姜 韋

(東華理工大學 馬克思主義學院，南昌 330013)

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論伽達默爾解釋學經驗的特征及其對他者問題的啟示

姜 韋

(東華理工大學 馬克思主義學院，南昌 330013)

伽達默爾沒有集中討論過他者問題，但他的解釋學暗示了與該問題極為相關的線索。他通過解釋學經驗闡述了人是具有當下性、有限性、開放性、否定性和被動性特征的歷史性存在。這些特征說明人不是無時間的先驗存在，而是歷史性的經驗存在。與通過笛卡爾式反思確立的先驗性主體不同，經驗性的人是在與他之外事物的關系中存在的，因此是他者得以呈現(xiàn)的領域，是他者問題得以探討的前提。解釋學經驗所揭示的經驗性人的特征對他者問題的探討具有重要的啟示意義。

伽達默爾；解釋學經驗；他者問題；經驗性人

他者問題是現(xiàn)代西方哲學的重要議題之一。胡塞爾、薩特、列維納斯、保羅·利科等思想家對該問題都有探討。然而，論到他者問題，少有人想到伽達默爾，因為他者并不是他哲學的中心議題。盡管如此，伽達默爾的解釋學對他者問題有非常重要的啟示意義。這主要表現(xiàn)在他對解釋學經驗的闡述。

他者問題逐漸成為哲學的熱點，是與現(xiàn)代哲學對近代哲學的批判聯(lián)系在一起的。在近代主體哲學的語境下，他者問題得不到正當談論，所以，關注他者的思想家都是批判近代先驗主體哲學的現(xiàn)代哲學家。不論從哪個角度，他們都立足于某種前反思的實踐經驗討論他者問題，因為他者及其意義只能在實踐經驗而非理論認知中才能顯現(xiàn)。實際上，解釋學經驗正是適合于他者顯現(xiàn)的實踐經驗。下面我們將對解釋學經驗的特征進行詳細剖析，然后將其與他者問題聯(lián)系起來討論。

一 解釋學經驗的特征

1.非對象性

受黑格爾的影響，伽達默爾非常注重經驗的否定性。因此在分析解釋學經驗的核心概念——效果歷史意識時，他充分吸取了黑格爾辯證經驗的思想。然而，“黑格爾辯證的經驗畢竟只是意識的運動，它最終導致一種不再有任何異化于自身的概念的絕對的自我認識”[1]176。所以，鑒于效果歷史意識涉及的是實際的經驗，伽達默爾不可能照搬黑格爾。黑格爾哲學雖談到經驗的否定性，但他的落腳點是辯證法，不是經驗本身。正如海德格爾所言，“黑格爾不是辯證地把握經驗，而是根據經驗的本質來思考辯證法”[2]169。與之不同，解釋學作為現(xiàn)象學的發(fā)展，所要面向的是經驗本身，而不是某種超經驗的抽象邏輯。那么，解釋學經驗與辯證經驗有什么不同呢？

鑒于黑格爾的先驗眼光，盡管他的哲學涉及現(xiàn)實歷史，但這不是他的歸宿。相反，他恰恰是要在現(xiàn)實之外指明一種引導它的普遍規(guī)律。盡管這種規(guī)律，即辯證法，不是形式命題，而是具有歷史發(fā)展過程的運動，但相對于現(xiàn)實的歷史經驗而言，它仍然是先驗的、抽象的。在這樣的哲學旨趣下，黑格爾不可能將否定性貫徹到底，而必須將所有具有否定性的環(huán)節(jié)歸入沒有任何否定的絕對精神中去。不僅如此，既然經驗最終結束其否定而達至永不再否定的狀態(tài)，這意味著經驗的否定性運動作為一個終極大全是可被觀察、認識、分析的對象；概念的否定、揚棄和替代的過程成為可被認知和把握的知識。在這里，黑格爾的辯證經驗與解釋學的經驗存在巨大差異?！昂诟駹枌涷灥睦斫獠皇侵塾谒倪^程，而是著眼于它的結果，因此，黑格爾最終拋棄了經驗的歷史性原則和否定性原則，他的經驗與哲學解釋學所講的經驗仍然有質的區(qū)別”[1]177。也就是說，解釋學經驗要將歷史性和否定性原則貫徹到底。它是如何做到的呢？

