)和清代小學(xué)，而是個(gè)性化的樸學(xué)。因?yàn)橄南壬凇督箲]》一文的“內(nèi)容提要”部分明確地指出：“要多研究‘問(wèn)題’，少談‘主義’?！倍遥瑥南南壬形闹袑?duì)于主義的嘲弄和揶揄，不難看出這是一種專與主義“過(guò)不去”的樸學(xué)。

樸學(xué)，既要突出學(xué)案，又要否定主義，在此一身二能的要求下能否勝任、是否有必要、它到底引出了什么問(wèn)題值得關(guān)注。順著夏先生要有抓手和“把柄”的“診斷”思路，在表達(dá)我們的觀點(diǎn)前，還是用他的診斷法先來(lái)診斷一下他自己的這種樸學(xué)吧。

夏氏樸學(xué)主要依據(jù)文獻(xiàn)資料對(duì)思想史進(jìn)行“文獻(xiàn)發(fā)生學(xué)”研究，整理出思想史和思想者個(gè)人的譜系來(lái)。其中有兩個(gè)給我印象最深的學(xué)案，一是對(duì)陳寅恪、吳昌碩思想之祖的考證，一是對(duì)錢(qián)鐘書(shū)入列美學(xué)先人祠的譜系的確立。其于2014年發(fā)表的《自由觀念的中國(guó)面孔——論陳寅恪、吳昌碩對(duì)陶淵明的思想認(rèn)祖》中聲稱：

遠(yuǎn)在“五四”新文化啟蒙之前，中國(guó)面孔的自由觀念早在儒生—知識(shí)者群落流播甚久。若以 1919年“五四”為時(shí)間下限，則從陶潛 (369—427) 算起，它已流傳近 1500 年；從蘇軾 (1013—1101) 算起，它已流傳 900 年；從龔自珍 (1792—1841) 算起，它已流傳 70 年；從吳昌碩 (1844—1927) 算起，它已流傳25年；從王國(guó)維 (1877—1927) 算起，它已流傳 15 年。換言之，中國(guó)面孔的自由觀念在“五四”之前，已如渴望燃燒的千年干柴堆得神州遍野皆是。

此文在夏先生諸多的學(xué)案文章中堪稱杰作，因?yàn)樗崂砹酥袊?guó)自由觀念的源頭和流別，其意義兼及學(xué)術(shù)和思想兩個(gè)方面。但是，這里至少有兩個(gè)問(wèn)題需要夏氏樸學(xué)的自我“證偽”：

第一，“中國(guó)面孔的自由觀念”的歷史就這么短暫?jiǎn)幔?/p>

胡適說(shuō)過(guò)：

我們思想史的第一個(gè)開(kāi)山時(shí)代，就是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代——就有爭(zhēng)取思想自由的意義。

老子、莊子對(duì)于社會(huì)的批判自不在話下，就連主張“克己復(fù)禮”的孔子，其最能彰顯其精神境界的“曾點(diǎn)氣象”“孔顏樂(lè)處”，又怎么不是自由的思想呢？因此，“中國(guó)面孔的自由觀念”到底是2500年前還是1500年前流播，這里有1000年的距離呀！

第二，“自由”的中國(guó)語(yǔ)源或辭源清楚嗎？“自由”一詞漢代已經(jīng)出現(xiàn)，鄭玄注《禮記·少儀》“請(qǐng)見(jiàn)不請(qǐng)退”云“去止不敢自由”([唐]孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，卷三十五)，已經(jīng)超出了胡適所謂自然的意思。在唐代更有了獨(dú)立自主和解放的意思。唐代百丈懷海禪師問(wèn)：“如何得自由分？”其師馬祖道一答曰：“能照破一切有無(wú)諸境，是金剛慧。即有自由獨(dú)立分。”“自由獨(dú)立”就是禪宗人追求的身心兩方面的徹底解放。這里對(duì)于“自由”的引述如果進(jìn)一步概括分類，是可以由此見(jiàn)出中國(guó)古代自由思想的多種含義及其譜系的，既非胡適所說(shuō)的僅僅為自然，也非夏先生的與西方自由觀不可通約。

夏氏樸學(xué)研究中與陶潛—王國(guó)維—陳寅恪—吳昌碩相同模式的還有所謂的“美學(xué)先人祠”譜系：“按輩分排序如下：第一代王國(guó)維(1877—1927)→第二代朱光潛(1897—1986)→第三代錢(qián)鐘書(shū)(1910—1998)→第四代李澤厚(1930—今)?！彪m然不乏一說(shuō)，但錢(qián)鐘書(shū)的出現(xiàn)其背理違實(shí)之處顯而易見(jiàn)。

