黃 小 洲

(廣西大學(xué) 公共管理學(xué)院，南寧 530004)

?

德國(guó)古典美學(xué)中的詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)

黃 小 洲

(廣西大學(xué) 公共管理學(xué)院，南寧 530004)

詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)是德國(guó)古典美學(xué)論爭(zhēng)的重要內(nèi)容。康德既強(qiáng)調(diào)審美判斷不是認(rèn)識(shí)判斷，但又把審美所依賴的判斷力視為人的認(rèn)識(shí)能力之一；既強(qiáng)調(diào)美與善相區(qū)分，但又認(rèn)為可以由自然美過(guò)渡到道德。席勒打破了康德這種調(diào)和折中的立場(chǎng)，主張美不僅沒(méi)有敗壞道德，反倒是自由的基礎(chǔ)。謝林抬出上帝來(lái)作為美與藝術(shù)的護(hù)身符，從而筑起讓人頂禮膜拜的藝術(shù)神壇。黑格爾在理性精神與辯證法精神的引領(lǐng)下使得詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)得以和解。

德國(guó)古典美學(xué)；詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)；康德；席勒；謝林；黑格爾

在西方，詩(shī)與哲學(xué)的論爭(zhēng)可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)①，但是最著名的要數(shù)柏拉圖。我們知道柏拉圖對(duì)詩(shī)或藝術(shù)(在古希臘，詩(shī)可以泛指一切藝術(shù))持批評(píng)的態(tài)度，他認(rèn)為藝術(shù)有兩大罪狀：一是藝術(shù)沒(méi)有告訴人們真理，它向人們展露的不過(guò)是些不真實(shí)的幻象；二是藝術(shù)危害人的心靈，它會(huì)攪亂人心靈與社會(huì)的和諧，缺乏善。正是基于這兩個(gè)重大理由，柏拉圖不讓詩(shī)人進(jìn)入他的理想國(guó)。

顯然，柏拉圖引發(fā)的詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)更多地表達(dá)了一種哲學(xué)對(duì)藝術(shù)或詩(shī)藝的大批判，既包含認(rèn)識(shí)論或真理論的批判，又包含有道德或社會(huì)的批判。盡管錫德尼力圖發(fā)現(xiàn)詩(shī)是哲學(xué)之保姆，一切知識(shí)的起源，最初光明的給予者[1]5，但是這依然不能阻擋哲學(xué)對(duì)詩(shī)發(fā)起的攻擊。盡管陳中梅先生也說(shuō)詩(shī)與哲學(xué)的結(jié)合是柏拉圖隱而不宣的心愿[2]，但是這個(gè)隱秘的心愿卻被柏拉圖公開(kāi)的批判所淹沒(méi)。雖然藝術(shù)家們十分討厭柏拉圖加在藝術(shù)身上的這副魔咒，但是詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)這個(gè)論題卻影響深遠(yuǎn)。德國(guó)古典美學(xué)家們?cè)诿缹W(xué)或藝術(shù)哲學(xué)方面的探究，在某種意義上可以看作是對(duì)這個(gè)論題的不同回應(yīng)。

一

在詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)這個(gè)論題上，康德美學(xué)可以看作是柏拉圖藝術(shù)批判立場(chǎng)的激進(jìn)化或徹底化。如果說(shuō)柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)還處于真理的第三層位置上，那么康德則徹底砍斷藝術(shù)與真理之間的關(guān)聯(lián)。在《判斷力批判》第一卷美的分析論中，按照質(zhì)的契機(jī)來(lái)看，康德把鑒賞判斷或?qū)徝琅袛嘁暈榕c認(rèn)識(shí)判斷無(wú)關(guān)的情感判斷，不是邏輯判斷，而是主觀的感性判斷[3]37-38。

為了與傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)派客觀主義美學(xué)相區(qū)分，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)審美判斷只是一種主觀的情感判斷，它對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)沒(méi)有絲毫貢獻(xiàn)。例如我們說(shuō)：“這朵郁金香真美呀！”經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)會(huì)認(rèn)為，這個(gè)判斷是一個(gè)關(guān)于這朵郁金香花的認(rèn)識(shí)判斷，它表明美是這朵花的一個(gè)客觀屬性。反之，康德則認(rèn)為這個(gè)審美判斷并沒(méi)有標(biāo)明客體(這朵郁金香花)的任何客觀屬性，我們并不能通過(guò)這個(gè)判斷而獲得關(guān)于這朵花的顏色、氣味、形狀、大小、重量等等客觀認(rèn)知?？档律踔林鲝垼诩兇獾膶徝琅袛嘀?，對(duì)象是否實(shí)際存在都是無(wú)關(guān)重要的，因而美不屬于認(rèn)識(shí)論的范疇，而只屬于人的主觀情感范疇?？傊?，“美不是什么有關(guān)客體的概念，鑒賞判斷也決不是認(rèn)識(shí)判斷?！盵3]132由此看來(lái)，康德把西方由畢達(dá)哥拉斯所開(kāi)創(chuàng)的客觀主義認(rèn)識(shí)論美學(xué)徹底顛倒成人的主觀情感主義。