哲學解釋學有三大理論基石：辯證法、現(xiàn)象學和歷史主義。解釋學將歷史主義注入辯證法和現(xiàn)象學，使它們緊扣于現(xiàn)實歷史經驗，克服它們的超歷史的先驗訴求。辯證法的奠基人黑格爾和現(xiàn)象學的創(chuàng)始人胡塞爾都是先驗哲學的代表。雖然他們引進了歷史性(辯證運動的歷史性)和時間性(先驗意識的時間性)，但就他們追求某個絕對永恒者而言，他們的思想具有超歷史、超時間的先驗色彩。與之不同，歷史主義不認可這種訴求。歷史主義認為，事情的真理和意義不在歷史之外。正如狄爾泰所言，“人是什么，只有人的歷史才能回答”[3]3，所以，“沒有任何永恒的真理，真理是與此在的歷史性一起被給出的存在的展開”[4]411。然而，歷史主義雖然在本體論上克服了先驗主義的超歷史訴求，但在認識論上還沒有徹底跳出先驗主義。也就是說，雖然歷史主義不再到歷史之外尋找事物的根據，但它認為進行歷史認識的人及其認識活動仍然是非歷史的。簡言之，它只看到了認識對象的歷史性，而沒有注意到認識主體的歷史性。就此而言，這種歷史主義的思維方式仍然是主客二分式的對象化、客觀化思維，因此被稱為歷史客觀主義或古典歷史主義。伽達默爾提出的效果歷史意識是對歷史客觀主義的超越與推進，“它不僅把一切認識的歷史相對性與絕對的真理要求相對立，而且還對其根據——認識主體的歷史性——進行思考，因此它能夠不再把歷史的相對性看作真理的局限”[4]411-412?？梢?，效果歷史意識不僅拒絕先驗主義的絕對真理觀，而且超越了歷史客觀主義在先驗主義窠臼中不自覺主張的先驗主體觀。這實際上是把歷史主義原則從客體推展至主體，把歷史的意義從過去延伸至當下。在此意義上，歷史的觀察者不再是置身歷史之外的主體，而是歷史的參與者。與此相應，歷史不再單指過去，而是指過去與當下的相互作用所產生的效果。為了與古典歷史主義相區(qū)別，伽達默爾特稱效果歷史意識為“第二等級的歷史主義”[4]411。

與黑格爾的辯證歷史經驗相區(qū)別，效果歷史經驗作為認知主體參與其中的當下事件不可作客觀化的認知把握?；蛘哒f，它不可能以客觀知識體系的形式呈現(xiàn)出來?？陀^化的把握必須以某個超歷史存在為前提，但在效果歷史的經驗里，被認知者與認知者都是歷史之中的現(xiàn)象。所以，以效果歷史經驗為基礎的效果歷史意識與先驗哲學的客觀化、對象化思維的區(qū)別在于，它意識到我不可能從我與他者的關系中擺脫出來，以純粹客觀的態(tài)度進行認識。認識是認識雙方的交往活動(視域融合)，這種活動作為當下發(fā)生的經驗是非對象化的，它不能作為一個環(huán)節(jié)被一勞永逸地納入某個終極大全之中。只有這樣，才能使經驗擺脫超經驗原則的束縛，從而徹底貫徹經驗本身的歷史性和否定性原則。由于這種經驗不是事先由某個超經驗的存在(絕對精神)安排好的，因此也不是可為某個先驗主體(黑格爾)把握到的，所以它不可支配、無從預測。“經驗的產生是一個沒有任何人能支配的事件，因此，它也不為這個或那個觀察的獨特重要性所決定，相反，在這個事件中所有東西都以一種不可理解的方式被整合在一起”[5]358。這里的“不可理解”，不是神秘主義，而是指效果歷史的經驗是對象化、理論化的認知態(tài)度所不可理解和把握的。