其實(shí)，早在與夏先生商榷之前，我已經(jīng)對(duì)相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域的樸學(xué)及其學(xué)案有過(guò)大致的了解，并提出了自己的看法。如在2014年我就美學(xué)文獻(xiàn)整理問(wèn)題撰文認(rèn)為，美學(xué)文獻(xiàn)不同于一般的古典文獻(xiàn)，而是以理論和識(shí)見(jiàn)對(duì)于原始材料的發(fā)現(xiàn)、概括、提煉、整理的結(jié)果。這一看法并非憑空而論，是基于當(dāng)代中國(guó)美學(xué)史整理和美學(xué)建構(gòu)出現(xiàn)的問(wèn)題和教訓(xùn)而進(jìn)行的總結(jié)。事實(shí)上，樸學(xué)在中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)的運(yùn)用方面也出現(xiàn)不少的問(wèn)題。不顧思想流傳而將樸學(xué)放大，遂致思想被否認(rèn)的學(xué)案比比皆是，如著名文獻(xiàn)學(xué)家高明的《老子帛書(shū)校注》中關(guān)于老子“無(wú)為而無(wú)不為”名句的真?zhèn)螁?wèn)題的論斷，就是以樸學(xué)診斷哲學(xué)思想和美學(xué)思想的敗筆。著名歷史學(xué)家錢(qián)穆的《莊老通辨》以莊子為“中國(guó)道家思想的開(kāi)山大宗師”，也是考證錯(cuò)誤的結(jié)果。美學(xué)方面完全以“美”字來(lái)取舍美學(xué)史材料寫(xiě)成美學(xué)簡(jiǎn)史，結(jié)果恰好錯(cuò)過(guò)了中國(guó)古代“道”“氣”“象”“妙”等涵蓋面更大、影響更深遠(yuǎn)的美學(xué)范疇。還有通過(guò)考證得出王國(guó)維境界說(shuō)來(lái)自德國(guó)美學(xué)的結(jié)論，等等，都是樸學(xué)自我暴露的問(wèn)題，而非對(duì)問(wèn)題的解決?？梢哉f(shuō)，樸學(xué)這一產(chǎn)生于前現(xiàn)代的治學(xué)方法，固然仍有其可信度和可行性，但這并不是無(wú)限的，而是有限的。若以其有限而達(dá)無(wú)限，殆矣。通過(guò)對(duì)夏氏樸學(xué)的學(xué)習(xí)和研究，我的疑問(wèn)在于，樸學(xué)也好，夏氏樸學(xué)也好，這種長(zhǎng)于文獻(xiàn)整理和考證的方法，在哲學(xué)思辨和美學(xué)理論建構(gòu)的跨界使用中會(huì)不會(huì)留下與專業(yè)方圓不周、相互齟齬的缺憾？因此，將樸學(xué)作為思想建構(gòu)、理論創(chuàng)新時(shí)的輔助工具未為不可，但將其放大為思想建設(shè)和理論創(chuàng)新本身，甚至以樸學(xué)或幾個(gè)“學(xué)案”來(lái)替代學(xué)術(shù)或主義的建構(gòu)，則既有僭越之嫌，也恐力不從心。

中國(guó)的學(xué)術(shù)也是忽左忽右：要不就跟著西方走，唯西方馬首是瞻，對(duì)傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)不屑一顧；要不就盲目排外，以國(guó)粹、國(guó)學(xué)為全世界唯一之寶。夏先生對(duì)主義論的責(zé)難大概不出樸學(xué)國(guó)粹之右，是只見(jiàn)小學(xué)不見(jiàn)大學(xué)的普遍國(guó)情的集中表達(dá)。

在一個(gè)缺乏主義因而需要主義的建構(gòu)的國(guó)度里，在主義的建構(gòu)過(guò)程中，有時(shí)也可能需要文獻(xiàn)考證的樸學(xué)的支持，但它并不能替代主義的建構(gòu)。以自己沒(méi)有主義甚至不可能有主義，而用文獻(xiàn)學(xué)的方法或樸學(xué)的方法否定主義和主義的建構(gòu)，恰恰是忽略了現(xiàn)實(shí)中對(duì)于思想、理論和主義的亟需。

二、主義的問(wèn)題與問(wèn)題的主義

夏先生對(duì)主義的批判是嚴(yán)厲的，波及廣大。夏文稱：

這就意味著，當(dāng)建疆躊躇滿懷地放言“主義是理論的升華，是精神的凝聚，是思想的指南和行動(dòng)的綱領(lǐng)”，完了，此“主義”可以是非學(xué)術(shù)辭典中的大詞，然它肯定成不了美學(xué)“概念”。因?yàn)槊缹W(xué)作為對(duì)非功利的審美經(jīng)驗(yàn)的知性提純，它無(wú)心也無(wú)力訴諸“行動(dòng)”，更扯不上“行動(dòng)綱領(lǐng)”。

