張曉丹

摘 要： 孟子的“性善論”和弗洛伊德的“人格剖析理論”分別是對(duì)中國(guó)古代和西方近代影響最大的理論。孟子和弗洛伊德對(duì)人性問(wèn)題的分析出發(fā)點(diǎn)和角度不同。二人分別對(duì)人性做了劃分。孟子以社會(huì)為單位對(duì)人性的善劃分三個(gè)層次，弗洛伊德以個(gè)體為對(duì)象把人性劃分為三個(gè)層次。二者劃分層次以及各層次間的關(guān)系有許多的相似處。目前關(guān)于性善論和弗洛伊德人格理論的研究很多，但是尚未有人做過(guò)二者的比較研究。筆者通過(guò)比較研究，以期進(jìn)一步挖掘孟子的價(jià)值并發(fā)現(xiàn)其新的時(shí)代意義和社會(huì)意義。

關(guān)鍵詞： 孟子 弗洛伊德 性善論 人格理論

一、孟子對(duì)人性分析的內(nèi)容與背景

首先，孟子“性善論”的提出有兩方面的因素。第一，相對(duì)成熟的理論條件。他的“性善論”的濫觴是孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的觀點(diǎn)。孟子私淑孔子，《論語(yǔ)》中此說(shuō)意在強(qiáng)調(diào)人后天所受的影響和教育對(duì)人習(xí)性的影響。但是文中并沒(méi)有展開(kāi)論述。《孟子》一書(shū)中雖然沒(méi)有對(duì)孔子關(guān)于人性的引用，但是我們能看到他在跟告子辯論的時(shí)候，他總是圍繞著“人性中本來(lái)就有善的因素，但是后來(lái)有的人堅(jiān)守，有的人卻舍棄了”的論點(diǎn)加以論述?？鬃铀枷胫须m然有這些萌芽，卻沒(méi)有解釋為什么每個(gè)人應(yīng)該這樣做，孟子試圖回答這個(gè)問(wèn)題。在回答過(guò)程中，孟子建立了人性本善的學(xué)說(shuō)，性善的學(xué)說(shuō)使孟子贏得了極高的聲望。[1]第二，社會(huì)發(fā)展的需要。孟子處在奴隸制崩潰瓦解期，人的價(jià)值得到提升。孟子性善論的提出是立足于那個(gè)時(shí)代背景，百姓生活困苦（見(jiàn)《梁惠王上》）。他所說(shuō)的性善是動(dòng)態(tài)的，也是為了論證實(shí)行仁政的可行性和必要性。人性本善，是實(shí)現(xiàn)他的治國(guó)理念的一個(gè)必要前提條件。人人皆有善的因素，但是善又具有不穩(wěn)定性，君主實(shí)行仁政將引導(dǎo)更多百姓從善，反之亦反。如：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。”此中所說(shuō)的恒產(chǎn)是人有恒心的必要前提。所以性善論有深刻的社會(huì)意義和現(xiàn)實(shí)意義。

其次，《孟子》一書(shū)中，最早提到性善的是《滕文公上》，該文開(kāi)篇即說(shuō)：“滕文公為世子，將之楚，過(guò)宋而見(jiàn)孟子。孟子道性善，言必稱堯舜?！痹谂c告子爭(zhēng)論時(shí)，孟子針對(duì)對(duì)方的“人性無(wú)善無(wú)不善”提出了“人無(wú)有不善，人無(wú)有不下”（《告子上》）。此外，孟子同時(shí)代中關(guān)于人性的說(shuō)法不同，孟子堅(jiān)持性善說(shuō)。公都子對(duì)此問(wèn)孟子：“今曰‘性善，然則彼皆非與？”（《告子上》）對(duì)于性的解釋，《說(shuō)文系傳通論》：“人因五方之風(fēng)、山川之氣以生。故曰：‘性者，生也。既生有稟，曰性。”而孟子講的“性善”，是說(shuō)人人都具有普遍的共同的善的因素。這是說(shuō)人的本質(zhì)就攜帶有善的因素。