然而，在《判斷力批判》的序言和導(dǎo)言中，康德對(duì)審美判斷與認(rèn)識(shí)判斷之間的關(guān)系似乎并沒(méi)有如此激進(jìn)，而是展現(xiàn)出某種復(fù)雜的、溫和的乃至有時(shí)互相矛盾的見(jiàn)解。盡管《判斷力批判》處于溝通第一批判《純粹理性批判》與第二批判《實(shí)踐理性批判》的橋梁與中介位置，但是顯然，在康德的哲學(xué)劃分中并沒(méi)有一種審美的形而上學(xué)。所以，康德主張沒(méi)有美的科學(xué)，只有美的批判。如果說(shuō)康德把審美與認(rèn)識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)似乎可以看成是一種對(duì)藝術(shù)家的松綁，那么不存在審美的形而上學(xué)這一結(jié)論本身又在某種程度上回歸到柏拉圖。然而，康德又強(qiáng)調(diào)與愉快或不愉快的情感結(jié)合著的判斷力也是一種認(rèn)識(shí)能力，而且是作為諸認(rèn)識(shí)能力協(xié)調(diào)一致的調(diào)節(jié)性原則，從而實(shí)現(xiàn)從認(rèn)識(shí)向道德、從自然向自由過(guò)渡。這樣一來(lái)，康德似乎又離傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)不遠(yuǎn)。因此，戴茂堂先生作出調(diào)和說(shuō)：“美是真，但不是客觀的真而是情感的真；審美是判斷，但審美不是認(rèn)識(shí)判斷而是情感判斷；故而，美學(xué)是科學(xué)，但美學(xué)不是自然科學(xué)而是人文科學(xué)?！盵4]389

與強(qiáng)調(diào)審美判斷不是認(rèn)識(shí)判斷相一致，康德同樣主張審美判斷不是道德判斷，從而與理性派的完善論美學(xué)相區(qū)別，并且在一定意義上緩和了柏拉圖對(duì)詩(shī)的批判。在這里，康德既拒斥審美的功利主義化，也拒斥審美的道德主義化，而主張審美判斷所帶來(lái)的愉悅是不帶有任何利害關(guān)系的。為此，康德區(qū)分了三種不同性質(zhì)的愉悅：功利的愉悅、道德的愉悅和審美的愉悅。功利的愉悅造成的是一種快適。比如饑渴得到了滿足這就是一種快適，它遵行的是刺激-滿足的病理學(xué)或生理學(xué)機(jī)制，它是愛(ài)好的對(duì)象，因而功利的愉悅連動(dòng)物也適用。道德的愉悅造就的是一種純粹實(shí)踐性的愉悅。比如由誠(chéng)實(shí)、公正、友誼等造成的愉悅就屬于這類，它遵行的是定言命令的普遍法則，因而它是敬重的對(duì)象，適用于一切有理性的存在者(包括精靈天使)。審美的愉悅則是一種類似于靜觀的愉悅。它對(duì)對(duì)象的存在與否毫不關(guān)心，它遵循一種無(wú)利害的、自由的情感原則，因而美僅僅適用于人類這種既有動(dòng)物性又有理性的存在者。

然而，康德又強(qiáng)調(diào)美可以作為德性-善的象征，從而使得審美判斷可以向道德判斷過(guò)渡。正是在此意義上，鄧曉芒先生說(shuō)康德在對(duì)美感的分析中頭兩個(gè)契機(jī)非常接近于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法，即把對(duì)象的存在放進(jìn)括號(hào)里存而不論[5]35，但其實(shí)并不是真正的丟棄?？档聟^(qū)分了兩種美：自由美與依附美?；ǘ?、鳥(niǎo)類、貝殼、希臘式的線描、無(wú)標(biāo)題的幻想曲、無(wú)詞的音樂(lè)等等，可以視為自由美、純粹美、形式美、流動(dòng)之美或無(wú)條件的美。而像一匹馬、一座宮殿、一首詩(shī)、一幅畫、一個(gè)人等的美，則可以視為依附美、雜多的美、以完善性概念為前提的美、質(zhì)料美、固著之美或有條件的美。