2.遭遇性

從上述分析可看出，解釋學探討的經驗不是認識對象，而是當下發(fā)生的運動過程，任何人不可能抽身其外對之進行綜觀，而只能現(xiàn)身其中參與到它的運動中去。此時的人不是在對歷史經驗作出任何反思的論斷，而只是在當下的遭遇中體驗。那么，這種遭遇性的體驗有什么特征呢？

首先，它意味人是一種有限的存在。有限意味著人的這樣一種存在狀態(tài)：他不可能以任何形式把他之外的世界全部囊括自身。這句話咋聽起來有些荒謬。似乎不會有人聲稱自己有對全世界的知識。然而，在近代哲學的語境里面，這一主張并不稀奇。雖然從現(xiàn)實的層面來看，人確實無法獲得全部世界的知識，但從先驗主體或可能性的層面，人已經把全部世界作為被構造物包含于自身之中。就此而言，世界上存在著主體尚不知的事情，但是這些事情就它們是主體的投射、構造或異化而言并不是新事物。然而，有限性恰恰說明“經驗的真理總是包含與新經驗的關聯(lián)”[5]361。所以，無論是在現(xiàn)實的還是可能的層面，經驗中的人絕不可能擁有對自身之外事物的全部知識，因為他是有限的。他總會遭遇到新經驗，并具有“一種能力去獲得新經驗并從經驗中進行學習”[5]361。只有有限的存在才談得上遭遇。因為遭遇意味著一種由我們完全不知的新事物帶來的意外，它可遇不可求。預先把一切都關涉到自身中的主體，沒有遭遇，只有構造、異化。遭遇的人，與從自身出發(fā)自我異化、自我實現(xiàn)的主體截然相對。

在此，有必要就“可能性”這一概念的意義做出澄清。因為在上一段，我們談到先驗主體從可能性的層面將整個世界囊括自身。然而，20世紀哲學也把人視為可能性存在。這兩者有何區(qū)別？

在傳統(tǒng)哲學的語境里，可能性是相對于現(xiàn)實性而言的，所謂可能是有待實現(xiàn)的現(xiàn)實，而現(xiàn)實則是已經實現(xiàn)的可能。亞里士多德正是在這個意義上理解運動，他說：“我把潛在者本身的現(xiàn)實化稱為運動?！盵6]141這種思想意味著，現(xiàn)實雖然從可能實現(xiàn)而來，但現(xiàn)實并不包含比可能更多的東西，現(xiàn)實中存在的早在可能中存在。而且，由于現(xiàn)實早已在可能中被規(guī)定好，所以從可能到現(xiàn)實的過程具有必然性?？档抡窃谶@個意義上以亞里士多德的形式邏輯為基底改造出他的先驗邏輯：可能性、實在性和必然性構成他的知性范疇表的第四組范疇[7]72。

鑒于以上論述，不難發(fā)現(xiàn)，這種思想缺乏超越的力量，一棵橡樹無論長到多么高大，也沒有超越那一顆小小的橡樹種子，所以秉承這一思想傳統(tǒng)的近代哲學總是逃不出唯我論的困境。然而，當20世紀哲學把人視為一種可能性存在時，其意不在于人是一種把自己先天已有的潛在要素實現(xiàn)出來的存在，而是在“能在”意義上來談的。所謂能在，即是說人可以成為他曾經或當下所不是的存在，或者說，人之為人正在于超越他的當下所是。海德格爾在《存在與時間》的導言中便提綱挈領地說道：“(作為此在的)存在地地道道是超越者?！盵8]45尼采的超人，克爾凱郭爾信仰的騎士、海德格爾的此在，以及伽達默爾的有限性的歷史經驗中的人，都是就此而言。只有人這樣被理解，討論他者才會有意義。因為這種理解承認了人的有限性，承認了超越，因而承認了既不可從主體之我里面外化出來，也不可為之同化的我之外的世界，他者屬于這個世界。

