曹義昆

早期貝格爾對世俗化現(xiàn)象的闡釋及其思辨策略

曹義昆

(上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院,江西 上饒334001)

彼得·貝格爾是美國當(dāng)代知名社會學(xué)理論家和宗教社會學(xué)家,在其學(xué)術(shù)生涯的早期發(fā)表《神圣的帷幕》一書,對當(dāng)時知識界公認的西方工業(yè)社會普遍世俗化現(xiàn)象進行了闡釋,從而使他贏得世俗化理論家的聲譽。貝格爾的闡釋工作主要圍繞“世俗化”概念的定義、世俗化現(xiàn)象的西方宗教淵源、世俗化在社會結(jié)構(gòu)層面的表現(xiàn)以及世俗化與多元主義的關(guān)系等方面而展開。從大處著眼、強調(diào)歷史與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)和比照,是貝格爾對世俗化現(xiàn)象闡釋所采取的基本思辨策略。這樣的思辨策略固然使他的相關(guān)論述極具思想穿透力和說服力,但也導(dǎo)致研究方法上對經(jīng)驗的事實和證據(jù)有所忽略或甄別不足的缺陷,為他后期職業(yè)生涯中放棄世俗化命題的重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向埋下伏筆。

貝格爾;世俗化;西方宗教;社會結(jié)構(gòu);多元主義;思辨策略

彼得·貝格爾(Peter L．Berger)①又譯“彼得·伯格”。,美國當(dāng)代知名社會學(xué)家,以研究知識社會學(xué)和宗教社會學(xué)理論著稱于世,其學(xué)術(shù)地位和影響堪與馬克斯·韋伯比肩。1969年,時年40歲的貝格爾正式發(fā)表《神圣的帷幕》(The Sacred Canop y)②此書于1973年略有修訂后在英國再版,更名為《宗教的社會現(xiàn)實》(The Social Reality of Religion)。本文寫作主要依據(jù)這一英文版本和中譯本。,在該書的后半部分,他對當(dāng)時知識界所公認的西方現(xiàn)代工業(yè)社會的普遍世俗化現(xiàn)象進行了闡釋,這項工作使他聲名鵲起,為他贏得了世俗化理論家的聲譽,他也被視為是世俗化命題“最老練的”論證者[1]74。

一、“世俗化”釋義

所謂“世俗化命題”(the secularization proposition),是指對現(xiàn)代性必然導(dǎo)致宗教衰落或邊緣化的判斷。需要指出的是,該命題的基本主張在西方學(xué)界由來已久,其淵源可以一直追溯到18世紀的歐洲啟蒙時代,但以它為核心而建立的、作為宗教社會學(xué)研究指導(dǎo)范式且邏輯嚴明的世俗化理論,正式出現(xiàn)和論證完善工作則要遲至上世紀六七十年代。一個明顯的事實是:在此之前,“世俗化”一詞使用較為混亂,并未獲得客觀描述和傳達某種經(jīng)驗事實的價值中立屬性,而是和表示意識形態(tài)的詞語“世俗主義”(secularism)往往糾纏不清,因此在學(xué)界飽受非議,英國社會學(xué)家大衛(wèi)·馬丁當(dāng)時甚至建議將這個詞語從宗教社會學(xué)辭典中剔除掉[2]。貝格爾明確表示不同意這一做法,認為如果穿透意識形態(tài)的迷霧,不涉及價值判斷而單從純粹現(xiàn)象描述的角度看,“世俗化”還是可以作為社會學(xué)研究的一個積極術(shù)語使用,前提是要嚴格加以定義。

貝格爾對“世俗化”的正式定義是:

世俗化是這樣一種過程,通過這種過程,社會和文化的一些部分擺脫宗教制度和宗教象征的控制。[3]128

單憑這一定義,我們還不能看出貝格爾所言的世俗化和現(xiàn)代性的社會條件有何必然關(guān)聯(lián)。為避免誤解,他馬上指出:世俗化是一種全球性的普遍趨勢,原因是現(xiàn)代西方文明的工業(yè)經(jīng)濟模式和資本主義經(jīng)濟秩序在世界各地傳播。說到底,“工業(yè)資本主義的經(jīng)濟過程作為基本的社會力量,勢不可擋地推進世俗化”[4]116?？梢娫谠缒曦惛駹柲抢?世俗化是現(xiàn)代工業(yè)文明的一個內(nèi)在、必然特征,現(xiàn)代性必然伴隨世俗化的說法對他而言不成為問題。正因為此,這一時期的貝格爾可以說是不折不扣的世俗化理論家。

根據(jù)這一定義,貝格爾分析了西方現(xiàn)代社會世俗化的三種表現(xiàn)形式:首先,在社會結(jié)構(gòu)層面,基督教會撤出過去控制和影響的領(lǐng)域,造成教會和國家的分離、教會領(lǐng)地的縮小、教育擺脫教會的控制等;其次,在文化和各種象征的層面,哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)作品中的宗教內(nèi)容消淡,以徹底世俗的眼光審視世界的科學(xué)主義興起;最后,從個體意識的層面來看,世俗化在現(xiàn)代西方世界造就了數(shù)量巨大的一批人,“他們看待世界和自我根本不需要宗教解釋的幫助”[5]128。

