任國杰（大連市企業(yè)管理咨詢有限公司 文化研究院，遼寧 大連 116001）

試論《易經(jīng)》的“德本體”思想

任國杰
（大連市企業(yè)管理咨詢有限公司 文化研究院，遼寧 大連 116001）

西方的本體論講存在。在本體論中講本體，是中國的哲學話語。中國本體論的代表觀點有李澤厚先生的“情本體”和陳來先生的“仁本體”，而《易經(jīng)》講的是“德本體”?！扒楸倔w”和“仁本體”與“德本體”的主要區(qū)別是：一、李、陳先生只承認一個凡俗的世界，“德本體”還承認超越的世界；二、李、陳先生不承認儒學的超越性，“德本體”強調(diào)之；三、李、陳先生都講多個（層）本體，“德本體”只有一個本體；四、李、陳先生囿于“總體”“大全”觀念忽視個體，“德本體”不講“大全”“總體”，講價值，利于實現(xiàn)個體的解放和自由。數(shù)和度范疇是“德本體”的重要范疇，“德是萬物的價值尺度”是其主要命題。德本體論是社會核心價值觀的前提，是中國價值法哲學的基礎，是大中華的“文化資本”和人類命運共同體的價值來源。

《易經(jīng)》；德；本體論

中國當代本體論思想主要有李澤厚先生的“情本體”[1]和陳來先生的“仁本體”[2]。筆者在申論陳來先生解讀郭店楚簡提出的“性本體”[2]420思想時[3]，發(fā)現(xiàn)孔子“我觀其德義耳”[4]和“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”[5]等表述飽含深刻的本體論思想。通過對“性本體”觀點的檢討，竊以為，用“德本體”概括孔門先儒的本體論思想似乎更合原旨。茲不揣淺薄，提出向方家求教。

一、德本體的自洽性

（一）“五圣同揆”鉤深致遠

易學發(fā)展源遠流長。由于在《周易》之前有夏朝的《連山》和商代的《歸藏》（《坤乾》），且都是六十四卦體系[6]，這樣《史記》說文王“重卦”[7]自然有失準確?！兑捉?jīng)》由八經(jīng)卦發(fā)展到六十四別卦，絕不是伏羲的三畫八卦加上新畫的六畫的五十六卦而已，它是一個全新的六十四卦體系。其原理是：每爻有兩種變化可能，六爻卦最多變化可能只有六十四種，用二進制表示就是26。它標志著古人思想的一次巨大飛躍。拙著《童子問易》抓住清華簡《保訓》篇講述舜“測陰陽之物，咸順不逆”[8]這一線索，引證地上、地下、民俗等多重證據(jù)，得出了“舜帝是重卦之人”[9]的結(jié)論，并提出了包括伏羲、虞舜、文王、周公、孔子在內(nèi)的“五圣同揆”說[9]193-197。由于“文明”二字最早見于《尚書·舜典》[10]，又由于是與舜有關(guān)的《易傳》對“文明”內(nèi)涵進行了全面的闡發(fā)，舜文明無疑是中華文明的主要源頭。這一論點的堅實旁證還有：《舜典》說“舜在璇璣玉衡以齊七政”[9]20；《漢志》說“自伏羲畫八卦，由數(shù)起,至黃帝、堯、舜而大備”[9]20。虞舜是“重卦”的發(fā)明人，更是注重“易用”的實踐家?！渡袝酚?，舜帝選用大禹接位，絕非只是知人善任，而是動用筮占輔助決策的結(jié)果，因為《大禹謨》說“朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協(xié)從?！盵9]19-20所謂“龜筮協(xié)從”，就是說筮占的結(jié)果與舜帝的意志及民意相一致。除虞舜與易學史有直接關(guān)系外，《史記》講“天下明德皆自虞舜始”[7]51，《尚書·舜典》說帝舜“浚哲文明“”玄德升聞”和“舜讓于德弗嗣”。虞舜還是中華思想史上實有的主要開新人物。論據(jù)是，山西襄汾的陶寺遺址，經(jīng)測定“其年代大概是公元前2600年到前2200年，早于夏代”?！皥虻哪甏c陶寺遺址相當，傳說中的‘堯都平陽’正在襄汾附近?！盵10]22-23另外，在馬王堆帛書中發(fā)現(xiàn)了一個西漢時期的《地形圖》，在地圖上的九嶷山旁標有兩個醒目大字“帝舜”，而這正是史載的舜陵、舜廟所在地?！度嗣袢請蟆罚êＭ獍妫┯?016年3月16日正式對世界宣布：在杭州余杭區(qū)瓶窯鎮(zhèn)境內(nèi)發(fā)現(xiàn)了一處比虞舜還早上1 000年的大型水利工程。更重要的是，在堯、舜、禹、文王、武王之間有個思想傳承。虞舜重德、顯德，中華自舜帝以來的主要傳承就是這個“德”。除西周青銅器“遂公”是舜帝在商代的一支后人代表遂公自愿銘記、追述舜帝明德的物證外[10]42-43，史書還記載武王在滅商后到處尋找虞舜后人，并“強制”安排他們世守“虞舜明德”，這就是《史記·陳杞世家》所說的“武王克殷紂，乃復求舜后，得媯滿，……舜重之以明德，置德于遂，世世守之?！盵7]1902武王作為周朝開國之君，繼承文王遺志，把虞舜之“德”作為顯學來弘揚，用現(xiàn)代的話說，此舉可謂是樹立共同體核心價值觀的體現(xiàn)。