從康德對(duì)依附美的承認(rèn)與崇高感中包含的道德親和力來(lái)看，那么他似乎與理性派的完善論美學(xué)有著共同的走向，并且再度恢復(fù)了柏拉圖的魔咒。他說(shuō)：“我們經(jīng)常用一些像是以道德評(píng)判為基礎(chǔ)的名稱來(lái)稱呼自然或藝術(shù)的美的對(duì)象。我們把大廈或樹(shù)木稱之為莊嚴(yán)的和宏偉的，或把原野稱之為歡笑的和快活的；甚至顏色也被稱為貞潔的、謙虛的、溫柔的，因?yàn)樗鼈兗て鸬哪切└杏X(jué)包含有某種類似于對(duì)由道德判斷所引起的心情的意識(shí)的東西。鑒賞仿佛使感性魅力到習(xí)慣性的道德興趣的過(guò)渡無(wú)須一個(gè)太猛烈的飛躍而成為可能。”[3]65盡管審美判斷與道德判斷只是具有類比性，但是康德卻要求清除一切藝術(shù)中造成道德墮落的虛偽造作與揉糜奢侈。這樣，康德就與盧梭、柏拉圖一樣共同走在藝術(shù)道德批判的道路上。

二

在德國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，席勒并不扮演康德美學(xué)的單純闡釋者，毋寧說(shuō)他是一個(gè)革命者，他在審美自由與政治自由的緊密關(guān)聯(lián)中沖開(kāi)了柏拉圖與康德所設(shè)置的防線，從而顛倒了詩(shī)與哲學(xué)的批判走向。在傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)藝術(shù)的批判壓力下，席勒迫切需要在人的感覺(jué)方式中發(fā)生一場(chǎng)徹底的革命，摧毀柏拉圖加在藝術(shù)身上的魔咒，從而拯救美學(xué)。我們看到，康德的審美主體化和費(fèi)希特的沖動(dòng)學(xué)說(shuō)為席勒準(zhǔn)備了必要的理論武器。對(duì)現(xiàn)代世界和人性充滿歷史感的敏銳洞察，則為席勒著名的《審美教育書簡(jiǎn)》找到了現(xiàn)實(shí)的突破口。誠(chéng)如鄧曉芒先生指出：“席勒終究向人類現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活接近了一步，人類學(xué)被社會(huì)學(xué)所充實(shí)，審美心理學(xué)走向了藝術(shù)社會(huì)學(xué)?！盵6]94

席勒描述了現(xiàn)代社會(huì)中人性的分裂與不和諧：在人性的內(nèi)部，知性的規(guī)范力與審美的想像力互相為敵，在社會(huì)的外部，職業(yè)的分工使人淪為國(guó)家機(jī)器中的碎片；有教養(yǎng)的人可能是一個(gè)卑鄙之徒；唯物主義倫理學(xué)把人降格為一種動(dòng)物。人是分裂的，人格的完整性不復(fù)存在。這是現(xiàn)代社會(huì)的罪惡，它是脫離了審美教化而造成的結(jié)果。因此，醫(yī)治現(xiàn)代社會(huì)的弊病、拯救現(xiàn)代人的重任恰恰只能依靠審美的教化，不能單靠知性的理論教化和理性的道德教化。這是席勒對(duì)柏拉圖審美符咒的大逆轉(zhuǎn)。他說(shuō)：“我違抗這迷人的誘惑并讓美在自由之前先行?！藗?cè)诮?jīng)驗(yàn)中要求解決的政治問(wèn)題必須假道美學(xué)問(wèn)題，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)美，人們才可以走向自由?！盵7]21讓美在自由和真理之前先行，這樣的結(jié)果就是，沒(méi)有審美的教化，真理與自由就永遠(yuǎn)到達(dá)不了，審美的教化成為現(xiàn)代社會(huì)和人性的第一要求。哈貝馬斯說(shuō)，在席勒這里，“藝術(shù)本身就是通過(guò)教化使人達(dá)到真正的政治自由的中介”[8]52。

對(duì)此，席勒分析說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)只知道片面發(fā)展人性當(dāng)中的感性沖動(dòng)(sinnlicherTrieb)和形式?jīng)_動(dòng)(Formtrieb)，而不知道其實(shí)人性還有一種更高級(jí)的第三沖動(dòng)即游戲沖動(dòng)(Spieltrieb)。感性沖動(dòng)把人放在時(shí)間之中，造成個(gè)案，要求變化，使人變成物質(zhì)，使人感受到自身的動(dòng)物需求，因此它也可以稱為物質(zhì)沖動(dòng)。啟蒙的唯物主義和功利主義對(duì)此主張得最多。形式?jīng)_動(dòng)要求真理與合理性，渴望建立法則，揚(yáng)棄時(shí)間和變化，發(fā)出永恒的命令，從而使人保持人格和自由?？档碌牡赖抡軐W(xué)對(duì)此貫徹得最為嚴(yán)格，他不允許任何私利的沖動(dòng)混進(jìn)道德中來(lái)。