值得注意的是,貝格爾在此談及社會結(jié)構(gòu)和文化象征等客觀層面的世俗化的同時,也特別提到主觀層面的世俗化,即宗教世界觀在個體頭腦中被科學(xué)和理性的思維方式所替代。筆者認為,貝格爾對“世俗化”主觀維度的強調(diào),既緣于對韋伯所主張的“世界祛魅”(disenchantment of the world)和“理性化”(rationalization)思想的直接繼承,也與他從認知角度研究宗教的方法論進路有關(guān)。對他而言,無論宗教為主、客觀“實在”(reality)提供終極意義的合法化維護從而使實在更具理所當(dāng)然性(taken-for-granted),還是實在的理所當(dāng)然性與宗教無涉情況下的個體主觀意識的世俗化,都是著眼于宗教世界觀認知功能的存廢立論。從認知的角度闡釋宗教和世俗化,在他從西方宗教傳統(tǒng)內(nèi)部的觀念因素探尋世俗化的成因這一具有開拓性的研究思路中,得到極好的展現(xiàn)。

二、世俗化之西方宗教探源

世俗化的成因是什么?貝格爾認為,作為現(xiàn)代世界大范圍出現(xiàn)的一種歷史現(xiàn)象,世俗化的成因無疑是多方面的,不可作任何單一的解釋,但不管怎樣,要想回答世俗化為什么在西方出現(xiàn)的難題,至少要部分地依靠“它在現(xiàn)代西方的宗教傳統(tǒng)中的根源”[5]149。他所感興趣的問題是:“西方宗教傳統(tǒng)在何種程度上自帶世俗化的種子”從而成為它以后歷史的“掘墓人”[5]132?對此,他先從新教對于現(xiàn)代世界的誕生所發(fā)揮的作用說起。

(一)新教的世俗化能力

貝格爾指出:新教的世俗化能力,緣于它對天主教悅神儀式的變革,以及在這類變革基礎(chǔ)上為一個全面世俗化世界的到來所提供的歷史性契機。

首先,悅神儀式變革的基本方向——刪繁就簡。天主教徒在現(xiàn)實生活中,可以通過不同的渠道體驗神圣者的存在,如教會的圣事、神職人員的代禱、超自然的東西以神跡方式反復(fù)呈現(xiàn)的圣餐等。新教改革則破壞這些人神溝通的渠道或媒介,其基本方式是對原有儀式刪繁就簡,使其中所蘊含的神圣和神秘意味大為淡化:圣禮的使用被減少到最低程度,甚至完全廢除了它的神秘性質(zhì);彌撒中的神跡意味基本消失;較小儀式中的神跡即便有所保留,也失去對于宗教生活而言的真實意義;代禱儀式不再舉行,等等。

其次,悅神儀式變革所導(dǎo)致的后果——為完全祛除超自然神秘性的、徹底內(nèi)在和封閉的自然世界之形成,創(chuàng)造了認知上的無限可能。所謂“祛除超自然神秘性”,是指新教在宗教儀式上的變革使現(xiàn)實世界盡可能地擺脫“神圣者的三個最古老和最有力的伴隨形式——神秘、神跡和魔力”[5]133。在此情況下,世界雖然仍被認為是上帝所造,但卻變得與上帝無關(guān),成為徹底內(nèi)在和封閉自足的存在系統(tǒng)。同時對人而言,居住在這樣的世界之中,也變得孤獨起來。貝格爾對此評論道,新教“切斷了天與地之間的臍帶,以前所未有的方式將人拋回來依靠他自己”[5]134。

最后,悅神儀式變革為世俗化創(chuàng)造的歷史性契機——人神關(guān)聯(lián)僅剩一條逼仄通道,一旦切斷,世俗化的閘門從此打開,勢不可擋。貝格爾所言人神關(guān)聯(lián)的“唯一通道”,是指新教徒對“源自上帝恩典的唯一拯救行動”的信仰。也就是說,現(xiàn)實世界并非完全褫奪神性,上帝遲早會對這一世界實行行動干預(yù),這是新教把世界內(nèi)在化、封閉化和自然化的同時唯一認可的神跡,目的是為了以極端的方式凸顯上帝的超越性和可畏尊嚴,以使人類能夠向上帝的拯救行動無條件地開放自身[5]118。然而,對上帝及其拯救行動的信仰一旦出現(xiàn)危機,也就意味著人神關(guān)聯(lián)的唯一通道會逐步淪陷,人類世界會不可避免地接受以科學(xué)和技術(shù)為代表的理性的全面滲透,最終變得世俗化起來,而這樣的情形在西方晚近的歷史中已經(jīng)發(fā)生。正是基于新教改革為世俗化創(chuàng)造歷史性契機的考慮,貝格爾指出:“無論其他因素的重要性有多大,還是新教為世俗化充當(dāng)了歷史上決定性的先鋒?！盵1]134