實(shí)際上，不論是大詞還是小詞，就主義的共同功能而言，如何就不是思想的指南？如何就不是理論的升華？如何就不是精神的凝聚？如何就不是行動(dòng)的綱領(lǐng)？難道主義就是一個(gè)故事，是一段美妙得生花的文字？中國(guó)文藝界、美學(xué)界流行多年的現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義，等等，哪個(gè)不具有引導(dǎo)、指導(dǎo)和方法、路徑的功能？甚至像過(guò)程主義、超現(xiàn)實(shí)主義、建構(gòu)主義、解構(gòu)主義，就是美術(shù)的、建筑的、也是美學(xué)的行動(dòng)綱領(lǐng)。遺憾的是，夏氏樸學(xué)并未對(duì)此關(guān)鍵之處予以辨析，而只是以一句“完了”做了斷狀。

夏氏樸學(xué)之針對(duì)所向，在于主義。其文章伊始就批評(píng)所謂的“學(xué)術(shù)民族主義”，似乎民族、國(guó)家這些概念在夏先生那里已經(jīng)過(guò)時(shí)，不該存有。但令人疑惑的是，夏先生的文章屢屢以“中國(guó)”命題，如《自由觀念的中國(guó)面孔》云云，可見(jiàn)他是講國(guó)家也講主義的。

但夏先生對(duì)別人講的主義的否定是堅(jiān)決的。比如說(shuō)：

只要人性的幽暗總有上帝之光照不到的角落，慎重的學(xué)術(shù)史論就絕不應(yīng)把一個(gè)民族國(guó)家的美學(xué)史福祉全寄托給不靠譜的“主義”，它往往是水貨，卻聽(tīng)上去很美。當(dāng)樸質(zhì)的史實(shí)一次次地把建疆所“待有”的那塊“主義”水晶里的水?dāng)D干，建疆還愿繼續(xù)夢(mèng)想“主義”會(huì)像圣誕老人那般承諾給他一堆優(yōu)質(zhì)“理論(體系)”么？

顯然，夏文一是認(rèn)為主義是空的、經(jīng)不起證偽的；二是認(rèn)為主義沒(méi)什么用處；三是最根本的，認(rèn)為主義的建構(gòu)與其樸學(xué)不相容，所以必欲排除而后快。為此，有必要重新考察主義。

主義有層次之分，有大小之辨，有古今之差異，有自覺(jué)與非自覺(jué)之別；主義也有或偏于理論、或偏于實(shí)踐的不同；除此之外，主義還有對(duì)專業(yè)的適用與不適用的問(wèn)題。主義有以概念命名的，也有以人名命名的。但無(wú)論如何，首先必須是原創(chuàng)的、獨(dú)一無(wú)二的。在西方，盡管主義的構(gòu)成五花八門(mén)，但有一點(diǎn)卻是共同的，這就是：主義是道路，主義是旗幟，主義是指南，主義是統(tǒng)攝。在人類自覺(jué)且發(fā)達(dá)的時(shí)代，人們的思想和行動(dòng)，不管習(xí)慣還是不習(xí)慣，承認(rèn)還是不承認(rèn)，都擺脫不了主義的統(tǒng)攝和制約。就說(shuō)夏氏樸學(xué)吧，盡管它對(duì)主義嗤之以鼻，但樸學(xué)之樸，不就是一種治學(xué)的方法和路徑，是一種治學(xué)的主張和思想，并從而走過(guò)的一條道路嗎？如果將這種主張和思想及其道路凸現(xiàn)出來(lái)，作為自覺(jué)的行動(dòng)綱領(lǐng)，不就是樸學(xué)主義嗎？但遺憾的是，夏氏樸學(xué)的創(chuàng)始人并沒(méi)有這種主義的意識(shí)。

百年中國(guó)美學(xué)中最大的教訓(xùn)就是主義的喧囂與主義的缺失的并置。說(shuō)主義的喧囂，就在于20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論都是圍繞著唯物主義、唯心主義或主觀主義、客觀主義展開(kāi)的；20世紀(jì)80年代以降的中國(guó)美學(xué)研究包括大學(xué)生、碩士生、博士生所寫(xiě)的美學(xué)文藝學(xué)論文，無(wú)不籠罩在西方的主義之下，用中國(guó)的材料論證西方的主義，但卻沒(méi)有中國(guó)人獨(dú)創(chuàng)的主義。因此，主義的喧囂是西方的主義在中國(guó)的喧囂，主義的缺位卻是中國(guó)人獨(dú)享的悲劇。造成這種現(xiàn)狀的原因在于，我們沒(méi)有自覺(jué)的、原創(chuàng)的、高層次的主義意識(shí)和主義概念，因此，要不就是撿起唯物、唯心這兩面與美學(xué)無(wú)關(guān)的舊旗搖動(dòng)吶喊，要不就是為西方的主義支場(chǎng)子，替西方的主義背書(shū)。