其次，它意味人是一種開放的存在。開放性與有限性是一體兩面的關系。正由于人是有限的，所以存在著他之外不為他所知的新經驗。這樣，每一個人與他人和他物的關系不是封閉式的蘊含關系，而是敞開式的共在關系。開放性意識不僅是在與他者交往時的一種倫理要求，而且是現(xiàn)實經驗的實際情況。雖然近代以來的先驗哲學鼓吹主體之“我”的基礎性和絕對性，但這只不過是哲學自大狂的幻想。在實際的經驗中，我們恰恰常常遭遇到與自己不同甚至相反的事情，我們的預測和計劃常常落空。由此表明，我并不是世界的主人，我不能規(guī)定他人、計劃未來。也就是說，有限的人“知道一切預見的界限和一切計劃的不可靠性”[5]363，所以不管愿意與否，人不得不敞開，這是他有限存在必須背負的命運。

最后，它意味人是一種被否定的存在。如果說有限性意味著我之外事物是與我有別的，開放性描述了我與這樣的事物之間是一種彼此敞開的關系，那么否定性則進一步說明我對之敞開的事物對我到底有什么意義。一般認為，當我對某事物敞開，就能化解矛盾，與之達成一致。但解釋學經驗通過人的開放性和有限性揭示了一致與矛盾的辯證統(tǒng)一，即一致總是在不斷否定的過程中達成的。人的開放性使他必然在敞開中尋求與他者達成一致，但人的有限性又決定了這一過程的否定性特征，因為有限性正在于人存在的邊界與他之外事物的存在邊界發(fā)生摩擦。反過來說，只有摩擦和沖突才能真正體現(xiàn)邊界的有限性。人的有限性不僅在于視域范圍的限制，而且在于存在著與其視域相異的視域，它們呈報的不同意見以及發(fā)出的反對之聲突顯了我存在的限制。所以，“這種意義上的經驗(解釋學經驗)必然會遇到期望遭受各種落空的情況”[5]362以及由此而來的“痛苦和不愉快的經驗”[5]362。不僅如此，在伽達默爾看來，恰恰是經驗的否定性對我們才是真正具有意義的。我們雖然會因為被否定而感到痛苦，但大可不必因此而悲觀，因為經驗的積極意義正是通過否定的方式表現(xiàn)出來。我們難道不是從讓我們感到陌生不適應的新事物中才獲得更多經驗嗎？讓我們智慧增長的不正是我們不愿意遇到的困境嗎？總之，我們的存在是通過那些我們不太愿意它們發(fā)生的事情而豐富起來的。只有“期望落空，經驗才被獲得”[5]362。在此，伽達默爾斷言：“經驗的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性意義。”[5]359這一洞見是伽達默爾立足于人的歷史性經驗而對辯證法的創(chuàng)造性應用。

3.被動性與不確定性

前面我們遞進式地分析了歷史性經驗的三個特征：有限性、開放性和否定性。伽達默爾認為，擁有上述特性的經驗在邏輯上具有問題結構。“在所有經驗里都預先設定了問題的結構。如果沒有問題在活動，我們是不可能有經驗的”[5]368。那么，這個問題結構或者說讓我們有經驗的問題是如何提出的呢？

首先需要澄明的是，必須把這里所謂的提問與一般認識論和方法論意義的理論提問區(qū)別開來。“并不存在一種方法使我們會提問，會看出成問題的東西。蘇格拉底的例子其實告訴我們，會提問的關鍵在于對自身無知的認識”[5]371。蘇格拉底一生與人對話無數(shù)，提問頗多，但這一切都是“自知其無知”的表現(xiàn)，換言之，正因為他的存在成為一個大的問號，才使他去發(fā)出如此多的追問。因此，所謂問題結構是指作為歷史性經驗而存在的人的本質特征。正是在此意義上，它是經驗之有限性、開放性和否定性的邏輯結構。