(二)《舊約》“世界祛魅”時代的開啟

在確認新教為現(xiàn)代世界的世俗化直接充當(dāng)開路先鋒的基礎(chǔ)上,貝格爾又進一步追根溯源,提出另外一個重要論點:新教的世俗化能力并非空穴來風(fēng),在古代以色列宗教中就可找到它的根源。換言之,“世界祛魅”在很大程度上從舊約時代就已經(jīng)開始。貝格爾所言舊約時代的“祛魅”,是指古以色列民族和周圍的文化世界徹底決裂、從“神—人”連續(xù)統(tǒng)一體的文化氛圍中擺脫出來的過程,而《舊約》記載的“兩次出走”①即早期希伯萊人從米索不達米亞平原的轉(zhuǎn)移以及后來出離埃及。,則是這類文化決裂最終實現(xiàn)的象征性標志。

何謂“神—人”連續(xù)統(tǒng)一體?簡單地說,它實際上是指某種宇宙觀視野,在此視野中,人類世界被視為是把神圣存在包含于自身的整個宇宙秩序的有機組成部分,人、神之間存在某種邊界上的流動性和連續(xù)性,這種連續(xù)性認定“人間的事件和滲透宇宙的神圣力量之間,有一種不間斷的聯(lián)系”,故“在此‘下界’的人世間發(fā)生的每一件事,在神靈的‘上界’都有其類似存在,‘現(xiàn)在’發(fā)生的每一件事,都與 ‘太初’時出現(xiàn)的宇宙事件相關(guān)聯(lián)”[5]136。

貝格爾認為,《舊約》中全新上帝形象的出現(xiàn),是對上述原始宇宙觀的徹底顛覆和摒棄,人類世界因此擺脫曾經(jīng)的神話和巫魅色彩,為現(xiàn)代世界的世俗化奠定了最早的基礎(chǔ)。對此,他從圣經(jīng)解釋學(xué)的角度,結(jié)合《舊約》敘事的三大主題予以論述。

首先是上帝的超越化(transcendentalization of God)[3]122。上帝的超越化體現(xiàn)在多方面:(1)上帝雖然創(chuàng)造了宇宙,但卻孤懸于宇宙之外,并不參與宇宙的實際構(gòu)成并對宇宙進行滲透;(2)上帝是唯一的,沒有任何伴侶和后代,也沒有諸神陪伴;(3)上帝的行動具有歷史性,尤其介入以色列人的歷史,對于以色列人來說,他是一個具有歷史關(guān)聯(lián)和從遠方來的上帝,而不是該民族的地方神或部落保護神;(4)上帝與以色列人的歷史關(guān)聯(lián)以契約為前提,如果以色列人沒有很好地履行契約中所規(guī)定的義務(wù),這種關(guān)聯(lián)可以解除,故而《舊約》的上帝又是能動的上帝,既不受地理的約束,也不受制度的限制[5]139-140。

上帝的徹底超越化,在《創(chuàng)世紀》關(guān)于上帝創(chuàng)世的敘事中得到典型體現(xiàn)。上帝創(chuàng)世是孤獨的活動,并且上帝出現(xiàn)之前一無所有,他在虛無中創(chuàng)造出一切。所有這些,皆與米索不達米亞神話所描述的從混沌中產(chǎn)生并合作創(chuàng)造世界的諸神形象適成鮮明對比。此外,創(chuàng)世的過程以創(chuàng)造出人宣告結(jié)束,而人是和其他被造物以及上帝很不相同的存在。正是由于人的這種特殊性,上帝的超越性得到更有力的彰顯。在《舊約》的話語中,上帝和人形成根本的兩極分化,二者之間則橫亙著一個徹底祛除神話和巫魅色彩的自然世界。

其次,神、人活動的歷史化。貝格爾指出,上帝的超越化以及隨之而來的世界祛魅,“為作為神與人的活動舞臺的歷史開辟了一塊空間”[5]142。也就是說,喪失神話想象的現(xiàn)實世界,同時成為上帝和人進行歷史活動的舞臺。整部《舊約》,就是圍繞體現(xiàn)神的偉大活動的“神圣歷史”和作為人的活動結(jié)果的“世俗歷史”以及二者之間的關(guān)聯(lián)而展開。值得注意的是,這里的“人”是高度個體化的個人,并且“越來越不被視為神話所設(shè)想的集體性之代表”[5]142。這樣的個體以歷史行動者的身份出現(xiàn)在上帝面前,并且對自己的行動負責(zé)。當(dāng)然,貝格爾也提醒人們:這并不意味著《舊約》“人”的概念就是現(xiàn)代西方的個體主義,甚至也不可以說達到古希臘哲學(xué)的認識高度。但是,從歷史上人類自我理解的發(fā)展歷程來看,它畢竟為現(xiàn)代意義上的個體尊嚴和行動自由等觀念提供了一個最早的宗教解釋性框架。

最后是倫理的理性化(the rationalization of ethics)[3]125。這一主題意味著把理性賦予生活之上。這種理性盡管屬于神學(xué)形態(tài),并且堅持整個生命服務(wù)于上帝這一宗旨,但最終必然歸于對現(xiàn)實生活問題的現(xiàn)實處理,故而能夠以冷靜務(wù)實的態(tài)度處理社會人倫關(guān)系,摒棄神話世界觀的一切迷信和雜亂的成分。傳達這一主題的主要有祭司群體和先知群體。最早的祭司群體從清潔儀式開始(去掉其中的巫術(shù)色彩),并且在創(chuàng)立作為日常生活基本準則的律法的過程中,起到理性化作用。在此基礎(chǔ)上,后來的先知們則進一步地推進,“把一種有聚合力的,事實上是理性的結(jié)構(gòu)加在日常生活的整個范圍之上”[5]144。在巴比倫放逐之后,新一輪的祭司倫理繼續(xù)發(fā)展了禮儀和法律制度,使之更趨完善和合理。