我之所以強(qiáng)調(diào)主義，是因?yàn)橛兄髁x的理論建構(gòu)和思想表達(dá)，是涵蓋性很強(qiáng)的概念；如無(wú)主義的表達(dá)，很難達(dá)到高度。在當(dāng)代中國(guó)的美學(xué)研究中，以某某說(shuō)、某某學(xué)命名的新成果不時(shí)可以見(jiàn)到，但以主義命名的卻很少見(jiàn)到。有主義的某某說(shuō)、某某學(xué)跟無(wú)主義的某某學(xué)、某某說(shuō)之間還是有層次之別的。我曾經(jīng)有過(guò)一個(gè)美學(xué)史的提問(wèn)，這就是：怎樣才能成為一位美學(xué)家？我的答案是，美學(xué)家的最基本要求在于提出獨(dú)創(chuàng)性的次級(jí)核心范疇并產(chǎn)生了影響。如李普斯、古魯斯的移情說(shuō)，布洛的心理距離說(shuō)，等等。但要成為一流的美學(xué)家，僅僅提出一些原創(chuàng)性的次級(jí)核心范疇還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還應(yīng)該有主義以及在主義的旗幟下形成的流派。事實(shí)上，馬克思主義、存在主義、西方馬克思主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義雖然不是關(guān)于美學(xué)的專論，但美學(xué)的問(wèn)題、文藝的問(wèn)題、文化的問(wèn)題，甚至宗教的、政治的、倫理的、經(jīng)濟(jì)的、歷史學(xué)的問(wèn)題，沒(méi)有哪個(gè)學(xué)科能夠逃離這些主義的制約。也就是說(shuō)，真正有影響力的主義，實(shí)質(zhì)上就是哲學(xué)。就美學(xué)學(xué)科而言，它是專業(yè)的、有技術(shù)因素(如審美心理學(xué)、實(shí)用美學(xué))的。但美學(xué)之所以為美學(xué)，除了專業(yè)技術(shù)，還有思想，這些思想是會(huì)滲透在專業(yè)技術(shù)中的，并無(wú)時(shí)無(wú)處不在制約著美學(xué)的專業(yè)技術(shù)。在這種專業(yè)技術(shù)和思想并置的情況下，大的思想、涵蓋面廣的思想、統(tǒng)攝力強(qiáng)的思想，尤其是經(jīng)過(guò)理論抽象凝聚為主義的思想，就有更大的影響美學(xué)發(fā)展的統(tǒng)計(jì)優(yōu)勢(shì)。這也是美學(xué)界尊重美學(xué)專家，但更崇拜美學(xué)思想家的原因所在。

主義除了以上特點(diǎn)外，還有一個(gè)適用、不適用的問(wèn)題。沒(méi)有主義，會(huì)缺少主心骨；但盲目地尊奉主義，也會(huì)出問(wèn)題。但這個(gè)問(wèn)題并非主義本身的問(wèn)題，而是選擇和應(yīng)用主義的問(wèn)題。就如吃飯是生存的必須，這沒(méi)有問(wèn)題，但吃什么，怎么吃，以及吃出了問(wèn)題，就與吃不吃飯本身無(wú)關(guān)，而是怎么吃、怎么選的問(wèn)題。主義的反對(duì)派往往將這兩個(gè)概念用混了，從而出現(xiàn)一概否定主義的沖動(dòng)。近百年前，胡適對(duì)于自己的“多研究些問(wèn)題，少談些主義”的主張的修改，就是對(duì)這個(gè)問(wèn)題上自己的偏執(zhí)之見(jiàn)矯正的結(jié)果。

胡適于1919年7月的《每周評(píng)論》第31號(hào)上發(fā)表了《多研究些問(wèn)題，少談些“主義”！》這一影響至今的文章，但很快就引起了藍(lán)志先、李大釗的分別撰文批評(píng)。藍(lán)和李都認(rèn)為胡適的少談些主義論夸大了主義的危險(xiǎn)，而且是倒果為因，把主義本身與對(duì)主義的錯(cuò)用混淆了，因而因噎廢食。作為討論結(jié)果，胡適最后對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行了調(diào)整，即把先前主張的“多研究些問(wèn)題，少談些‘主義’”改成了“多研究些具體的問(wèn)題，少談些抽象的主義”。這里新加上去的“具體”和“抽象”的限定，說(shuō)明胡適這樣一位大學(xué)者并非一味地反對(duì)談?wù)撝髁x，而是反對(duì)那些國(guó)人未必搞得清的抽象的、因而與我們的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系不起來(lái)的主義。事實(shí)上，胡適的《演化論與存疑主義》《問(wèn)題與主義》《易卜生主義》《非個(gè)人主義的新生活》《自由主義》等，都是關(guān)于主義的重要論文。因此，從少談些主義到少談些抽象的主義這種看似小小的變化，不僅是胡適思維的深化，而且是胡適觀點(diǎn)的公允。然而，時(shí)至今日，中國(guó)的學(xué)者們還在不假思索地套用胡適先生已經(jīng)放棄了的觀點(diǎn)，不亦過(guò)乎？