第三，孟子的性善就是為人類社會(huì)所獨(dú)有，別的物種生存發(fā)展均不具有的道德性質(zhì)。所謂性善者，乃謂人生來(lái)即有為善之可能[2]。性善，是動(dòng)態(tài)的并不是一成不變的，善也在人的社會(huì)生活中萌發(fā)、成長(zhǎng)為信念或消亡。按照對(duì)善的堅(jiān)守程度，他又把人分為三種，庶民、士和天民。第一，孟子所說(shuō)的“人”不是停留在襁褓中的嬰兒這一階段，而是指向有一定的行為能力和完全行為能力的人。孟子反對(duì)告子的“生之謂性”和“食色，性也”。食色是人性，但是人性不是食色。食色確實(shí)是人和動(dòng)物與生俱來(lái)的特點(diǎn)，但并非人的特有屬性。動(dòng)物自古以來(lái)就不具備善的道德評(píng)判。孟子不否認(rèn)人和動(dòng)物有共同的本能和相同的需求，“人之所以異于禽獸者幾希”（《離婁下》）就是人和動(dòng)物極少數(shù)的不同，那獨(dú)有的不同之處才是真正是人的特有屬性?！懊献铀v的人性，是人之所以為人，即人之區(qū)別于其他物類的特性”[3]?！叭私杂兄蝗倘酥摹闭撟C中舉了一例：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井……非惡其聲而然也?！保ā豆珜O丑上·第六章》）此中的救人并不帶有功利性，而是一個(gè)有行善能力的人在看到弱者需要幫助時(shí)，他的惻隱之心顯現(xiàn)出來(lái)了。第二，在與告子談?wù)撔员旧品竦臅r(shí)候他說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之”。他反對(duì)“性無(wú)善無(wú)不善”的說(shuō)法，堅(jiān)持性善，只是善不是永恒的一部分。孟子對(duì)于人性本善，并非說(shuō)心不善的就算不得人，而是強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心皆有善。整個(gè)社會(huì)的人都性善，根據(jù)對(duì)于善的堅(jiān)守程度不同把人分為三種。庶民，自發(fā)守善。即有恒產(chǎn)就有恒心，無(wú)恒產(chǎn)便無(wú)恒心；士，是精神上自覺(jué)守善的?！盁o(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能……茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為也……必使仰足以事父母，俯足以……然后驅(qū)而之善，故民之從也輕?！保ā读夯萃跎稀罚薄Ｋ脽o(wú)恒產(chǎn)推理出會(huì)導(dǎo)致“從而刑之”也就是人人都本不想做惡，為惡會(huì)受刑。于是，善是人性的善和保證民眾行善的物質(zhì)兩種作用的結(jié)果。關(guān)于最高等級(jí)的善，孟子認(rèn)為人性中善的部分如果充分?jǐn)U充，就“人人皆可以為堯舜”?！肮史餐愓?，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。”社會(huì)的性善分為三個(gè)層次，對(duì)應(yīng)弗洛伊德的本我、自我、超我。這些庶民身上更多的是本我和自我，士身上更多的是現(xiàn)實(shí)原則和超我，天民是更多的超我，是自我典范和天爵。人人都有自我的一部分，生存不下去又渴望更好的生活，就與理想的差距會(huì)使人為惡。當(dāng)生活相對(duì)安穩(wěn)，為善就更多。

二、弗洛伊德人格理論的基本內(nèi)容

早在弗洛伊德之前，西方先哲們也有關(guān)于人的本質(zhì)的探索和思考，也逐步從人的道德性探尋逐步走向?qū)θ说淖匀恍缘目茖W(xué)分析。

首先，弗洛伊德的人格發(fā)展理論主要包括意識(shí)層次理論、人格結(jié)構(gòu)理論和人格發(fā)展理論。其中意識(shí)層次理論包括：意識(shí)，前意識(shí)，無(wú)意識(shí)。人格發(fā)展理論則是弗洛伊德以身體不同部位獲得性沖動(dòng)的滿足為標(biāo)準(zhǔn)，將人格發(fā)展劃分為五個(gè)階段，其人格發(fā)展理論又稱性心理期發(fā)展論。分別以口唇期、肛門期、性器期、潛伏期和生殖期命名。他還認(rèn)為人的人格就像海面上的冰山一樣，露出來(lái)的僅僅只是一部分，即有意識(shí)的層面；剩下的絕大部分是處于無(wú)意識(shí)的，而這絕大部分在某種程度上決定著人的發(fā)展和行為，包括戰(zhàn)爭(zhēng)、法西斯，人跟人之間的惡劣的爭(zhēng)斗，如此等等。后來(lái)他把主要精力放在研究無(wú)意識(shí)上，為此他還寫過(guò)《夢(mèng)的解析》來(lái)分析人的潛意識(shí)。他也因此受到很多批判。