基于以上三點,貝格爾認為韋伯所言“世界祛魅”,在歷史上要遠遠早于一般被認為是它的起點的宗教改革和文藝復(fù)興運動。換言之,早在圣經(jīng)宗教傳統(tǒng)的發(fā)軔之初,就存在著上述獨立的觀念因素,成為后來社會世俗化的歷史根源。

(三)從《舊約》《新約》到新教改革的歷史嬗變

圣經(jīng)宗教傳統(tǒng)在其發(fā)軔之初所含藏的世俗化力量為什么在歷史上長期處于休眠狀態(tài),直到宗教改革才蓄勢爆發(fā)呢?貝格爾認為,這與從《舊約》中經(jīng)《新約》一直到新教改革的歷史時代嬗變有關(guān)。他首先指出,基督宗教的出現(xiàn),就世俗化的論題而言,事實上代表著某種程度的倒退,理由是:“道成肉身”和“三位一體”的教義破壞了舊約圣經(jīng)所堅守的上帝超越性,而大量的天使、圣徒和圣母瑪利亞中保身份的存在,致使世界重新“復(fù)魅”;天主教繁富復(fù)雜、無所不在的圣禮體系,提供了從舊約時代先知所要求的那種倫理絕對主義逃離出來的“逃生通道”,從而阻斷了倫理理性化的進程[5]145-146。

但是,從《舊約》到《新約》的歷史轉(zhuǎn)變也存在著積極的方面,不能一概抹殺。貝格爾就此指出兩點:第一,以天主教為代表的普世基督教繼承了舊約的歷史化主題,保留了只有圣經(jīng)宗教才有的那種歷史神正論,同時也拒斥了那些對此世獲救的可能性表示失望的宗教形式(如神秘主義),故而它自身就攜帶著革命動力的種子,雖然這類動力要等到基督教世界瀕臨崩潰時才會以種種千禧年運動的形式爆發(fā)出來;第二,基督教教會以其把宗教活動和象征集中在單一的制度框架之內(nèi)的特點,代表宗教的制度專門化。這是一種獨特的社會制度形式,它導(dǎo)致整個社會分裂為兩個部分,也即路德宗所說的“神圣王國”和“世俗王國”,而后者很大程度上可以被視為相對脫離神圣者管轄范圍的領(lǐng)地。一旦支撐整個基督教世界的可信性結(jié)構(gòu)發(fā)生動搖及其所營造的神圣與世俗之間的微妙平衡被打破,“世俗王國”便徹底脫離神圣者的管制,以加速度的方式世俗化[5]147-148。

在普世基督教和世俗化的關(guān)系問題上,貝格爾盡管辨明以上兩點,但依然認為從總體來看,這種宗教形式“可被視為世俗化這出戲的進展過程中阻礙和退化的一步”[5]148。正因為如此,世俗化才需要新教改革作為開路先鋒。這場改革被認為是含藏在天主教中的《舊約》觀念性因素的世俗化力量強有力地再現(xiàn)和爆發(fā)。當(dāng)然,貝格爾并不認為這些觀念因素可以獨立起作用,而是需要通過作用于社會基礎(chǔ)過程,導(dǎo)致后者在經(jīng)驗上出現(xiàn)可見的變化,最終才會導(dǎo)致全面世俗化社會的產(chǎn)生。然而,這樣的社會一旦形成,無疑會反轉(zhuǎn)過來阻礙宗教作為社會構(gòu)成的力量繼續(xù)發(fā)揮影響,宗教走向式微勢不可免。正因為如此,貝格爾說西方宗教是它自己的“掘墓人”,并言“歷史的嘲弄恰在于宗教和世俗化之間的關(guān)系當(dāng)中”[5]153。

三、社會結(jié)構(gòu)層面的世俗化

筆者認為,貝格爾在寫作《神圣的帷幕》時,歐洲基督教世界在早期現(xiàn)代化過程中的崩潰一直是他思考世俗化現(xiàn)象的一個模板?；谶@一模板,他認為這樣的世界之所以出現(xiàn)可信性危機從而導(dǎo)致自身的最后崩潰,固然可以從基督教文化的內(nèi)部尋找認知根源,同時也與支撐這種文化的整個社會基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)在晚近時代出現(xiàn)的重大變化有關(guān),原因在于:圣經(jīng)宗教傳統(tǒng)所包含的“埋葬自己”的觀念因素是一種隱性的世俗化力量,不能孤立起作用,而是要通過作用于社會構(gòu)成的物質(zhì)要素,使后者在經(jīng)驗上出現(xiàn)明顯的變化,這些變化反過來把基督教推向全面的信任危機,進而才有人們主觀上的普遍世俗化現(xiàn)象產(chǎn)生。換言之,主觀的世俗化需要社會結(jié)構(gòu)層面的客觀世俗化的有效促動才能全面爆發(fā),盡管這兩者在邏輯上可能同步,并無時序先后之分。