中國(guó)的問(wèn)題與主義之爭(zhēng)有百年之久，說(shuō)明這個(gè)“主義”出了問(wèn)題。出了問(wèn)題就該解決問(wèn)題。如何解決？依據(jù)什么方法和路徑解決？解決的目標(biāo)是什么？如何勘驗(yàn)是否解決？對(duì)這一系列主義的問(wèn)題的回答，無(wú)疑又會(huì)形成新的不同的主義，如新胡適主義、修正主義、問(wèn)題主義，等等。這就是從問(wèn)題中產(chǎn)生主義，就是問(wèn)題與主義的辯證法，而不是問(wèn)題對(duì)主義的排除法，也不是問(wèn)題對(duì)主義的兼并法。問(wèn)題與主義是天生的孿生子，一個(gè)離不開(kāi)另一個(gè)，離開(kāi)了就會(huì)有麻煩。從胡適開(kāi)始的問(wèn)題與主義的紛爭(zhēng)不斷地被中國(guó)學(xué)界提起，但主義的問(wèn)題總是被人們擱置，這只能說(shuō)明中國(guó)學(xué)界的淺嘗輒止、一知半解，更重要的在于缺少修正和創(chuàng)新，從而胡適成了我們搞不出主義也從未想著搞主義的借口。這一點(diǎn)對(duì)于撰寫(xiě)了十?dāng)?shù)篇有關(guān)“主義”文章的胡適來(lái)說(shuō)，如其泉下有知，又該作何感想？

中國(guó)的學(xué)者忌談主義，表面上看是胡適的影響，實(shí)際上原因復(fù)雜得多，也深刻得多，我已有專文討論過(guò)了，這里不贅。但有一點(diǎn)可以肯定，隨著時(shí)代對(duì)哲學(xué)和思想建設(shè)的吁求，該是將主義的問(wèn)題變成問(wèn)題的主義，從而形成有個(gè)性、有特點(diǎn)、原創(chuàng)的不同層面和不同領(lǐng)域的主義的時(shí)候了。

夏先生大量列舉的我的別現(xiàn)代的論文，的確有將之視為主義的意思。若有人稱之為別現(xiàn)代主義，也未為不可。事實(shí)上，我已經(jīng)在拙文《別現(xiàn)代：話語(yǔ)創(chuàng)新的背后》中做了如下表述：

別現(xiàn)代的提出始于對(duì)思想欠發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)狀的憂慮，力圖在全球化背景下建立中國(guó)語(yǔ)境，擺脫思想欠發(fā)達(dá)國(guó)家的尷尬。別現(xiàn)代首先是對(duì)社會(huì)形態(tài)和歷史階段的認(rèn)識(shí)和把握，是對(duì)前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代三種情況并存的社會(huì)結(jié)構(gòu)和時(shí)代特征的認(rèn)識(shí)和把握。別現(xiàn)代是由多種社會(huì)形態(tài)交織、矛盾、互補(bǔ)所構(gòu)成的張力性結(jié)構(gòu)。其中充滿著隨機(jī)選擇性和結(jié)果的難以預(yù)測(cè)性。建立在別現(xiàn)代基礎(chǔ)上的別現(xiàn)代主義則是對(duì)別現(xiàn)代的價(jià)值傾向，是對(duì)別現(xiàn)代的統(tǒng)御，目的在于超越別現(xiàn)代，達(dá)到更為理想的存在狀態(tài)，進(jìn)入更高的發(fā)展境界。

我又在《哲學(xué)四邊形期許與別現(xiàn)代主義——對(duì)艾爾雅維茨〈評(píng)論〉的評(píng)論》和《別現(xiàn)代：時(shí)間的空間化與美學(xué)的功能》中論述了別現(xiàn)代與別現(xiàn)代主義的區(qū)別，別現(xiàn)代理論的哲學(xué)基礎(chǔ)、哲學(xué)主張和社會(huì)主張，別現(xiàn)代主義的目的論、發(fā)展階段論、美學(xué)功能論，等等。即將出版的《別現(xiàn)代：空間遭遇與時(shí)間跨越》對(duì)別現(xiàn)代和別現(xiàn)代主義也會(huì)有進(jìn)一步詳論。

應(yīng)該說(shuō)，別現(xiàn)代是從主義的問(wèn)題即“待有”出發(fā)，結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)去建構(gòu)問(wèn)題的主義，是對(duì)特定社會(huì)形態(tài)和歷史階段的實(shí)際概括。別現(xiàn)代并非主義的空談，而有具體的內(nèi)涵。隨著研究的深入，別現(xiàn)代的具體內(nèi)涵會(huì)更多地展示出來(lái)。