（二）孔子易學觀轉(zhuǎn)變的巨大意義

我們知道，孔子之時是個“天道遠，人道邇”[11]的“祛魅”的時代，然禮崩樂壞、世人缺失終極關(guān)懷。孔子“晚而喜易”，讀《易》“韋編三絕”[7]2334。其易學觀發(fā)生了乾坤逆轉(zhuǎn)式的變化。從文獻記載看，對于《周易》,孔子似乎不是“偶得”，而是他面對“斯文將喪”局面到處尋找理論資源的結(jié)果，因為帛書《易》講孔子自稱“我好學而聞《要》”[4]388的。當孔子確認是“文王作易”后，于是對易“彬彬”[7]2334“，居則在席，行則在橐”，一改“它日之教”，得出“無德，則不能知《易》”[4]388的結(jié)論。由此，孔子大談性命天道，以至于弟子子貢感慨“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！崩顚W勤先生對句話的解讀是：不是孔子不言性命、天道，而是孔子講性命、天道，子貢等自知自己文化不夠，聽到了卻聽不懂[10]128。進而孔子對君子提出了學《易》要觀《易》之“德義”；演《易》要有別于“巫”和“史”，須“由數(shù)達乎德”[4]388的高標準?？鬃拥摹兑讉鳌窌ㄌ臁⒌?、人、神，圓融先秦諸家，實現(xiàn)了古代中國哲學的最高表達。李學勤先生認為“，孔子不僅開創(chuàng)了儒學，也確實開創(chuàng)了易學。”[10]133由于孔子是“老而好易”的，這就要求我們需重新認識老年的孔子，在引用《論語》材料時，對孔子“好易”前后的話語應做出基本的甄別。李學勤先生多次申明自己不贊成馮友蘭先生把中國的學術(shù)史分為“子學時代”和“經(jīng)學時代”[10]124。許多學人錯誤地把《論語》作為“子書”看待，更有甚者是把《論語》看成是孔子的日記。我們不能人為地繼續(xù)制造孔子思想的“顛倒”“倒置”和“錯位”。李先生提示我們：“今天大家研究孔子，主要依靠《論語》，其實《論語》是成于孔子門人之手?！稘h志》稱：《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！盵12]可見，《論語》雖說有“子書”內(nèi)容和“經(jīng)學”成分，但其在先秦既不是“子書”，也不是“經(jīng)書”。這部由非傳易弟子論纂的《論語》，作為“經(jīng)書”于東漢才進入當時的“七經(jīng)”之列[13]。我們認為，孔子思想絕不是“一以貫之”的，如“子不語：怪，力，亂，神”“子罕言利，與命，與仁”“子曰：未知生，焉知死”“君子和而不同”等應該是孔子“好易”之前的言行[3]。張岱年先生曾很有保留地說：像“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”和“唯天為大，唯堯則之”這些話，“可能是孔子晚年講的，孔子關(guān)于天的思想可能有一個轉(zhuǎn)變?！盵14]李學勤先生則又提供證據(jù)推斷：帛書易《要》篇孔子說“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”為什么孔子擔心大家懷疑他“作易”呢？“這是因為《周易》在大眾心目中是卜筮之書，孔子果真不信怪、力、亂、神，何以溺于卜筮？后來歷史證明，確有懷疑至此，這一擔心沒有落空?！盵15]由此看來，孔子的易學觀確實有個巨大的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變打通了“先天”“后天”[5]4兩個世界，使儒學具有了內(nèi)外雙重的超越性、宗教性[3]，為儒家自己的本體論建構(gòu)打下了基礎。