貝格爾指出:就現(xiàn)實中的經(jīng)驗觀察而言,世俗化的效果首先是在社會基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的變化層面上得以顯現(xiàn)。對此,他舉經(jīng)濟、政治、家庭等社會結(jié)構(gòu)要素進行分析,并就這些要素的變化對宗教在現(xiàn)代社會的地位和處境可能造成的影響作出判斷。

首先,最明顯的變化出現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域。貝格爾認為,經(jīng)濟部門尤其與現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)直接相關(guān)的部門乃是世俗化的“最早居所”,并且社會的不同階層依照與這一部門的遠近,都程度不等地受到世俗化的影響。對于經(jīng)濟領(lǐng)域的世俗化,貝格爾寫道:“現(xiàn)代工業(yè)造就了一個核心部門,對于宗教而言,它似乎是一塊不受管束的‘自由領(lǐng)地’。”[3]133與此同時,世俗化也從這一核心部門向其他部門輻射,從而造成宗教存在形式的“兩極分化 ”(polarization)現(xiàn)象[5]156-157。所謂“兩極”,是指國家和家庭這兩種分別代表最具公共性、最具私人性的制度部門的兩極。貝格爾所言宗教存在形式的兩極分化,實際上是指宗教從政治等其他公共制度部門分化出來以及宗教退居到私人領(lǐng)域這兩種客觀維度的世俗化。

其次,就最具公共性的一極——國家而言,貝格爾認為盡管在經(jīng)濟世俗化和政治世俗化之間可能會存在一定程度的文化滯后現(xiàn)象(如已經(jīng)走上現(xiàn)代工業(yè)社會道路的英國,對政治秩序的傳統(tǒng)宗教論證仍在延續(xù)),但不管怎樣,宗教至多只是成為政治意識形態(tài)的修辭而已,它對國家的控制力已基本解除,“從宗教制度或政治行為的宗教前提等控制中解放出來的國家之出現(xiàn),似乎是一個全球性的大趨勢”[3]134。很明顯,貝格爾所指是政教分離。他指出:政教分離最重要的后果是國家在宗教事務(wù)上保持中立,不再作為強制力量代表以往占統(tǒng)治地位的宗教發(fā)號施令,而是在彼此競爭的宗教團體中扮演相對者和仲裁者的角色。在此情況下,教會要想獲取人們的忠誠,不得不獨自去招募志愿信徒。如此一來,任何企圖恢復(fù)國家對宗教的強力支持的努力注定會失敗。貝格爾論及這一現(xiàn)象背后的動力,認為歸根結(jié)底還是由于以資本主義和工業(yè)經(jīng)濟秩序為標志的現(xiàn)代化所釋放出來的理性化過程所致[5]156-157。

最后,就存在形式的另一極而言,家庭領(lǐng)域的宗教不像在政治領(lǐng)域那樣至多不過淪為意識形態(tài)的修辭,而是依然具有保持自身實在性的巨大潛力。具言之,在家庭以及和家庭生活有關(guān)的人際關(guān)系領(lǐng)域,人們的日常行為動機和自我解釋都和宗教大有關(guān)系,甚至高度世俗化的階層如美國中產(chǎn)階級,也接受宗教對家庭的合法化解釋。但是,貝格爾也指出,宗教與家庭這種象征性結(jié)緣基本上被限制在私人空間,并且受制于這個空間的種種特性,如個體化。個體化這意味著私人性質(zhì)的宗教是個體或單個家庭的“選擇”和主觀“喜好”的事情,本質(zhì)上缺乏共同的約束力。換言之,不管這類宗教對個體而言如何具有真實性,卻不再可能完成傳統(tǒng)宗教的任務(wù),即:“建造一個共同的世界,在其中,所有社會生活的終極意義對于所有人具有同等的約束力”[3]137。貝格爾認為,宗教被限制在私人領(lǐng)域,實現(xiàn)與政治和公共生活領(lǐng)域的隔離,“對于維系現(xiàn)代經(jīng)濟和和政治制度的高度理性化秩序”有積極作用[3]138。

在貝格爾看來,上述經(jīng)濟領(lǐng)域的世俗化以及由此導(dǎo)致的政治和公共事務(wù)領(lǐng)域世俗化、宗教退居到家庭生活領(lǐng)域的私人化,所有這些工業(yè)社會條件下社會基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)上的變化對宗教的影響都是巨大的,造成了它在現(xiàn)代社會中的一種尷尬處境,即“共同性和實在性的分裂”[5]159。簡言之,宗教有時候成為政治和公共事務(wù)領(lǐng)域意識形態(tài)的修辭,在此情況下,它是“共同的”,但缺乏實在性;宗教對于私人生活領(lǐng)域的個體無疑是“實在的”,但又缺乏共同性。他指出:共同性和實在性的分裂,標志著宗教建立完整實在觀為社會成員提供共同意義體系的傳統(tǒng)任務(wù)結(jié)束,宗教建構(gòu)實在的力量也只能被限制在亞社會群體中發(fā)揮,建造片段化的意義體系;而為這類意義體系提供可信性支撐的社會組織,無論是家庭還是更大規(guī)模的教會或宗教集團,由于其本身結(jié)構(gòu)的脆弱性,只能在有限的程度上維持宗教的可信性和持久性[3]138?？傊?根據(jù)他的理解,宗教在現(xiàn)代社會中的處境已是捉襟見肘,衰弱不可避免。