三、對(duì)“美學(xué)先人祠”的診斷

“別現(xiàn)代”并不貶低樸學(xué)，也不是登高振臂之為，其話語(yǔ)創(chuàng)新的背后是對(duì)中國(guó)社會(huì)形態(tài)和社會(huì)歷史階段的考察和解構(gòu)主義、語(yǔ)義分析方法的運(yùn)用。“別”的挖掘和使用就是語(yǔ)義分析、語(yǔ)義否定、語(yǔ)義清理的結(jié)果，但它不是不要現(xiàn)代性，不是告別現(xiàn)代性，而是說(shuō)，別現(xiàn)代就不是嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代。別現(xiàn)代也不是要解構(gòu)現(xiàn)代性，相反，別現(xiàn)代兼具解構(gòu)與建構(gòu)的功能。“別”雖具法國(guó)解構(gòu)主義大師德里達(dá)“延異”(differance)之妙，但不同處卻在于“別”有著中華文化之根，而“延異”卻是一個(gè)生造的詞。別現(xiàn)代的“別”，兼具“不要”“告別”“另外”“別扭”“錯(cuò)別”“別車”等古今含義，但又都不是這些含義中的某一個(gè)。由于我們處于現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代交集糾葛的時(shí)代，既有現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代的元素，又不能簡(jiǎn)單地將其歸結(jié)為現(xiàn)代或前現(xiàn)代或后現(xiàn)代。就好像一個(gè)人，一只腳站在了現(xiàn)代的樓梯上，另一只腳卻還在前現(xiàn)代的泥潭中，同時(shí)又抱著后現(xiàn)代的大腿。因此，用“別現(xiàn)代”就最為“神似”地概括了這一時(shí)代的總體特征。別現(xiàn)代是在解構(gòu)“現(xiàn)代性”“復(fù)雜現(xiàn)代性”“可選擇的現(xiàn)代性”(alternative modernity)“另類現(xiàn)代性”(alternative modernity)基礎(chǔ)上的建構(gòu)。別現(xiàn)代不認(rèn)為我們只有唯一的現(xiàn)代性，而是同時(shí)存在著后現(xiàn)代性和前現(xiàn)代性?！皠e現(xiàn)代”之所以能夠成為熱詞，就在于它與它所概括的社會(huì)現(xiàn)實(shí)形態(tài)和社會(huì)歷史階段的特征能夠天衣無(wú)縫地吻合起來(lái)；能夠概括而又巧妙地表達(dá)對(duì)于社會(huì)形態(tài)和歷史發(fā)展階段的看法和思想；能夠使人過(guò)目不忘。從這個(gè)意義上說(shuō)，至少在哲學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域，思辨的方法、分析哲學(xué)的方法在思想和哲學(xué)的建構(gòu)方面，至少有著為傳統(tǒng)樸學(xué)方法難以企及的地方。

夏先生提倡樸學(xué)、貶低主義的一個(gè)抓手就是將我國(guó)著名的文學(xué)家錢(qián)鐘書(shū)供在了美學(xué)的“先人祠”中。但于我看來(lái)，需要證偽。首先要問(wèn)的是，為什么沒(méi)有宗白華的地位？其次要問(wèn)的是，“先人祠”入選的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這都未有詳論。

夏先生對(duì)于中國(guó)美學(xué)先人祠的排序是：

縱覽20世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)美學(xué)(文論)歷程，此“新世代”擬排位“第五代”。這就是說(shuō)，在“新世代”尚未被納入美學(xué)“先人祠”之前，此“先人祠”已將各代最具標(biāo)志性的“本紀(jì)”級(jí)人物，按輩分排序如下：第一代王國(guó)維(1877—1927)→第二代朱光潛(1897—1986)→第三代錢(qián)鐘書(shū)(1910—1998)→第四代李澤厚(1930—)?！靶率来比耸先粢嘞肓裘嗍罚?qǐng)拔冗追憶哲賢當(dāng)年是以何“角色自期”來(lái)兼濟(jì)使命，又是在怎樣融貫中西文化的視界中，令其學(xué)思巍然而成中華美學(xué)(文論)的斷代性峰值，至今讓海內(nèi)外仰慕不已。

這里對(duì)中國(guó)美學(xué)充滿了贊譽(yù)、期許，著實(shí)令人感動(dòng)。但是，錢(qián)鐘書(shū)是怎樣進(jìn)入美學(xué)先人祠的呢？請(qǐng)看下面對(duì)《管錐編》的評(píng)論：

于是讀者驚訝，邀法國(guó)斯泰爾夫人來(lái)附和《毛詩(shī)正義》，讓英國(guó)詹姆士、伍爾芙來(lái)牽手《楚辭·九章》，此類天方夜譚式的奇觀在錢(qián)的筆下，竟顯得如此自然近乎天籟。這般精巧、精湛、精美、精妙地融古今中外于一爐的中國(guó)美學(xué)(文論)，海內(nèi)外誰(shuí)會(huì)不翹大拇指情不自禁地贊嘆且致敬呢？