但是，這兩個(gè)沖動(dòng)造就的是兩個(gè)互相割裂的王國(guó)。一個(gè)是自然力的可怕王國(guó)，它服從機(jī)械的因果律，完全無(wú)視自由的存在；另一個(gè)是道德法則的神圣王國(guó)，它蔑視任何感性形象，擺脫任何物質(zhì)束縛，人在這里可以感受到自己的尊嚴(yán)和自由。席勒指出，必須要有一個(gè)第三種沖動(dòng)打通這二者，重新恢復(fù)人性的完整，這就是游戲沖動(dòng)。游戲沖動(dòng)以美或活的形象為對(duì)象，因此它也可以稱為藝術(shù)沖動(dòng)或?qū)徝罌_動(dòng)，它能使人的獨(dú)立性和自由與生存的最高豐富性結(jié)合起來(lái)。毋寧說(shuō)，藝術(shù)沖動(dòng)就是自由的代名詞。

雖然藝術(shù)沖動(dòng)營(yíng)造的是假象的快樂(lè)王國(guó)，但是它能讓人性自由地游戲、舒展。審美教化培養(yǎng)我們感性和精神的整體。所以，席勒著重地宣布：“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來(lái)。”[7]122這就使得審美教化或藝術(shù)教化成為社會(huì)和人性的一種必須，并且能夠避免粗野和乖戾這兩個(gè)極端?！鞍l(fā)達(dá)的美感能夠移風(fēng)易俗……古代的一些民族中最有教化的民族，它們的美感也最發(fā)展?！盵7]79席勒希望通過(guò)審美的教化來(lái)建立真正的自由，因?yàn)椤八囆g(shù)是自由的女兒”[7]19。在《論樸素的詩(shī)與感傷的詩(shī)》一文中，席勒明確主張，詩(shī)不僅是娛樂(lè)和休息的工具，而且也是提高人的道德的工具[9]348-349。因此，美與善、藝術(shù)與道德不再是柏拉圖意義上的對(duì)立關(guān)系，毋寧說(shuō)一切道德或善必須從藝術(shù)或美中推導(dǎo)出來(lái)。

審美的教化不僅能建立自由，而且還能產(chǎn)生真理。席勒說(shuō)：“真理按其功能已在美之中了?！盵7]209通常人們認(rèn)為，審美對(duì)知性不會(huì)提供任何結(jié)果，美不干涉思維的事務(wù)，但是席勒認(rèn)為美能賦予知性以功能，沒(méi)有審美的這種功能，知性是無(wú)法發(fā)揮作用的。因此，席勒大膽地?cái)喽ǎ骸耙垢行缘娜顺蔀槔硇缘娜?，除了首先使他成為審美的人以外，別無(wú)其他途徑?！盵7]181

由此可見(jiàn)，審美在認(rèn)識(shí)與道德方面可以結(jié)出最豐碩的果實(shí)，這樣一來(lái)，柏拉圖加在審美身上的魔咒不僅被席勒解除了，而且完全顛倒了過(guò)來(lái)。詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)的天平毫無(wú)保留地往詩(shī)藝這邊傾斜。審美不再是低層次的東西，反過(guò)來(lái)成為人性的最高需求。人通往神圣的道路是通過(guò)審美教化打開(kāi)的。席勒不由得情不自禁地贊嘆道：“只有審美趣味才能把和諧帶入社會(huì)，因?yàn)樗趥€(gè)體身上建立起和諧?！┆?dú)美的溝通能夠使社會(huì)統(tǒng)一，因?yàn)樗峭谐蓡T的共同點(diǎn)發(fā)生關(guān)系的?！┯忻啦艜?huì)使全世界幸福，因?yàn)檎l(shuí)要是受了美的魔力，誰(shuí)就會(huì)忘記自己的局限?！盵7]236-238

三

朱光潛先生洞見(jiàn)到：“過(guò)分夸大藝術(shù)和美的作用是浪漫運(yùn)動(dòng)時(shí)期的一種通病，‘始作俑者’正是席勒。”[10]436雖然席勒不是浪漫主義者，但給浪漫主義美學(xué)鋪平了道路。應(yīng)該說(shuō)，謝林才真正是浪漫主義美學(xué)在哲學(xué)上的總代表。在傳統(tǒng)的詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)中，如果說(shuō)席勒更多是在美與善、藝術(shù)與道德方面炸開(kāi)了一個(gè)缺口，那么謝林則更多地強(qiáng)調(diào)美與真、藝術(shù)與哲學(xué)的絕對(duì)同一而徹底沖垮柏拉圖的防線，而且吊詭的是，謝林是在大大利用柏拉圖思想資源的情況下才做到的。在謝林的美學(xué)中，美或藝術(shù)披著上帝的光鮮外衣，被安放在高高的神座上，一切都是那么神圣與奧秘。