四、世俗化與多元主義

多元主義(pluralism)是貝格爾早年為世俗化現(xiàn)象寫作致力探討的一個重要主題。對于這一主題,他主要從多元主義的形成、多元主義對宗教信仰的社會心理影響以及多元主義條件下的宗教市場經(jīng)濟三方面進行論述。

(一)多元主義的形成

貝格爾把多元主義的形成明確歸之于世俗化:“世俗化造成了各宗教傳統(tǒng)的非壟斷化,因而事實上導(dǎo)致了多元主義?！盵5]160也就是說,前文所述社會結(jié)構(gòu)層面上的政教分離及其所導(dǎo)致的宗教在政治和公共事務(wù)領(lǐng)域撤出、國家不再作為傳統(tǒng)宗教強制力的代表而是在各種宗教之間保持中立等,是多元主義產(chǎn)生的原因所在。

對于歷史上宗教的社會壟斷地位打破和多元主義局面形成的過程,貝格爾作出概要式描述。他說,在人類歷史的大部分時期,宗教為社會共同體提供終極意義的合法化論證,一直扮演社會和文化事業(yè)的壟斷者角色。在前現(xiàn)代社會中,宗教制度涵蓋社會制度的一切領(lǐng)域,是調(diào)節(jié)思想和行動的力量,故而這種制度等于就是社會制度本身;宗教所界定的世界也被認為是世界本身,世界的穩(wěn)定性并不只是靠世俗力量及其社會控制來維持,更多的是靠宗教為社會成員提供的共同常識來維持[5]160。就西方而言,“基督教世界”這一概念所傳達的社會實在內(nèi)涵,體現(xiàn)了典型宗教式壟斷的存在。盡管教會和帝國兩種制度之間一直存在斗爭,但這屬于內(nèi)部的斗爭,它們代表同一個宗教世界,基督教的壟斷特征絲毫未因此減損。然而,隨著歐洲三十年宗教戰(zhàn)爭的爆發(fā)以及解決戰(zhàn)爭協(xié)議中“教隨國定”原則的確立,雖然真正的多元主義局面并未出現(xiàn),基督教世界的統(tǒng)一性卻被打破,一個變化的過程從此開始。在隨后的歷史中,新教派別不斷增多,無論在天主教還是新教內(nèi)部對離經(jīng)叛道者的態(tài)度變得越來越寬松和容忍,基督教世界進一步瓦解,多元主義局面逐漸明朗[5]160-161。

貝格爾認為,真正的多元主義格局和多元化過程(pluralization)首先在美國開花結(jié)果,導(dǎo)致宗教派別林立的局面出現(xiàn)。美國的宗教類型——“宗派”(denomination),可謂是宗教多元主義存在形式的典范,因為這些宗派“一直對彼此永久性地和平共處和自由競爭這一點達成共識”[3]141。多元主義并不限于宗教之間的相互競爭,作為世俗化的結(jié)果,宗教團體也被迫在世界觀和價值主張方面與各種非宗教的對手競爭,因此不僅在擁有美國式宗派類型的那些國家里可以談?wù)摱嘣髁x,而且在沒有宗教壟斷、宗教不得不和各種世俗的競爭對手打交道的地方,也可以談?wù)摱嘣髁x[5]162。

(二)多元主義與宗教“理所當(dāng)然性”的喪失

貝格爾指出:宗教在當(dāng)代人意識中的情形,最大的特征是“理所當(dāng)然性”的喪失,即:個體不再把原有的宗教內(nèi)容視為客觀實在的自明性真理對待,而只是作為“看法”和“情感”保留在意識之中。這意味著宗教在意識中的位置發(fā)生了變換,用他的說法是:“從含有至少一切正常人都會贊同的基本真理的意識層面過濾出來,進入各種主觀看法的意見層面,而對于這些意見,明智的人常不會贊同,而且人們自己也不完全有把握。”鑒于此,他建議可以把當(dāng)今時代稱為宗教史上的“懷疑主義時代”[5]175。

貝格爾認為,宗教在當(dāng)代人意識中信譽度下降的事實,不能歸咎于意識內(nèi)部或者意識本身發(fā)生了某種神秘突變,而應(yīng)該根據(jù)經(jīng)驗上可以把握的社會歷史過程作出解釋。歸根結(jié)底,是多元主義環(huán)境把宗教投入信任危機的漩渦當(dāng)中,原因在于:多元主義除了作為一種全球性過程和世俗化密切相關(guān)外,同時作為社會結(jié)構(gòu)現(xiàn)象,它消除宗教壟斷,制造出相互競爭的多種可信性結(jié)構(gòu),從而使得某種特定的宗教或宗教派別維持或重建可行的可信性結(jié)構(gòu)變得尤其困難。這樣一來,各種形形色色的宗教內(nèi)容在認知上被相對化也就勢在必然。也就是說,誰也不能被視為理所當(dāng)然,結(jié)果是各自在意識中的客觀實在性地位被打破。正由于此,貝格爾說在社會心理層面,宗教在雙重意義上被“主觀化”:(1)喪失了主體間自明的可信性,其“實在性”成為個人的“私事”,人們不再可能“實實在在地談?wù)撟诮獭?(2)宗教淪為個人的私事,故也只能扎根于個體意識中,其內(nèi)容“不再涉及宇宙和歷史,而只關(guān)乎個人的生存和心理”[5]177。