下面我們要考察這種具有問題結構的歷史性經驗有哪些特征。

第一，在問題結構中，人是一個被動的存在。前面談到經驗的否定性時，已經指明一種現(xiàn)象，即人常常遇到與他既有的觀點不符或相反的情況。它們超出我的預料，讓我意外，因此讓我的先有之物處于被質疑的狀態(tài)。這個情況在問題結構中表現(xiàn)為，與我不同的事情帶給我的意外就是提問?！耙馔狻笔求w驗意外的人無法事先預知的，因此體現(xiàn)的是一種完全被動遭遇的經驗。所以，歷史性經驗中的提問“更多地是被動的遭遇，而不是主動的行動。問題壓向我們，我們不再能避開它或堅持我們習慣的意見”[5]372。由此可見，所謂問題是遭遇到與己不同之事的人的經驗狀態(tài)。這里并沒有一個具體的提問者，毋寧說是“問題自己提出來了或自己呈現(xiàn)出來了”[5]372。因此，問題體現(xiàn)了人的存在的被動性特征。

第二，在問題結構中，人是一個不確定的存在。如果問題是歷史性經驗的特征，那么它是不是只是偶然的和暫時的呢？或者說，是不是在人遭遇意外之前是沒有問題的，而當人與遭遇到的意外達成一致后，可以再度進入無問題狀態(tài)呢？問題不是人攜帶的東西，可以拾起也可以丟掉。問題是歷史性經驗的本質所在，所謂“不確定”即是說人總是在所遭遇的經驗中發(fā)生改變。確定的、明晰的、沒有問題的人，即一個為一切奠基所以不會遭遇到意外的人，在現(xiàn)實的歷史經驗中找不到，它只是一種哲學的構想。故此，提問不是偶然的、暫時的行為，相反，歷史性經驗由提問規(guī)定?！皢栴}的出現(xiàn)好像開啟了被問東西(dasBefragte)的存在?！瓎栔鶈?dasGefragte)對于確定和決定性的斷言而言必須仍然是懸而未決的。提問的意義在于顯露問之所問的成問題性”[5]368-369。不確定是實際存在之人的真實寫照。

以上是對解釋學經驗之特征的梳理。接下來，我們要看一看具有這些特征的解釋學經驗與他者的關系。

二 解釋學經驗中的他者

1.他者如何被遭遇

通過上述梳理可見，伽達默爾的解釋學經驗對人的理解與近代主體哲學截然不同。在主體哲學的語境中，自我意識與對自我之外事物的意識，即對象意識，本身就是統(tǒng)一的。換言之，對象意識源于主體的一個功能，即把自己當作一個客體對象來認識。所以，一切客體能夠成為意識的對象不在于它們自身，而在于主體能把它們當作對象。對此，馬克思對黑格爾哲學的批判可謂一針見血，“物性(對象)對自我意識來說絕不是什么獨立的、實質的東西，而只是純粹的創(chuàng)造物，是自我意識所設定的東西，這個設定的東西并不證實自己，而只是證實設定這一行動，這一行動在一瞬間把自己的能力作為產物固定下來”[9]104。馬克思的批判不僅適用于黑格爾，而且適用于一切以自我為出發(fā)點的哲學模式(黑格爾不過是它的最高體現(xiàn))，因為它們都走不出抽象的自我意識領域。鑒于此，我們可以把這種哲學共有的特性稱為“自我的迷宮”。在這個迷宮中，主體對外部事物的認識實際上是主體的自我認識。

由于近代哲學的先驗性和主體性特征，他者得不到討論的空間?？梢姡懻撍邌栴}，人必須走出“自我的迷宮”，成為一個與他者相遭遇的歷史性存在。所以，解釋學經驗的上述特征為我們提供了重要啟發(fā)。對此，可以從兩個方面來說明。

第一，人不是超歷史的無時間主體，而是處身在自己的歷史處境中與他者發(fā)生經驗的生存現(xiàn)象。在解釋學經驗中，他者不是作為認知對象呈現(xiàn)于我的意識中，而是作為我的交往者關聯(lián)于我的存在，也就是說，我不能離開他者而存在。他者在人的歷史性經驗中是理所當然的，只是當反思中斷了歷史性經驗之后，或者說只有對于抽身歷史性經驗的反思者來說，他者才作為一個問題擺在眼前。