（三）孔門對“德本體”的建構(gòu)

孔子改變自己“述而不作”的傳統(tǒng)，為《易》作《傳》[16]，開始了對“德本體”的建構(gòu)，突破口就是關(guān)于“性善論”的本體論“厘定”的確證?？鬃釉f“為命，裨諶草創(chuàng)之。”[17]我們說，若論裨諶最重要的草創(chuàng)無外乎其“善之代不善，天命也”[11]1168命題的提出。借此，孔子依據(jù)子服惠伯把穆姜“元、亨、利、貞”，關(guān)于“元，體之長也”[11]964-965的說法講成“元者，善之長也”[11]1337的詮釋意見，直接把《文言·乾》中關(guān)于“元”的解釋厘定為“元者，善之長也”[5]2。并在《系辭》中提出“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的著名命題。此種“善”性既有人之本性的內(nèi)生，又有宇宙流形之下貫。此“善”包括仁、義、禮、智四端。在帛書易中我們看出，孔子時常提及“元素論”五行（水、火、金、土、木），認為“德與天道始，必順五行?！盵4]372子思還堅稱“德性論”五行（仁、義、禮、智、圣）“此真先君子之言也”[18]的觀點。這里的“先君子”是指孔子[15]279。簡、帛《五行》都是對這種認識的發(fā)皇，即“德之行五，和謂之德，四行和謂之善，善，人道也。德，天道也”[19]。在《論語》中這能得到“志于道，據(jù)于德”[17]193說法的印證，于道家也會得到“絕圣棄智”思想的反證。牟宗三先生由“內(nèi)圣開外王”的儒學三期說之所以須“良知的自我坎陷”，大概是因為沒有看到“元”為至善這一層之故[20]?？梢哉f，是孔門子弟的鋪陳，漸次展現(xiàn)出“德本體”建構(gòu)的內(nèi)在邏輯?？鬃訌娬{(diào)“我觀其（易）德義”。李學勤先生在多種場合一再強調(diào)：孔子“我觀其德義耳”“這句話十分要緊”?！拔闹械摹铝x’二字不能作道德、仁義解。……用現(xiàn)在的術(shù)語說，孔子只注意《周易》的哲學性質(zhì)，用哲學的眼光去理解《周易》?！盵15]263我們從西周青銅器虢叔旅鐘所記“秉元明德”和番生簋金文“元德”并提[21]看，儒門建構(gòu)德本體是有理據(jù)的。郭沫若先生對這兩處銘文的直觀判斷：這當是“《易傳》說的‘元者善之長也’的意思”[21]65。

《易經(jīng)》講哲學，它究竟是一種什么哲學？由于大易要求涵攝宇宙創(chuàng)生原理的“陰、陽”必須“陰陽合德”“剛?cè)嵊畜w”“以通神明之德”[5]67，所以“剛?cè)嵴撸⒈菊咭??！痹凇兑讉鳌分嘘?、柔、仁、順同義，陽、剛、義、健同理。這樣我們就完全有理由說：《易經(jīng)》講本體論，講德本體論，且認為德本體是最高的本體。

前引武王在滅紂后尋找舜帝后人并責成其世世代代恪守舜帝明“德”[7]1902，此可視為當時主流意識形態(tài)對德本體張本的濫觴。周公在《酒誥》中說“惟天若元德”，在《康誥》中講“明德慎罰”，在《梓材》中講“明德”；其后人祭公謀父進諫穆王申明先王“耀德不觀兵”“懷德而畏威”之“德論”，無疑是“周公言論之發(fā)展”[22]。對德本體的論證在其他儒家經(jīng)典中也都有突出的體現(xiàn)。《論語》孔子慨嘆：“由，知德者鮮矣！”為什么呢？因為“志于道，據(jù)于德”。這個“德”絕不能當做“文化快餐”來對待，應該是“世守”的，因為在他看來“不恒其德，或承之羞?！盵17]368《大學》開篇就提出“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善。”[13]1859這里的“明德”思想與虞舜的“明德”是一致的，這個“明”不做形容詞用，應按照《易傳》所說的“與日月合其明”[5]4的“明”之超越性去體味和理解?！吨杏埂菲J為“國家有九經(jīng)”，重要的是“貴德”[13]1686-1688。可見，在儒家原典中，對德本體的體認都是相通的。