謝林毫不隱諱地宣稱：“任何藝術(shù)的直接始因乃是上帝?！系勰耸侵苯拥氖家颉⑷魏嗡囆g(shù)的有限可能，他本身乃是任何美的源泉。”[11]42上帝成了藝術(shù)的始因和美的源泉。借助中世紀(jì)基督教唯一的至圣神的力量，與同時(shí)代的浪漫主義者施萊格爾兄弟、荷爾德林、諾瓦利斯等人相呼應(yīng)，謝林給美和藝術(shù)賦予了一張榮耀的出生證，這使得藝術(shù)徹底地浪漫主義化了。如此一來(lái)，美和藝術(shù)就不是柏拉圖貶斥的那樣是所謂低賤父母所生的低賤孩子了，而搖身一變成為一切科學(xué)的正統(tǒng)和大宗。諾瓦利斯對(duì)浪漫主義的界定再恰當(dāng)不過(guò)：“當(dāng)我給卑賤物一種崇高的意義，給尋常物一副神秘的模樣，給已知物以未知的莊重，給有限物一種無(wú)限的表象，我就將它們浪漫化了?！盵12]封底

謝林一再?gòu)?qiáng)調(diào)美與真具有最高的統(tǒng)一性，在永恒的理念中，真與美是同一個(gè)東西?！懊琅c真本身，即依據(jù)理念，乃是一致的”[11]40。通過(guò)反復(fù)論證的同一哲學(xué)，謝林主張美與真在永恒的、超時(shí)間的理念意義上是絕對(duì)同一的，藝術(shù)絕不是理念的影子，美就是理念本身。1917年，羅森茨威格整理出版了一個(gè)未署名的綱要筆記，即《德國(guó)唯心主義的最早綱領(lǐng)》，并且認(rèn)為作者是謝林，卡西爾認(rèn)為是荷爾德林[13]316，有人猜測(cè)黑格爾也參與起草。其中說(shuō)到：“統(tǒng)一一切的理念，美的理念，在更高的柏拉圖的意義上使用這個(gè)詞。我堅(jiān)信，理性的最高行動(dòng)是一種審美的行動(dòng)，理性這里統(tǒng)攝了所有的理念，而真與善只有在美之中才能結(jié)成姊妹。哲學(xué)必須像詩(shī)人一樣具備同等的審美力量?！盵14]282這里，美成為超越真善的至高理念，審美與理性合一，藝術(shù)成為了一種新的神話、新的宗教。無(wú)疑，這些觀點(diǎn)更靠近謝林而不是黑格爾。

關(guān)于藝術(shù)的地位，謝林旗幟高揚(yáng)地說(shuō)：“哲學(xué)的工具總論和整個(gè)大廈的拱頂石乃是藝術(shù)哲學(xué)。”[15]15如果說(shuō)在康德那里，整個(gè)哲學(xué)大廈的拱頂石是自由，那么在謝林這里，自由就要讓位給藝術(shù)。他甚至熱情洋溢地贊頌道：“藝術(shù)是哲學(xué)的唯一真實(shí)而又永恒的工具和證書，……藝術(shù)對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)就是最崇高的東西，因?yàn)樗囆g(shù)好象給哲學(xué)家打開(kāi)了至圣所?！盵15]276如此一來(lái)，謝林就給藝術(shù)筑起了一座高高的祭壇，讓美直通隱秘的上帝。

這種美的神話或藝術(shù)的宗教，它與理性或哲學(xué)是協(xié)調(diào)一致的，毋寧說(shuō)是絕對(duì)同一的，沒(méi)有任何差別。在一種哲學(xué)與宗教的永恒同盟主導(dǎo)觀念下，謝林強(qiáng)調(diào)宗教保存在神秘學(xué)里，與哲學(xué)擁有同一座神廟。不僅如此，他還明確強(qiáng)調(diào)，最早的哲學(xué)家就是神秘學(xué)的制定者，柏拉圖就是這樣人，喜歡從神秘學(xué)推導(dǎo)出自己的神圣學(xué)說(shuō)[16]256。這樣一來(lái)，在謝林眼中，柏拉圖以哲學(xué)的身份來(lái)批判詩(shī)藝就成為一種假象或表象，藝術(shù)宗教的神秘學(xué)才是柏拉圖的真實(shí)面目。為此，謝林把哲學(xué)裝扮成在本性上也是隱微的、神秘的、奧秘的，因此本質(zhì)上與神話相等同。

謝林強(qiáng)調(diào)哲學(xué)發(fā)端于一個(gè)神秘莫測(cè)的、無(wú)法用概念言說(shuō)或理解的絕對(duì)同一體。但是，它如何才能為人知曉？謝林的回答是理智直觀。謝林區(qū)分了兩類理智直觀：一類以絕對(duì)同一體為對(duì)象，也叫內(nèi)在的直觀或第一直觀，但是一般人類是很難達(dá)到的；一類是美感直觀或藝術(shù)直觀，絕對(duì)同一體通過(guò)美感的創(chuàng)造而外化為整個(gè)自然，于是成為客觀的，所以又叫做客觀的理智直觀或第二直觀[15]273-274。在謝林看來(lái)，藝術(shù)就是理智直觀普遍承認(rèn)的、無(wú)可否認(rèn)的客觀性。