第二，晚期，弗洛伊德對(duì)他的理論做了修正。提出了新的“三部分人格結(jié)構(gòu)”說(shuō)，即人格是由本我、自我、超我這三部分構(gòu)成的。這三者相互協(xié)調(diào)構(gòu)成了一個(gè)完整的人格。弗洛伊德人格理論中：本我、自我與超我的相關(guān)概念是弗洛伊德在一九二三年的《自我與本我》一書(shū)中提出的，是用來(lái)解釋意識(shí)和潛意識(shí)的形成和相互關(guān)系。這三者之間，“本我”完全處于潛意識(shí)狀態(tài)，它代表欲望，受意識(shí)遏抑；“自我”的大部分有意識(shí)，它負(fù)責(zé)處理現(xiàn)實(shí)世界的事情；“超我”是部分有意識(shí)，它是一個(gè)人的良知和內(nèi)在的道德判斷。本我與自我并不能完全分開(kāi)。前者是人格中最穩(wěn)定的部分。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)中的人，一個(gè)人的成長(zhǎng)必然要與周邊的人和事產(chǎn)生各種關(guān)系。我們不可能完全按照自己的快樂(lè)原則完全隨心所欲，都會(huì)受一定的條件限制。所以在本我中分化出來(lái)的自我，以“現(xiàn)實(shí)原則”為指導(dǎo)而不受“快樂(lè)原則”的影響。超我在人格中處于最高層次，它是道德化了的自我。超我的形成發(fā)生在俄狄浦斯情結(jié)的崩解時(shí)期，是一種對(duì)父親形象的內(nèi)化認(rèn)同可以把它稱為“良心”或“自我理想”即社會(huì)或自我評(píng)價(jià)中最好的自己。

總之，本我是以自己的需要和快樂(lè)為中心的辦事方法。自我是人格中最有力的部分之一，它是人格的執(zhí)行者，對(duì)本我和超我起重要的控制作用。這種作用發(fā)揮得好，人格就協(xié)調(diào)發(fā)展，反之人格就不協(xié)調(diào)甚至畸形發(fā)展。[5]超我就是道德良心和自我理想的部分，是一種“自我典范”。

三、兩者理論的比較研究

弗洛伊德的本我、自我和超我是以個(gè)體為研究對(duì)象，而孟子是以社會(huì)為整體，以人們對(duì)善的堅(jiān)守為依據(jù)的。弗的人格分析理論是在約瑟夫·布洛伊爾研究成果的基礎(chǔ)上進(jìn)一步探索其中隱含的問(wèn)題，采用精神分析的方法分析自己和自己的夢(mèng)的理論。二者理論有古今之變，中外之別。孟子針對(duì)當(dāng)時(shí)申不害一派的觀點(diǎn)：“食色，性也”，以為食色僅僅是人性的最低層次，嚴(yán)格地說(shuō)，這甚至不能算作人性，人性應(yīng)當(dāng)是指“仁義禮智”之類的道德屬性。[4]弗洛伊德的理論則是對(duì)精神分析這一門學(xué)科的探究。

首先，關(guān)于人性中固有的本性的認(rèn)識(shí)。弗洛伊德認(rèn)為人和動(dòng)物都有力比多，食色也是人的一部分。但是孟子堅(jiān)持人性本善，認(rèn)為人除了有最基本的和動(dòng)物一樣的需求外，獨(dú)有人擁有善的可能性。在基本需求得到滿足時(shí)向善的欲就會(huì)更強(qiáng)。但是孟子并未用科學(xué)分析法，而是通過(guò)對(duì)比、比喻、事實(shí)論證等方法來(lái)闡釋自己的理論。如“人性之善，猶水之就下也?！备サ睦碚撝械谋疚也糠峙c告子的“生之謂性”基本一樣，都遵循快樂(lè)原則，不考慮結(jié)果。弗洛伊德在其理論中提出：本我是一個(gè)人接觸外界以前就存在的內(nèi)心世界，與生俱來(lái)帶有動(dòng)物性。同樣，如果一個(gè)人因?yàn)楦F苦和饑餓而搶劫，發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)沖動(dòng)會(huì)到打人，這些是被本我奴役驅(qū)使造成的結(jié)果。這又照應(yīng)了孟子的“無(wú)恒產(chǎn)便無(wú)恒心”。“本我是我們的人格中隱秘的、不易接近的部分；我們對(duì)他的了解得不多，而這也是從對(duì)夢(mèng)的工作和神經(jīng)病狀形成的研究中認(rèn)識(shí)到的，他們大多只具有否定的特性，僅能被描述為不同于自我……本我充滿了本能所提供的能量，但是沒(méi)有組織，也不產(chǎn)生共同的意志，他只是遵循快樂(lè)原則，力求實(shí)現(xiàn)對(duì)本能需要的滿足。”[5]為此，孟子提出的解決辦法就是“制民產(chǎn)”，如果人民有恒產(chǎn)從善就容易些。