（四）“德”行“圣”端的雙向超越能力

郭店楚簡《五行》告訴我們，德性（行）論五行仁、義、禮、智、圣中，“圣”端與其他四端不同，就是說無論“圣”端“形于內(nèi)”還是“不形于內(nèi)”都稱為“德之行”[19]3?？梢?，“圣”是一種卓越的本事。這種本事出乎外在大宇宙，就是參天、與神討價還價的本事；入于內(nèi)心小宇宙，就是自我修身成賢的功夫。國人皆有圣端，人人可見“天地之心”——宇宙本體。而“內(nèi)圣外王之道”命題不同，它出于道家。老莊的顯著特點就是專門作儒家的反命題。宋儒程顥曾用它概括具有道家思想背景的邵雍之學為“內(nèi)圣外王之學”[23]。新文化運動之后，熊十力先生指認儒家“六經(jīng)為內(nèi)圣外王之學”[24]，經(jīng)過幾期“現(xiàn)代新儒家”不懈的努力，最終把它打造成儒學“母題”?！皟?nèi)圣外王之道”進入儒家語境導致出現(xiàn)了以下幾個嚴重問題：一是它砍去“圣”端“形于外”之一翼，使國人只能在“心”里打轉(zhuǎn)，難見宇宙本體，喪失了終極關(guān)懷。二是它混淆了哲學和倫理學的界限。湯一介先生指出“‘內(nèi)圣外王之道’只有非常有限的意義，它不應也不可能是今日中國哲學之精神?！盵25]“要求用道德解決一切問題，包攬一切，那將走向泛道德主義的歧途?！袊軐W往往為‘人治’提供理論根據(jù)，而忽視了‘法治’。”[26]三是它以儒學母題的僭越身份，儼然成了當代儒學分期“內(nèi)在理路”。儒學分期有自己的原則和標準，即連續(xù)性原則、原創(chuàng)性原則、多元性原則、定然有效性原則和形而上標準、內(nèi)在性標準、開放性標準、時代性標準、可批判性標準[20]。我們堅持認為，“‘內(nèi)圣外王之道’絕不是儒家真?zhèn)鳌盵9]157。儒學發(fā)展的內(nèi)在理路只能是儒家的，儒家的德本體論是其內(nèi)在理路之一。

西方的本體論不講“本體”，講“存在”，講being。中國的本體論講本體。在本體論中講本體是中國的哲學話語。我們的“德本體”與李澤厚先生的“情本體”、陳來先生的“仁本體”“性本體”的主要區(qū)別有：1.其他三個本體論都講“一個世界”，而德本體講先天、后天“兩個世界”。在“一個世界”中不管是講“雙本體”[27]還是“兩層本體”[2]62都是十分蹩腳的，其原因蓋為李、陳先生都將宗教性視為社會現(xiàn)象而非生命現(xiàn)象所致；2.“仁本體”只強調(diào)“仁”端，“性本體”主張“仁、義、禮、智”四端，“情生于性”[28]，“性本體”自然比“情本體”還要根本。而“德本體”則涵蓋“仁、義、禮、智、圣”五端，“德本體”更具根源性；3.其他三個本體論囿于“大全”“總體”的觀念，無法真正實現(xiàn)對個體的尊重，而“德本體”認為人人“以同而異”[5]34、人人皆有圣端，人人可以成圣，人人可以參天地贊化育，充分體現(xiàn)了對個體的重視，利于個體自由、價值充分實現(xiàn)。

“德”從形態(tài)上講究竟是什么？郭店簡《尊德義》有“德之流”[29]的說法，與《易經(jīng)》“大化流形”[5]2思想一致?！蹲髠鳌分v“夫德，儉而有度，登降有數(shù)”[11]89?！皟€”為群紐談部字，“簡”為見紐元部字，群、見同紐，元、談同韻，二字相通?！皟€”就是“簡”，“登”當為“升”?！兑讉鳌分v乾坤“出入以度”[5]68，我們的“德本體”便不再提實體，而是講尺度、講價值?！跋忍焓澜纭笔莻€應然的價值世界、本體世界，“后天世界”是個實然世界、事實世界。這點與懷特海關(guān)于價值世界與事實世界的區(qū)分相類[2]73。由于“一切終極理由，都依據(jù)價值的目的”[30]，價值概念與意義概念相關(guān)聯(lián)，價值世界因為事實世界而有意義；事實概念與有限概念并存，有限的事實世界因為價值的無限性而取得能動性。如果硬要把本體論講成“總體”“大全”，那么“德”涵蓋“仁、義、禮、智、圣”五端，“德”與“仁”相比才是“大全”，因為“德”是有限中的無限?！坝邢拗械臒o限才是真‘大全’?！盵31]其實，懷特海早已告誡我們：“在哲學的探討中，對于終極性的陳述即使是最細微的一點武斷地確定，都是愚蠢的表現(xiàn)?！盵32]