錢(qián)鐘書(shū)先生的故事我們聽(tīng)得多了，但夏先生這段描述還是蠻有意思的，讀起來(lái)很痛快。但痛快之余卻很痛苦。當(dāng)人們對(duì)偉大思想的期許被文學(xué)修辭所代替，當(dāng)翹起的大拇指對(duì)著一個(gè)書(shū)簍子的時(shí)候，那么，尚處于思想欠發(fā)達(dá)又不甘于欠發(fā)達(dá)而努力趕超世界先進(jìn)水平的國(guó)家，還有希望嗎？

學(xué)術(shù)研究是不能以個(gè)人的偏好來(lái)代替學(xué)術(shù)通則的。夏先生極力贊美的錢(qián)鐘書(shū)的家訓(xùn)——“默存”，雖然是一個(gè)成功的個(gè)案，但絕不是具有普遍意義的理想的治學(xué)之境。早在960多年前的范仲淹就提出了“寧鳴而死，不默而生”的重要思想，應(yīng)該是中國(guó)思想史上政治諷諫自由觀的詩(shī)意化表達(dá)，是一種有著社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種鳴放方式。因此，錢(qián)鐘書(shū)的“默存”就中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)僅具有個(gè)我性，而無(wú)普遍性。而且就美學(xué)和人文學(xué)科的使命而言，范仲淹與其自由主張相聯(lián)系的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，無(wú)疑境界遠(yuǎn)在錢(qián)鐘書(shū)之上。如不顧及這些事實(shí)，而囿于一隅，難免影響其學(xué)說(shuō)的普適性。退一步講，就如夏先生所說(shuō)，思想家的歷史責(zé)任在于“提出并回答時(shí)代的重大命題”，如果按錢(qián)鐘書(shū)先生的家訓(xùn)都“默存”了，還怎么提出并回答時(shí)代的重大命題呢？再說(shuō)，中國(guó)幾代學(xué)者所盼望、所夢(mèng)想的是什么？不就是“百家爭(zhēng)鳴”嗎？如都“默存”了，還鳴什么？還有學(xué)術(shù)和思想的存在與發(fā)展嗎？我不否認(rèn)作為個(gè)案，陳寅恪的獨(dú)立人格、錢(qián)鐘書(shū)的知識(shí)型學(xué)問(wèn)都有不可否認(rèn)的價(jià)值；但就學(xué)術(shù)的通則而言，這些并無(wú)普遍意義。其學(xué)案的發(fā)微也就是對(duì)于歷史的回顧、對(duì)于教訓(xùn)的汲取，但他們不可能成為學(xué)問(wèn)的楷模。因?yàn)楝F(xiàn)時(shí)代是信息時(shí)代，而且是信息爆炸的時(shí)代了，知識(shí)的適用性已居首位。夏先生推崇“默存”，但自己并不“默存”。其努力建構(gòu)屬于個(gè)人風(fēng)格的夏氏樸學(xué)，以樸學(xué)發(fā)微思想，才有今日之成就。因此，按照夏氏樸學(xué)診斷法，我的診斷是：

診斷結(jié)果一：大師可以學(xué)也可以不學(xué)，那要看學(xué)習(xí)者自我的選擇，而非外在的派定。在學(xué)術(shù)民主時(shí)代，任何強(qiáng)以大師的道路為別人的道路、以大師模式為別人的模式的主張和做法，都是對(duì)大師的誤讀，甚至是解構(gòu)而非建構(gòu)。

診斷結(jié)果二：把錢(qián)鐘書(shū)先生從“美學(xué)的先人祠”中請(qǐng)出去。原因很簡(jiǎn)單，雖然錢(qián)鐘書(shū)先生是一個(gè)了不起的文學(xué)家和兼通中外文獻(xiàn)學(xué)的大師，但于美學(xué)而言，并沒(méi)有比較系統(tǒng)的理論，也沒(méi)有美學(xué)的主張，沒(méi)有美學(xué)的次級(jí)核心范疇?；蛟S他也有一些美學(xué)觀點(diǎn)和美學(xué)主張，我們都曾遇到過(guò)，但都掩埋在了他的大量的中外文獻(xiàn)對(duì)舉中，缺乏理論所必需的明晰性、抽象性、思辨性、論斷性和邏輯性。另外，中國(guó)美學(xué)界除了夏先生，會(huì)有多少人稱錢(qián)鐘書(shū)為美學(xué)家？

診斷結(jié)果三：夏先生列舉的錢(qián)鐘書(shū)大師楷模，于文獻(xiàn)學(xué)而言自有意義，但于美學(xué)而言，似無(wú)關(guān)系。不僅沒(méi)有關(guān)系，而且只能顯示“思想欠發(fā)達(dá)”的片段。在討論重大理論問(wèn)題，甚至是主義的問(wèn)題時(shí)，卻將理論降為故事，將思想稀釋于贊許，其理論的邏輯性在哪里？思想的思辨性又在哪里？