作為絕對(duì)同一體的上帝，它把自身啟示在整個(gè)宇宙自然中，因而把自身客觀化了。借助于新柏拉圖主義的流溢說(shuō)和斯賓諾莎神即自然的泛神論，謝林把上帝裝扮成了一個(gè)奇妙的藝術(shù)大師，認(rèn)為整個(gè)宇宙自然不過(guò)是上帝流溢出來(lái)的藝術(shù)作品[17]20；“宇宙作為絕對(duì)的藝術(shù)品建立在上帝中，并建立在永恒的美中”[11]41。因此，相對(duì)于康德的美學(xué)主觀唯心主義，謝林開(kāi)啟了一條充滿神秘色彩的美學(xué)客觀唯心主義道路，美學(xué)不僅是至高的科學(xué)或形而上學(xué)，而且本身就是一種宗教神學(xué)、一種藝術(shù)新神話。

四

眾所周知，藝術(shù)在黑格爾的哲學(xué)體系中處于認(rèn)識(shí)的最高層次，即絕對(duì)精神層次。就藝術(shù)與認(rèn)識(shí)、美與真的相關(guān)性而言，黑格爾認(rèn)為藝術(shù)與宗教、哲學(xué)處于同一境界，它能表現(xiàn)人類最深刻的旨趣和心靈最寬廣的真理。簡(jiǎn)言之，藝術(shù)表達(dá)著真理。黑格爾說(shuō)：“在藝術(shù)作品中，各民族留下了他們的最豐富的見(jiàn)解和思想；美的藝術(shù)對(duì)于了解哲理和宗教往往是一個(gè)鑰匙，而且對(duì)于許多民族來(lái)說(shuō)，是唯一的鑰匙?！盵18]10藝術(shù)蘊(yùn)藏見(jiàn)解和思想，是解開(kāi)宗教奧秘和思辨哲理的鑰匙。由此可見(jiàn)，黑格爾絕不贊同柏拉圖主張藝術(shù)是影子的影子的看法，也不贊同康德認(rèn)為美無(wú)關(guān)認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)。

盡管藝術(shù)訴諸感覺(jué)、情感、知覺(jué)和想象等表現(xiàn)方式，但是它絕不只是幻象、虛假的欺騙人的東西，藝術(shù)仍可以表達(dá)真實(shí)。為此，黑格爾借用了亞里士多德《詩(shī)學(xué)》中的觀點(diǎn)：“詩(shī)比歷史更真實(shí)?！彼f(shuō)：“藝術(shù)的功用就在使現(xiàn)象的真實(shí)意蘊(yùn)從這種虛幻世界的外形和幻相之中解脫出來(lái)，使現(xiàn)象具有更高的由心靈產(chǎn)生的實(shí)在。因此，藝術(shù)不僅不是空洞的顯現(xiàn)(外形)，而且比起日?，F(xiàn)實(shí)世界反而是更高的實(shí)在，更真實(shí)的客觀存在?！盵18]12藝術(shù)顯現(xiàn)的是心靈的真實(shí)，是一種比日常世界更高級(jí)、更真實(shí)的客觀存在。顯然，我們從這里可以看出，黑格爾是支持謝林的努力方向的。

但是，黑格爾認(rèn)為，藝術(shù)不是表達(dá)真理的最高方式，藝術(shù)也不是什么神秘的理智直觀，而是需要概念、理性與反思的，“完美的認(rèn)識(shí)只屬于用概念進(jìn)行認(rèn)識(shí)的理性的純粹思維”[19]263。就此而言，黑格爾與謝林分道揚(yáng)鑣。盡管黑格爾把藝術(shù)放在絕對(duì)精神之中，但是我們要注意它不是最高環(huán)節(jié)，在這之上是天啟宗教和哲學(xué)。黑格爾明確說(shuō)：“我們一方面雖然給與藝術(shù)以這樣崇高的地位，另一方面也要提醒這個(gè)事實(shí)：無(wú)論是就內(nèi)容還是就形式來(lái)說(shuō)，藝術(shù)都還不是心靈認(rèn)識(shí)到它的真正旨趣的最高的絕對(duì)的方式。”[18]13藝術(shù)是自我認(rèn)識(shí)在智性上的樸素形態(tài)，因此不能對(duì)藝術(shù)真理作過(guò)高的估價(jià)。扒下謝林給藝術(shù)披上的神秘主義外衣，從而拆掉美的神壇，這是黑格爾美學(xué)的重要工作之一。