德本體是一種“道”，我們名之為德道。

我們的德道理論與董仲舒提出的“德道”概念不同。董仲舒將“仁、義、禮、智、圣”五行的通天的“圣”端砍掉，不過是“絕地天通”[9]56的新形式。董子的“德道”以“性三品”為依據(jù)，我們的德道以性善論為基礎；董子的“德道”講“民本”，我們的德道講民主；董子的“德道”以“屈民”為前提，我們的德道則以“立人極”為旨歸；董子推行的是“人治”，我們主張的是“法治”；董子的“德道”有迷信成分，是循環(huán)論，我們的德道講辯證法；董子停留在“天人之際”，我們踐行著“天人合一”；董子的“德道”不過是所謂“得道”[33]了的“既濟”；我們的德道是生生不息的“未濟”（具體差別將有專文詳論）。

二、德道體系管窺

《易經(jīng)》“圣人成能”的超越性，也決定了其思想體系鮮明的開放性特點。因為“百姓”的“參天”“輔相”，使得上天的創(chuàng)造活動與西方上帝創(chuàng)造活動的必然性相比具有了偶然性。偶然性進入形而上學，決定《易經(jīng)》形而上體系根本沒有西方形而上學那種抽象、僵化、片面和封閉的缺點，而是鑄成了自己躍動、鮮活、開放的特色，充滿了辯證的精神[3]。

（一）德本體的主要概念

《易經(jīng)》以“宗揆驅(qū)鬼”，反對迷信[34]?！兑讉鳌芬粋€突出特點就是“隱畫費言”[9]112?！吨芤住繁窘?jīng)六十四卦主要表現(xiàn)形式是卦畫，孔子的《易傳》則不再畫卦，而是突出文字的表現(xiàn)力。我們看“天”字。“天”在《易經(jīng)》中擁有絕對的超越的地位，因為《易傳》講“天尊地卑”[5]56，講坤“順承天”[5]5。為了突出“天”對于“地”的絕對性，易學特造了“乾”“坤”二字，用乾（純陽）坤（純陰）[5]67替代天地的對舉。因為“易與天地準”，“乾坤，其易之門耶……以體天地之撰”[5]67。所謂“天地之撰”是指天地運行規(guī)律，而“體天地之撰”就是用乾坤的開關(guān)辟闔來“描摹天地（宇宙）的運行機制”[34]，從中我們可以看出乾、坤范疇的出現(xiàn)也是為了突出“天”的絕對超越地位。再看“極”字。西方人總嘲諷我們中國人分不清實然與應然、事實與價值，說我們只有“天人合一”，連天、地和物、人都分不清，其實不然。郭店楚簡《窮達以時》篇就講“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[12]146《易傳》“先天世界”就是應然的價值世界，“后天世界”就是實然的事實世界?！断蟆の礉穼Α板ζ湮病碧岢鲋肛煟J為這是“不知極也?！盵5]54三才之道分明講的就是天地人“三極之道”[5]57。再比如“圣”字。從思孟派簡、帛《五行》中我們知道仁、義、禮、智、圣是指人的五種德（性）行。“圣”是一種特殊的溝通天、人的本事。古“圣”字從“耳”，從“口”，“金聲玉振”[35]?！兑讉鳌分小叭龢O之道”的人極即是成為全面、自由發(fā)展的人。因此說“人謀鬼謀，百姓與能”。還講“幽贊”“佑神”和“參天兩地”，即是說中國的“天”——帝不像西方的上帝那樣全能，需要“圣”給力、參與宇宙創(chuàng)造。據(jù)李學勤和李零二位先生考證，中國的“巫”不同于西方的巫，在歷史上的地位并不高，史書經(jīng)常是“巫”“?！辈⒎Q[36]?？鬃用鞔_說：筮占“幽贊不達於數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達於德，則其為之史?！盵4]388李學勤先生一再強調(diào)說：“不應把中國學術(shù)的傳統(tǒng)追溯到巫”[10]122。因此，我們認為中華的傳統(tǒng)不是什么“巫史傳統(tǒng)”，儒家的傳統(tǒng)是神圣。比如“生”字。龐樸先生說，中國有兩種“生：一是雞生蛋式的派生；一是蛋生雞式的“化生”[37]。其實，在《易經(jīng)》中更多的是強調(diào)“生”的過程，強調(diào)“生成性”，在生成的過程中實現(xiàn)了康德所謂“物自體”的開顯。比如“天下”這個概念?！兑捉?jīng)》有兩卦分別叫《晉》和《明夷》卦?！断蟆x》講“明出地上”，《象·明夷》說“明入于地”，這里“明”指太陽[5]32-33。一些人就此認為春秋時先賢還沒有地球呈現(xiàn)圓形的觀念，這是天大的誤解?！洞蟠鞫Y記》載《曾子天圓》篇曾子就質(zhì)問“：誠如天圓而地方，則是四角之不也?！盵38]《易傳》不厭其煩地講“日往則月來，月往則日來”“寒往則暑來，暑往則寒來”這種認識絕不是偶然的觀察所得。因為西方懷疑論者早已指出：“經(jīng)驗有偶然性。經(jīng)驗并不在絕對推理的意義上保證明天太陽一定會出來?！盵31]3《0易經(jīng)》的天下觀自然也擺脫了“一家一姓”之極端的天下觀，是百姓、萬民的天下觀。