第二，我與他者共在的經驗是前反思的經驗，是當下發(fā)生的活生生的事件，因此是理論認知態(tài)度不可把握的。然而，恰恰由于它不可把握，他者才可能在其中被遭遇到。前面已經提到，他者是被遭遇到的，而不是被意識到的。與此相應，只有在沒有對象化的把握、認知、反思的當下經驗中，我才可能遭遇他者，或者說，歷史性的經驗是他者出現(xiàn)的場所。這與列維納斯主張倫理學是第一哲學的旨趣是一致的。伽達默爾與列維納斯都看到他者問題與實踐經驗的相關性，并不約而同地強調對話活動對他者問題的重要性。

由此可見，“他者如何被遭遇”與“人如何被理解”密切相關。在主體性、先驗性、反思性的哲學語境里，人作為一個認知主體只有對象，沒有他者。但當人作為當下存在著的、非反思的歷史性經驗現(xiàn)象時，他者的維度就自然而然地呈現(xiàn)出來，但不是作為我的意識對象，而是我所遭遇到的伙伴。

2.“我”如何被突破

前面已經說明局限于“自我迷宮”的主體不可能有他者，歷史性經驗是他者出場的必要前提。至此，我們的探討仍然停留于表面的差異，而沒有把導致這種差異的原因理出來。所以，必須繼續(xù)追問，為什么歷史性經驗是討論他者的必要前提？

如前所述，歷史性經驗具有有限性特征。有限性從認識的角度而言是一種對自我邊界的意識。但是，如果有限性僅僅是一種意識，那么它將是虛假不實的。實際上，作為認識主體的人在邊界問題上有一個不可逃離的悖論，即一旦他聲稱自己的邊界所在，他同時也就突破了這個邊界。因為，他聲稱的邊界仍然是他知道的對象，屬于所知的范圍，因而算不上邊界。所以，邊界嚴格說來屬于他不知的范圍。但這樣，他又對之無可言說了。正因為邊界的這種悖謬性，黑格爾對康德設立為人的知識邊界的物自體概念進行批判。他說：“這剩余的渣滓和僵尸(指物自體)，仍不過只是思維的產物。……當我們常常不斷地聽說物自體不可知時，我們不禁感到驚訝。其實，再也沒有比物自體更容易知道的東西?！盵10]125-126對邊界的肯定已經預設邊界兩邊事物的知識，這一悖論說明人作為認知主體必然陷入自我無限的幻象之中，因此，他根本無法自己逃離“自我的迷宮”。

在歷史性經驗中，人的有限性雖然是他的本質特征，但它絕不是源于他自己，而是源于他者。即使這種有限性作為一種自我認識被他意識到，那也不是他通過自我反思獲得的，而是被他者教會的。前面提到，有限性意味著人能獲得新經驗。這里的“新”不是數(shù)量上的添加?！靶隆北囟ň哂蓄嵏残浴Q言之，“新經驗”是把驚訝和意外有時候甚至是痛苦帶給我的事物。所以，新經驗只能由那與我有差異、甚至相對立的存在以否定的方式帶給我，而這樣的存在就是他者。他者突破我，把有限性賦予我，這是擺在我面前的對象無法做到的。對象與我的區(qū)別和他者與我的區(qū)別不一樣，前者是由我設定的，而后者是他者教導給我的。所以，他者與對象不同在于，他者在與我的關系中具有主動權，用列維納斯的話說，“他者向我提出質疑，這種質疑是從他者那里發(fā)射出來的”[11]195。

因此，在與這樣一位他者交往時，開放自己是不可避免的。與有限性經驗一樣，開放性不是我反思所得的結論，而是對他者的回應。如果說先驗主體的本質在于超歷史的絕對自在性，那么現(xiàn)實歷史經驗中的人，其本質在于對他者的依賴性?，F(xiàn)實歷史中的人之所以是他者出場的必要前提，因為在歷史性經驗中，我的存在本身就是由他者賦予的。這也是我們從伽達默爾對解釋學經驗的有限性、開放性和否定性的揭示中所得到的啟發(fā)。

3．他者如何規(guī)定“我”

至此，我們需要把問題再向前推進一步，即他者究竟如何規(guī)定“我”的存在？鑒于我們在前面談到他者對我的否定性以及我對他者的依賴性，如果不澄清“否定”和“依賴”的意義，可能會令人認為他者不過是反客為主的主體，上述討論無非是在主體之我與他者之間進行了一個地位的倒置。