貝格爾早年對多元主義削弱宗教信仰的理所當(dāng)然性(即確定性)這一點深信不疑。在《神圣的帷幕》出版十年之后的另一本著作中,他寫道:“我們的時代境況,是以同時并存、相互競爭的世界觀多元市場為特征。在這樣的境況中,確定性的維持實際上非常困難。就宗教本質(zhì)上端賴于‘超自然者’的確定性而言,多元主義境況具有世俗化性質(zhì),并且事實上使宗教深陷信任危機中。”[3]

(三)多元主義與宗教市場經(jīng)濟

貝格爾指出:多元主義的關(guān)鍵特征在于以往宗教式壟斷把信徒的忠誠視為理所當(dāng)然的做法已不再可能,忠誠出于自愿而非強迫;結(jié)果,過去由國家和政治權(quán)威所保障的宗教傳統(tǒng)現(xiàn)在不得不進入市場,并且賣給自愿購買的顧客,故而多元主義環(huán)境首先是一種市場環(huán)境;在這種環(huán)境中,宗教機構(gòu)變成了參與市場競爭的力量,宗教傳統(tǒng)變成了消費品,而“宗教活動則由市場經(jīng)濟的邏輯所支配”[5]163。很顯然,貝格爾在多元主義論題下提出了關(guān)于宗教市場經(jīng)濟的論說。

對于貝格爾的宗教多元主義市場經(jīng)濟思想,本文不擬作詳細介紹,僅勾勒出如下要點:

第一,市場競爭促使宗教組織以理性的方式優(yōu)化自身,普遍采取科層制組織和管理模式,結(jié)果在不同宗教傳統(tǒng)或神學(xué)背景的宗教機構(gòu)中,造就了大量積極務(wù)實、不迷戀與行政無關(guān)的思索、精通人際關(guān)系的宗教行政和管理人員存在,他們的理性工作作風(fēng)與一般商業(yè)公司的職員和管理層無異[5]164-166。

第二,在多元主義市場環(huán)境下,由于競爭過于殘酷以及市場的不穩(wěn)定性帶來的財政狀況的不可預(yù)測性,各宗教組織攜手進行合作,出現(xiàn)了卡達爾化的“宗教普世聯(lián)合”即大型宗教集團[5]168。

第三,在市場競爭環(huán)境中,由于宗教不再能強加而只能出售給消費者,故而“消費者喜好”成為左右宗教產(chǎn)品以何種形式出現(xiàn)的一個強有力因素。這對于宗教機構(gòu)所提供產(chǎn)品的宗教內(nèi)容來說,首先意味著可變性原則的引入——沒有一成不變的宗教內(nèi)容存在,消費者所置身世界的世俗化特征和私人生活領(lǐng)域的需要將決定宗教內(nèi)容的變化方向;再就是由于消費者或者潛在消費者需求相似所導(dǎo)致的標準化,以及與所謂“信仰之重新發(fā)現(xiàn)”相聯(lián)系的強調(diào)信仰特質(zhì)和殊異性的“邊際分化”(marginal differentiation)[3]151。邊際分化不一定是去標準化,更有可能僅是“包裝”上的分化,在包裝的里面,可能是同樣的標準化產(chǎn)品,原因在于:宗教產(chǎn)品的殊異性不是受特定的信仰傳統(tǒng)所決定,而是取決于消費者的口味和需求[5]171-174。

貝格爾關(guān)于多元主義條件下宗教市場經(jīng)濟的相關(guān)論述,被后來的美國宗教社會學(xué)家羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克等人所繼承,他們在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一套更加系統(tǒng)、宣稱可以運用到所有信仰之上的普遍原理的宗教市場理論學(xué)說(又稱宗教“理性選擇”理論)。這種理論認為:個體就本性而言是宗教的,故而對宗教的需求是恒定的,與任何時代因素的變化無關(guān)[1]107-108,個體在自己喜好和趣味的引導(dǎo)下,以理性的方式進行各自的宗教選擇[[1]104;在宗教市場自由開放、多元化競爭激烈并且可供選擇的宗教產(chǎn)品豐裕的地方,宗教往往會蓬勃發(fā)展;反之,如果由于國家的政策干預(yù)導(dǎo)致宗教多元主義競爭的活力喪失、市場上可供選擇的宗教產(chǎn)品匱乏,宗教往往會衰落和萎靡不振。很顯然,該理論把宗教多元主義的市場競爭作為有利于宗教發(fā)展而非衰落的事項看待,并據(jù)此旗幟鮮明地反對世俗化理論[1]70,這與貝格爾早年提出宗教市場經(jīng)濟思想的初衷相去甚遠。在貝格爾看來,多元主義是世俗化導(dǎo)致的宗教去壟斷化的必然結(jié)果,又是世俗化的表現(xiàn)形式;即便有充滿競爭的宗教市場經(jīng)濟存在,也無以改變多元主義削弱信仰的確定性從而使信仰相對化、內(nèi)在世俗化的特質(zhì),各宗教組織為迎合消費者需求的世俗主義傾向一再剔除或有意淡化作為其信仰核心的超自然因素,就是其自身內(nèi)在世俗化的一種體現(xiàn)。