（二）德本體的主要范疇和義理結(jié)構(gòu)

中國本體論范疇與西方形而上學范疇以抽象獨立的觀念形成邏輯關(guān)系不同，它反映的是自然宇宙中事物的機體性關(guān)聯(lián)，范疇之間也產(chǎn)生一種機體性關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，當然不是說中國哲學范疇不會識別懷特海等所關(guān)心的“型別層級關(guān)系”[14]45。

從《易傳》范疇具有“對偶互系性”特點[3]審視，中國哲學的本體論范疇最根本的有七對范疇，即陰、陽；始、終；揆、變；體、用；性、命；心、物和數(shù)、度范疇。

1.關(guān)于陰陽范疇

帛書易《衷》開篇則說：“易之義，唯陰與陽?！盵6]362就是說，《易經(jīng)》的核心是講陰陽的。大易“異類不比”。在天之道，講陰講陽；在地之道，講柔講剛；在人之道，講仁講義?！皠偂啊绷x”與“陽”對應；“柔“”仁”與“陰”對應。陰陽變化體現(xiàn)在乾坤的合開翕辟，體現(xiàn)在宇宙的生滅?！兑捉?jīng)》自信“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”[5]58?？梢?，陰陽、翕辟范疇堪稱是中國本體論的核心范疇，當代西方科學家集體呼吁要回過頭來向2 500年前的孔子要智慧，這沒什么可奇怪的。陰陽范疇體現(xiàn)了質(zhì)與量的統(tǒng)一、虛與實的統(tǒng)一、理與氣的統(tǒng)一。

2.關(guān)于始終范疇

王弼在比較老子和孔子高下時說“圣人體無”[39]。還說老子把“無”當“有”講，他的“無”其實是“有”。我們知道，孔子在“好易”前有“不知生，焉知死？”的說法，好易后“故知死生之說”和知“鬼神之情狀”[5]57?！兑讉鳌窂娬{(diào)“貞下起元”，講“原始反終”[5]57。如果這個“始”是善始，那么這個“終”就是善終，從這個“有限”中體悟到了“無限”，就是海德格爾講的“無”[31]80-89。從《文言·乾》講“亢龍有悔，與時偕極”[5]4角度觀察，圣人已將“時間”引入了形而上學，即連接實體之“終”和非實體之“無”的就是“時間”。這樣，由時間引出了有限中的無限，相對中的絕對。于是現(xiàn)象后面的“物自體”可知。由于絕對與相對互相否定，辯證法激活了形而上學，重塑了終極實在，易學本體論也就成了以“絕對”為研究對象的科學。始終范疇體現(xiàn)了有與無的統(tǒng)一、既濟和未濟的統(tǒng)一。