診斷結(jié)果四：美學(xué)的哲學(xué)根源決定了它永遠(yuǎn)無(wú)法脫離形而上學(xué)思辨和主義的建構(gòu)。欲提出和解決重大社會(huì)問(wèn)題者，不去砥礪思想、擴(kuò)展視野、提高境界，而是一股腦兒地鉆進(jìn)個(gè)人風(fēng)格極濃的樸學(xué)中“默存”起來(lái)，卻又反對(duì)主義的建構(gòu)，這豈不與思想的建構(gòu)愈行愈遠(yuǎn)？

總體結(jié)論是：第一步，重新回到胡適矯正過(guò)的問(wèn)題與主義上來(lái)，這就是“多研究些具體的問(wèn)題，少談些抽象的主義”而非“多研究些問(wèn)題，少談些主義”。第二步，“多研究一些具體的問(wèn)題，大膽地談?wù)撘恍┚唧w的主義”。第三步，“多研究一些問(wèn)題，多建立一些主義”。第四步，“從主義的問(wèn)題中建立起問(wèn)題的主義”。

當(dāng)此思想欠發(fā)達(dá)國(guó)家小學(xué)盛行、大道隱匿之時(shí)，不只是中國(guó)美學(xué)和文論，中國(guó)的哲學(xué)、人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)及中國(guó)的學(xué)術(shù)、思想、理論中到底缺少什么，我們的“待有”是什么，這難道還不是一個(gè)值得思考的問(wèn)題嗎？

注釋：

①夏中義：《學(xué)術(shù)史提問(wèn)與“新世代”焦慮——兼回應(yīng)王建疆教授》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期。

②王建疆：《中國(guó)美學(xué)和文論上的“崇無(wú)”和“尚有”與“待有”》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第10期。

③王洪岳：《精神建構(gòu)的彷徨與出路——兼與王建疆先生商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2012年第4期。

④陶國(guó)山：《美學(xué)的“家族相似”與回歸》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。

⑤王洪岳：《“別現(xiàn)代”理論的模糊性及反思——與王建疆先生商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第7期。

⑥Wang Jianjiang(王建疆)：“The Bustle and the Absence of Zhuyi. The Example of Chinese Aesthetics”. Filozofski vestnik,Letnik XXXVII,Stevilka 1,2016,European.

⑦Ales Erjavec, Zhuyi: From Absence to Bustle? Some Comments to Jianjiang Wang’s Article “The Bustle and the Absence of Zhuyi”,Filozofski vestnik,Letnik XXXVII,Stevilka 1,2016,European.

⑧阿列西·艾爾雅維茨：《主義：從缺位到喧囂——與王建疆教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第9期。

⑨Ales Erjavec, Zhuyi: From Absence to Bustle? Some Comments to Jianjiang Wang’s Article “The Bustle and the Absence of Zhuyi”.

⑩夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。

(責(zé)任編輯：陳 吉)

Bie-postmodernism: Problems with “Isms”——Criticism of Xia Zhongyi’s Case Studies of Xue An

WANG Jianjiang
(College of Humanities and Communications, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

By analyzing Xia Zhongyi’s idea of Pu Xue (philology) and his case studies of Xue An (the scholarly cases), the paper points out Xia’s idea of Pu Xue is rather limited and can only be regarded as a supplement to aesthetics methods. In the history of Chinese academy and thought, the debates on problems and “isms” have lasted for 100 years, and it can be briefly summarized as problems with “isms”. The real problem we face is that we haven’t established our own “ism”, and many “isms” we borrowed from foreign countries are not feasible or practical in China. Deep thinking and the grasp of real problems contribute to “ism” which is composed of ideas, routes and methods. The problem is that many scholars are not confident enough to claim that they have their own “ism” and stick to it. Where there is no “ism”, there are no academic studies or ideas. Bie-postmodernism is an innovation of theory, and it comes from the problems with “isms” and tries to establish our own “ism”. Different from Pu Xue which traces history, the establishment of our own “ism” is pointed to the future. It surely has its own criteria to judge aesthetics achievements of the predecessors and evaluate previous scholars in this field. Aesthetics exists as a discipline in its own right. Aesthetics needs serious thoughts, abstractions and theories, and playing with references is moving away from it.

bie-postmodernism, problems with “isms”, Pu Xue (philology), Xue An (scholarly cases)

2016-10-09

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“別現(xiàn)代語(yǔ)境中的英雄空間解構(gòu)與建構(gòu)問(wèn)題研究”(15BZW025)階段性成果；上海高校高峰學(xué)科建設(shè)計(jì)劃資助“中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)”階段性成果；上海師范大學(xué)藝術(shù)學(xué)理論重點(diǎn)學(xué)科(A-0233-16-002014)

王建疆，陜西府谷人，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事美學(xué)理論、中國(guó)美學(xué)、藝術(shù)學(xué)理論研究。

I0-02

A

1004-8634(2017)01-0044-(08)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.01.006