在歷史性經驗中，人被他者否定且依存于他者，成為一個被動的、不確定的存在。但是，必須將這種關系與主客關系區(qū)別開來。在主客關系中，主體與客體是一種構造與被構造的關系。在此意義上雖然可以說客體的存在相對于主體是被動的、依賴性的，但是這里卻絲毫談不上否定性和不確定性。因為主體構造客體不是對客體的否定而是為它奠基，客體恰恰由此被賦予確定性。與此相反，在與他者的關系中既談不上構造也談不上投射。首先，他者不是主客關系模式下的主體，我也不是相對于他者的客體。主客關系在這里完全失效。因為我作為歷史的存在本身就是一個不斷形成的過程，而不是一勞永逸地被構造于某處的現(xiàn)成存在。他者對我的否定正是在這個過程中表現(xiàn)出來，因此他者自身也是一個歷史性的存在，而不會是某個將我構造出來的主體。其次，他者否定我，但他者絕不像主體剝奪客體的自主性那樣剝奪我的獨立和自由。在與他者的交往中，每個人仍然在自主運用自己的理性、情感和意志。聲稱人做為歷史性的經驗存在是一種被他者否定、依賴于他者的被動性存在，不是主張我是他者的附庸和衍生之物。在與他者共存的經驗中，我不失去自由和理性，毋寧說，我的自由恰恰通過來自他者的否定得到成全，我的理性也由此得到訓練。對此，他者哲學的大師列維納斯有更為明確的闡述。在列維納斯看來，他者雖然否定我，但“他者不限制同一(即我)的自由”[11]197；我雖然依賴于他者，但這根本不具有消極的意義，“他者的(對我的)‘抵抗’并不施暴于我，也不對我采取消極的行為；相反，它具有積極的結構，即倫理學的結構”[11]197。實際上，列維納斯所謂具有積極性的倫理學結構與伽達默爾的解釋學經驗具有異曲同工之妙。解釋學經驗的否定性帶來痛苦和不愉快，但“并不表示一種特別的悲觀”[5]362，相反，“經驗的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性意義”[5]359。二者不僅都看到他者對我的否定性意義，而且都發(fā)現(xiàn)這種意義的積極性和創(chuàng)造性。我想這與他們哲學的實踐性旨趣不無關系。這種否定性的抵抗對于先驗的主體來說是不可容忍的，但對于在歷史中現(xiàn)實存在的人以及向他者承擔倫理責任的人而言，卻剛好具有建設性意義。

顯然，“我被他者規(guī)定”不是簡單地將我與他者的地位倒置，或者說這里根本談不上倒置。因為當我們談論“我被他者規(guī)定”時，是從我是一個在歷史中形成著的經驗存在而言的。只有在實體之間才存在地位倒置，但如果我和他者都是歷史中形成著的經驗存在，談何倒置？因此不能把“他者對我的規(guī)定”理解為一個實體對另一個實體的一次性行為，毋寧說，這種規(guī)定實際上是人作為歷史性經驗存在的表現(xiàn)方式。

哲學解釋學經驗中對于他者問題的研究極具啟發(fā)性。雖然，列維納斯為了展開他者問題，把倫理學作為第一哲學推上舞臺，但實際上伽達默爾開創(chuàng)的效果歷史意識已經為他者問題的討論爭得第一塊地盤。效果歷史意識與列維納斯的倫理學均有共同的思想旨趣，即實踐。正因為此，二位都給予對話的語言以極大的關注。另外，具體來看，解釋學所揭示的經驗的有限性、開放性、否定性以及被動性，也對他者問題的研究提供了重要的線索與提示。雖然伽達默爾沒有公然宣稱他的哲學是他者的哲學，但是很明顯，他者問題在強調實踐和歷史經驗的哲學解釋學中必定占有重要的地位和意義。

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[責任編輯：帥 巍]

2016-07-16

姜韋(1984—)，男，湖北宜昌人，哲學博士，東華理工大學馬克思主義學院講師，研究方向為德國哲學與宗教解釋學。

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1000-5315(2017)03-0050-06