3.關(guān)于揆變范疇

《易經(jīng)》尚變，講“唯變所適”，講大化流形，認為時間為流、德元為流。但，大易也講揆，“揆”有準則、原則的意思。我們講“五圣同揆”，五圣所“揆”就是陰陽、三才及法象觀念。大易有“不易”之義，此一義即為“揆”?！缎蜇浴分v“物不可以終盡剝”這也是講揆。如果說“變”表示的是靈活性、變異性，“揆”表示的則是原則性、穩(wěn)定性。《易經(jīng)》中陰陽互變、乾坤轉(zhuǎn)化等變化形式不僅與康德的“二律背反”同理，也與德里達的“延異”相類。揆變范疇體現(xiàn)了流與變的統(tǒng)一、動與靜的統(tǒng)一。

4.關(guān)于體用范疇

關(guān)于“體用范疇”對舉最早的發(fā)明者，日本學者島田虔次考證為南北朝的劉勰[40]，其實是《易傳》?！兑讉鳌返捏w用范疇是在“制而用之謂之法”[5]62中講的。什么叫“法”？“法”就是“范”（模具），就是“形”（“形而中”[3]115），就是“體”[34]。若問世間最大的“法”是什么，答案是宇宙大法——自然法。自然法也是以“德”為體，是宇宙“善”法?！兑讉鳌分v“貞夫一”[5]64，這個“一”就是“德”。無論道家“貴德”還是儒家“尊德”，都是德本體論的表達。我們的“體”是德元之體，我們的“用”講的是當下與國際接軌了的百姓倫常日用。毛主席曾說過“古為今用，洋為中用”，我們的“體用觀”是：以德元為體，古、洋為用。體用范疇體現(xiàn)了一與多的統(tǒng)一、本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一、普遍性與具體性的統(tǒng)一、知與行的統(tǒng)一、本與末的統(tǒng)一。

5.關(guān)于性命范疇

“性與命在先秦文獻中經(jīng)常對舉。”[41]《易傳》說“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍。參天兩地而倚數(shù)?！F理盡性以至于命”[5]70?！缎宰悦觥分v“性自命出，命自天降?！盵28]163《大戴禮記·本命》篇說“分于道謂之命，形于一謂之性?！盵38]250中國本體論的看法是，人性是宇宙性的延伸，盡了人性，就是完成了天命。儒家已經(jīng)確立了“性善”的道德律，在“窮”人性是宇宙性的延續(xù)這個善“理”的前提下，流形、盡性，在人性充分展開的過程中實現(xiàn)人生命的豐盈飽滿和天命的表達?！吨芤住繁緸椤安敷咧畷?，而大易不僅反對“伺命妄為”[5]25，還反對“聽命無為”。又由于推崇“形”——“法”的觀念，人的命運（“民之故”[5]67）便可以預期。其“大衍邏輯”就是“以盡性命之理”的邏輯，就是鉤深致遠、法天正己、尊時守位、知常明變、趨利避害、建功立業(yè)的邏輯[42]。性命范疇體現(xiàn)了偶然與必然的統(tǒng)一、形式與內(nèi)容的統(tǒng)一、普遍性與特殊性的統(tǒng)一。

6.關(guān)于心物范疇

“心”既形諸內(nèi)，又形諸外。孟子說“盡心知性”“知天”[35]257，《易傳》講“惠心”，此“心”形諸內(nèi)，為智；《易傳》還要求“復，其見天地之心”[5]24。此“天地之心”形諸外，為“物”，其與“天下何思何慮”之“思”在“差異”中存在著“同一”。若問“心”“物”由何而來？如果說陰陽范疇重動靜、揆變范疇重流變，那么翕辟范疇則主生滅。“心”“物”是由“翕辟”大用那里來的。“辟”是散、升、滅，“翕”為聚、降、生[2]65-68。在儒家的傳統(tǒng)中，盡管是“兩個世界”，但心物一元，心物范疇體現(xiàn)的是思維與存在的統(tǒng)一、主觀與客觀的統(tǒng)一。

7.關(guān)于數(shù)度范疇

“筮的本質(zhì)是數(shù)”[3]。筮占“倚數(shù)參天”，[9]349關(guān)鍵在于能不能“達乎數(shù)”。不能“達乎數(shù)”，便是巫；由數(shù)“達乎德”，才有資格稱為“筮”?！皵?shù)”的范疇強調(diào)的是“邏輯的可能性”?！兑捉?jīng)》尚變，十分重視事物由量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)換問題，尤其是陰陽轉(zhuǎn)換的關(guān)節(jié)點，即“其出入以度”。“度”的范疇強調(diào)的則是“現(xiàn)實的可能性”。盡管“數(shù)與度”的范疇也是易學的重要范疇[26]，但絕不是所謂的“第一范疇”[27]29-30。李澤厚先生之所以要把“度”作為第一范疇，實質(zhì)就是為了解決其固守“一個世界”“雙本體”難以導引價值源頭所面臨的尷尬。