他嚴(yán)厲批判謝林非理性主義的天才直觀說(shuō)：“放棄了概念的嚴(yán)肅性和思想的清醒性，而代之以無(wú)聊的幻想，并把這些無(wú)聊的幻想當(dāng)作深刻的直覺(jué)，高遠(yuǎn)的預(yù)見(jiàn)，并當(dāng)作美的詩(shī)。他們自以為他們正處在中心，其實(shí)他們卻只在表面上?！盵20]370黑格爾把藝術(shù)中這些靈感、本能、直覺(jué)、天才的無(wú)意識(shí)創(chuàng)作等嘲諷為“從手槍發(fā)射子彈”，狂言囈語(yǔ)，思維混亂，任意拼湊。他認(rèn)為，這樣創(chuàng)作出來(lái)的藝術(shù)作品既不是詩(shī)也不是散文，既不是魚也不是肉，既不是詩(shī)也不是哲學(xué)的虛構(gòu)怪物[21]47。浪漫主義把個(gè)人瞬間的偶發(fā)奇想或心血來(lái)潮的異想天開(kāi)視為神圣之物，它蔑視理性與反思的艱苦勞作，并且把這視為笨拙、機(jī)械和僵死的無(wú)價(jià)值東西丟棄一邊。它以為個(gè)體的想像力擺脫了反思思維的束縛后會(huì)飛得更高更遠(yuǎn)，殊不知這樣給藝術(shù)帶來(lái)的更多是個(gè)人病態(tài)的情感呻吟和無(wú)聊，從而使得藝術(shù)重新落入柏拉圖的魔咒之中。

關(guān)于藝術(shù)的社會(huì)功能，黑格爾非常清楚柏拉圖、盧梭、康德等人對(duì)藝術(shù)的道德評(píng)判。他們認(rèn)為，藝術(shù)造就的是精神松弛渙散，于人生和社會(huì)的重要事務(wù)無(wú)關(guān)，是多余的東西，甚至是有害之物；對(duì)美的玩賞軟化了人的心靈，給社會(huì)帶來(lái)奢侈糜爛、虛偽造作的風(fēng)氣，因而是傷風(fēng)敗俗的東西。黑格爾明確主張藝術(shù)美要高于自然美，因?yàn)樵谒囆g(shù)美中表現(xiàn)出了人高貴的精神活動(dòng)和心靈的自由。顯然，與康德的藝術(shù)墮落論相反，黑格爾承認(rèn)藝術(shù)有著嚴(yán)肅高尚的目的，它與道德、宗教、自由有相通之處。正是在此意義上，黑格爾直接把美學(xué)定義為藝術(shù)哲學(xué)。

黑格爾進(jìn)一步闡發(fā)說(shuō)：“在生活的一切活動(dòng)中，美和藝術(shù)誠(chéng)然象一個(gè)友好的護(hù)神，把內(nèi)外一切環(huán)境都裝飾得明朗些，對(duì)生活的嚴(yán)肅和現(xiàn)實(shí)的糾紛可以起緩和作用，以?shī)蕵?lè)的方式來(lái)排遣厭倦，雖然不能帶來(lái)什么好的東西，至少可以代替壞的東西，這究竟還是聊勝于無(wú)?！盵18]6美和藝術(shù)不僅可以裝扮我們的生活環(huán)境，讓我們過(guò)得舒坦爽朗，而且是人類生活的友好守護(hù)神，它讓人們從生活的過(guò)分嚴(yán)肅、過(guò)分緊張的重壓之下解放出來(lái)得以休息，讓痛苦悲傷等不良情緒得以宣泄，從而凈化人的心靈、恢復(fù)人心的和諧平衡，這難道不是一件好事嗎？一個(gè)和諧的個(gè)人難道不正是一個(gè)和諧社會(huì)的前提嗎？美與藝術(shù)難道不能因此配享崇高之名嗎？從黑格爾這里，我們依然可以看到古代亞里士多德藝術(shù)凈化說(shuō)的蹤影。

不僅如此，與席勒的藝術(shù)自由說(shuō)相呼應(yīng)，黑格爾還提出藝術(shù)的家園論和解放論。他說(shuō)：“藝術(shù)天才和觀賞者在藝術(shù)作品已給它以表達(dá)的崇高神性里，有一種特別的如同回到了家園的感覺(jué)和感受，得到了滿足和解放?！盵19]376在藝術(shù)中，人們會(huì)有一種自在舒適、溫馨宜人的家園感，人們的精神需求得到了某種滿足、獲得了某種暫時(shí)的解放。但是，黑格爾清醒地知道，審美的自由不能取代現(xiàn)實(shí)的政治自由?！懊赖乃囆g(shù)只是一個(gè)解放的階段，而不是最高的解放本身”[19]377。由此，黑格爾限制了席勒對(duì)審美自由的過(guò)分膨脹，從而與席勒相區(qū)別?？偠灾?，在一種辯證精神的約束之下，黑格爾維護(hù)了一種美與真、善，藝術(shù)與認(rèn)識(shí)、道德之間的辯證張力，從而超越他的時(shí)代的各種片面美學(xué)觀。后來(lái)，斯特勞斯派的羅森也說(shuō)，詩(shī)處于哲學(xué)與政治之間，三者要保持適度距離，分離則導(dǎo)致人靈魂的肢解和政治的扭曲[22]前言，3。