從以上對貝格爾闡釋世俗化現(xiàn)象的三個最重要方面的介紹中可以看出,貝格爾的闡釋工作主要還是立足于西方(尤其是歐洲)的歷史與現(xiàn)狀以及兩者之間的比照和關(guān)聯(lián)而展開。歐洲現(xiàn)代文明是中世紀基督教文明的直接延續(xù)(或說衣缽繼承者),因此在這種延續(xù)過程中所發(fā)生的明顯時代斷裂,必須回溯到前此斷裂時期的文明內(nèi)部去追根求源,拷問其成因?，F(xiàn)代歐洲的世俗化特質(zhì)即屬于這樣的明顯時代斷裂之一,它的成因自然要回到前現(xiàn)代歐洲的價值文化形態(tài)及其漫長歷史嬗變中尋找答案?；谶@種歷史還原式的運思方法,貝格爾展開了世俗化之西方宗教根源的探尋,認為《圣經(jīng)》宗教傳統(tǒng)早在其發(fā)軔之初就含藏巨大的世俗化潛能,這類潛能中經(jīng)基督教文化歷史的充分沉淀和涵泳,通過新教改革創(chuàng)造的歷史契機而爆發(fā)。正是在這一點上,他指出基督教是自己的“掘墓人”。同樣的歷史性關(guān)聯(lián)視角也體現(xiàn)在他對歐洲晚近時代社會結(jié)構(gòu)層面所發(fā)生的重大變異即世俗化的分析上,在筆者看來,這種分析明顯以前現(xiàn)代歐洲的社會基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)為參照模板,而后者恰是為基督教建立起“全社會的(societal)”觀念統(tǒng)治提供可信性支撐的。從神圣到世俗的觀念文化變遷,必然伴隨著為觀念文化提供可信性支撐的巨大社會結(jié)構(gòu)的歷史移易,這是貝格爾對世俗化命題闡釋所依據(jù)的又一思辨策略。此外,他對多元主義的論述也是以前現(xiàn)代歐洲基督教的壟斷式統(tǒng)治為歷史參照而提出,并且認為這是基督教衰落的標志,盡管多元主義在美國發(fā)展最為成熟,但作為歐洲殖民者及其后代所建立起來的國度,貝格爾認為美國的情況也無以改變多元主義賴以從出的歷史脈絡(luò)及其世俗化的效果和實質(zhì)。

總之,從大處著眼、強調(diào)歷史與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)和比照,是貝格爾對世俗化命題闡釋所采取的基本思辨策略。這樣的思辨策略固然使他的相關(guān)論述極具理論穿透力和說服力,但也導(dǎo)致研究方法上對經(jīng)驗的事實和證據(jù)有所忽略或甄別不足的缺陷,為他在后期職業(yè)生涯中放棄世俗化命題的重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向埋下了伏筆。

[1]羅德尼·斯達克,羅杰爾·芬克．信仰的法則——解釋宗教之人的方面[M]．楊鳳崗,譯．北京:中國人民大學(xué)出版社,2004．

[2]MARTIN D．Towards eliminating the concept of secularization[C]//DEDONG W,ZHIFENG Z．Sociology of religion:a David Martin Reader．Waco:Baylor University Press,2015:177-189．

[3]BERGER P．The social reality of religion[M]．Harmondsworth:Penguin Books,1973．

[4]BERGER P．Facing up to modernity[M]．Harmondsworth:Penguin Books,1979:213．

[5]彼得·貝格爾．神圣的帷幕:宗教社會學(xué)理論之要素[M]．高師寧,譯．上海:上海人民出版社,1991．

Berger＇s Early Elaboration of Secularization and His Speculative Strategies

CAO Yikun
(School of Politics and Law,Shangrao Normal University,Shangrao Jiangxi 334001,China)

Peter Berger is a famous American sociological theoretician and sociologist of religion．In his early academic book The Sacred Canopy,he elaborates on the intellectually-recognized common secularization of the Western industrial society,which won him a name of secularization theoretician．Berger＇s elaboration centers on the definition of“secularization”conception,the Western religious origins of secularization,the manifestations of secularization at the social structure level and the relationship between secularization and pluralism．The basic speculative strategies in his elaboration lie in his taking a wider view,and emphasizing the relation and contrast between history and reality．Such strategies made his relative discussions thought-penetrating and convincing,but led to some defects in research methods,such as overlooking or inadequate screening of empirical facts or evidence,which foreshadows his important academic turning from secularization thesis later in his career．

Berger;secularization;Western religion;social structure;pluralism;speculative strategies

B920

A

1004-2237(2017)05-0015-08

10．3969/j．issn．1004-2237．2017．05．003

2017-09-19

國家社科基金項目(13CZJ001)

曹義昆(1976-),男,江西都昌人,講師,博士,主要從事西方宗教學(xué)和西方社會學(xué)理論研究。E-mail:ganlin076＠163．com

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