第二，關(guān)于社會(huì)和人性中最穩(wěn)定的部分。弗洛伊德認(rèn)為是自我，孟子認(rèn)為是士和有“四端”的人，無(wú)恒產(chǎn)依然獨(dú)善其身的人。孟子認(rèn)為沒(méi)有“四端”的人不能算得上人?！盁o(wú)惻隱之心，非人也……無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也……是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也（《孟子·公孫丑上》）”。孟子認(rèn)為人安居樂(lè)業(yè)時(shí)，沒(méi)有人愿意去為惡，因?yàn)閻簳?huì)受到刑。所以君主要實(shí)行仁政，如果不實(shí)行仁政，君主也有必要換掉。弗洛伊德的人格理論中，本我是每個(gè)人都有的，但是本我并不構(gòu)成人之所以為人的基礎(chǔ)。隨著人參與社會(huì)活動(dòng)和年齡的成長(zhǎng)，知覺(jué)和心理得到發(fā)展，自我要從本我中分離出來(lái)。自我是人格中最穩(wěn)定的部分，遵循現(xiàn)實(shí)原則。一個(gè)和諧的個(gè)人是三者相互協(xié)調(diào)的。一個(gè)和諧的社會(huì)需要社會(huì)主體是善良的人。

第三，關(guān)于人性的可貴之處。中國(guó)自古有“天人合一”的觀點(diǎn)，孟子中有“天命謂之性，率性謂之道”。孟子哲學(xué)思想的最高范疇是天，人的最高境界就是天民。弗洛伊德的人格理論中最高的層次是超我。關(guān)于孟子提出來(lái)的“天民”，北宋學(xué)者、教育家孫奭疏認(rèn)為“天民，為之先覺(jué)者，志在于行道。然而既達(dá)而在位，可以行其道于天下，然后乃行之也；以其若窮而在下，未可行其道，則亦讓而不行矣。是其窮達(dá)一歸于天而已?！倍ヂ逡恋抡J(rèn)為“在我們的自我中逐漸形成了這樣一種能力，它可能使自己同自我的其余部分脫離出來(lái)，并與之產(chǎn)生沖突，我們把它稱為‘自我典范，并把自我觀察、道德良心、夢(mèng)的潛意識(shí)壓抑力、壓抑的主要影響等歸于它的作用……它逐漸地從周圍環(huán)境的影響中收集起環(huán)境對(duì)自我提出的而自我卻不能始終達(dá)到的要求，結(jié)果是，一個(gè)人當(dāng)他不能通過(guò)自我本身的滿足時(shí)，就有可能從那個(gè)已從自我中分化出來(lái)的自我典范中尋得滿足”。[6]超我跟孟子的性善論中的“天民”不謀而合，如“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。這能夠?qū)ψ约荷磉叺氖虑樽龀鐾咨铺幚硪材軐?duì)自己的行為做出超越世俗的評(píng)價(jià)，是一種“自我典范”和“自我理想”。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子把社會(huì)看做一個(gè)整體，用道德品質(zhì)來(lái)把人歸類，并為人堅(jiān)持善提出了解決方案——使民有恒產(chǎn)。弗洛伊德把一個(gè)人看做整體，他的人格分析理論也是一套關(guān)于人格發(fā)展的理論。前者是在推行仁政的前提下對(duì)社會(huì)上的人按照道德分類的，后者是以科學(xué)和醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)為依據(jù)的系統(tǒng)論述。前者是為了構(gòu)建一個(gè)和諧有序的社會(huì)即為實(shí)行仁政和百姓生活安穩(wěn)提出來(lái)的，后者是為了形成一個(gè)和諧的個(gè)人而提出來(lái)的。

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