綜上所述，詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)是德國(guó)古典哲學(xué)中美學(xué)論爭(zhēng)的重要內(nèi)容，德國(guó)古典美學(xué)家們都以不同的方式回應(yīng)著柏拉圖明確標(biāo)明出來(lái)的千年難題?？档乱环矫鎻?qiáng)調(diào)沒(méi)有美的科學(xué)，審美判斷不是認(rèn)識(shí)判斷，但是另一方面又把審美所依賴的判斷力視為人的認(rèn)識(shí)能力之一；康德一方面強(qiáng)調(diào)審美判斷是不帶任何厲害關(guān)系的，從而將美與善區(qū)分開(kāi)來(lái)，但是另一方又區(qū)分了自由美和依附美，并且認(rèn)為人們可以由自然美過(guò)渡到道德。席勒打破了康德這種調(diào)和折中的立場(chǎng)，主張美不僅沒(méi)有敗壞道德，反倒是自由的基礎(chǔ)，政治自由必須假道審美才能實(shí)現(xiàn)。如果說(shuō)席勒從現(xiàn)實(shí)生活的左路進(jìn)攻柏拉圖的藝術(shù)魔咒，那么謝林就是從歷史神話的右路猛攻柏拉圖有關(guān)詩(shī)與哲學(xué)的論斷。謝林抬出上帝來(lái)作為美與藝術(shù)的護(hù)身符，他借助神秘莫測(cè)的理智直觀而讓宇宙自然搖身一變成為上帝的藝術(shù)創(chuàng)造，從而筑起讓人頂禮膜拜的藝術(shù)神壇。黑格爾在理性精神與辯證法精神的引領(lǐng)下使得詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)得以和解，認(rèn)為藝術(shù)是精神認(rèn)識(shí)自身的高級(jí)方式，卻不是最高方式；藝術(shù)給予人類一種自由感和解放感，但同樣不是最高的自由和解放。

注釋：

①可參閱：張奎志《西方思想史中詩(shī)與哲學(xué)的論爭(zhēng)與融合》(張政文教授指導(dǎo)，黑龍江大學(xué)2007年博士學(xué)位論文)以及他發(fā)表的相關(guān)論文《海德格爾對(duì)“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”的顛覆》(《文藝?yán)碚撗芯俊?009年第6期)、《德里達(dá)對(duì)“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”的解構(gòu)》(《世界哲學(xué)》2006年第2期)等，論述上至古希臘下至現(xiàn)當(dāng)代，這為我們提供了一個(gè)富有參考價(jià)值的歷史發(fā)展概覽與線索。

[1]錫德尼.為詩(shī)辯護(hù)[M].錢學(xué)熙，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1964.

[2]陳中梅.詩(shī)與哲學(xué)的結(jié)合——柏拉圖的心愿[J].外國(guó)文學(xué)評(píng)論,1995,(4):116-124.

[3]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

[4]戴茂堂.超越自然主義——康德美學(xué)的現(xiàn)象學(xué)詮釋[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2005.

[5]鄧曉芒.冥河的擺渡者——康德的《判斷力批判》[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2007.

[6]鄧曉芒.西方美學(xué)史綱[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2008.

[7]席勒.審美教育書簡(jiǎn)[M].馮至，范大燦，譯.上海：上海人民出版社，2003.

[8]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)[M].曹衛(wèi)東，譯.南京：譯林出版社，2014.

[9]席勒美學(xué)文集[M].張玉能，編譯.北京：人民出版社，2011.

[10]朱光潛.西方美學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社，2008.

[11]謝林.藝術(shù)哲學(xué)[M].魏慶征，譯.北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996.

[12]薩弗蘭斯基.榮耀與丑聞：反思德國(guó)浪漫主義[M].衛(wèi)茂平，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2014.

[13]阿斯穆斯.康德[M].孫鼎國(guó)，譯.王太慶，校.北京：北京大學(xué)出版社，1987.

[14]荷爾德林文集[M].戴暉，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[15]謝林.先驗(yàn)唯心論體系[M].梁志學(xué)，石泉，譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[16]先剛.哲學(xué)與宗教的永恒同盟：謝林《哲學(xué)與宗教》釋義[M].北京：北京大學(xué)出版社，2015.

[17]謝林.布魯諾對(duì)話：論事物的神性原理和本性原理[M].鄧安慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2008.

[18]黑格爾.美學(xué)：第一卷[M].朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[19]黑格爾.精神哲學(xué)——哲學(xué)全書：第三部分[M].楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006.

[20]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第四卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[21]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[22]羅森.詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)：從柏拉圖到尼采、海德格爾[M].張輝，譯．北京：華夏出版社，2004.

[責(zé)任編輯：帥 巍]

2016-11-28

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“黑格爾與現(xiàn)代解釋學(xué)關(guān)系研究”(15XZX012)的階段性成果。

黃小洲(1981—)，男，廣東茂名人，哲學(xué)博士，廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授、碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)榈聡?guó)哲學(xué)與解釋學(xué)。

B

A

1000-5315(2017)03-0056-06