在先秦，我們已經(jīng)有了不同層次的邏輯和方法論。如果說墨家有的是“類”“故”“理”，強調(diào)“異類不比”“說在量（質(zhì)決定量）”的形式邏輯，儒家則發(fā)展出“不異實名”，講“統(tǒng)類”，并配之以“符驗”“辨合”的辯證邏輯[14]1-19。儒家下述主要命題，都是傳統(tǒng)邏輯的必然結(jié)論。

（三）德本體的主要命題

1.“德”是萬物的價值尺度[3]

儒家對“德”這個概念的界定是：德，簡而有度，升降有數(shù)。我們的德本體論不提“實體”，不講“大全”，講的是價值、尺度?？鬃釉谝讓W觀發(fā)生轉(zhuǎn)變以后正告君子：“無德，則不能知易。”而易是“天地之撰”，是宇宙的模本、圖式，他不僅“通神明之德”[9]346，還“類萬物之情。”[9]343即知德，則知易，知天，知尺度。大易講“天地之大德曰生”“生生之謂易”[9]339天地生物，依據(jù)的就是這個尺度?！暗隆弊鳛閮r值尺度，不單反映了“德性之知”的價值理性，也能反映“聞見之知”的工具理性。儒家的“德道”價值究竟來自何處？《周易》講“初筮告，再三瀆。瀆，則不告?！盵9]299如果說《周易》是周人與上天簽定的“舊約”，那么，《易傳》就是孔子與上天簽訂的“新約”。原儒注重“超越性”，與西方凡俗的人類中心主義者提出的“人是萬物的尺度”主張相比，儒家認為“德”是萬物的價值尺度。

2.遏惡揚善

關(guān)于性善、性惡，古今中外一直存有爭議。裨諶從天命角度為宇宙之“善”代“不善”制造論據(jù)。盧梭對性善論做過論證，他的推理是：“假使人性本惡，那就抽去了任何道德的根本基礎。因為如果是這樣，要使人們棄惡從善，反而是敗壞了人的天性；人們將會因為行善而悔恨，世界各處都將充斥對于善的憤恨和對惡的贊美。然而事實卻是相反的。”[43]由此看來，世界本善、人性本善。對于社會上的不善與惡如何應對？《象·遁》說“君子以遠小人，不惡而嚴?！薄断蟆ご笥小氛f君子以“遏惡揚善，順天休命”。

3.美在其中

《易經(jīng)》關(guān)于“美”的問題與“文”的理念直接相關(guān)。《坤》卦爻辭講，陰“有美含之”“含章可貞”?！段难浴だぁ分v“美在其中”[5]6。這里面都是講“文”。“文不當，兇吉生?！盵5]68-69“文”有“當”，則有美現(xiàn)焉。盡管“美”來源于感性活動，但在大易里，“美”還是主客觀共同作用的結(jié)果?！兑捉?jīng)》還說“圣人立象以盡意”，率先提出了“意象”問題?！耙庀颉本褪恰拔摹敝罢谩憋@?！兑捉?jīng)》也講“賁”即“飾”，贊賞“白賁”[5]23。過度的“飾”，恐怕就是孔子擔心的“野”[17]113了?！兑捉?jīng)》的陽剛之美、陰柔之美和中和之美都是天地之美，具有天人合一的超越性。

4.安身立命

我們體察，所謂“終極關(guān)懷”，一個重要的指標就是看能不能掌握所謂的“實質(zhì)性的時間”。一個人的成長，青少年時期處于“潛龍勿用”階段，青壯年時期屬于“或躍在淵”階段。孔子講君子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”?！兑讉鳌酚盅a充道“窮理盡性以至于命”。要窮的這個“理”是性善之理；“盡性”就是踐履人性，使上天下貫的人性充分展開，這樣才能達到生命的保合太和境界。作易者已把中古的“福禍觀”祛魅為成敗“失得”觀奠定了權(quán)利的基礎[9]105。提出“富以其鄰”“安土敦仁”為愛，贊賞“我有好爵，與爾共靡之”[5]52。告誡君子：身處順境要“厚德載物”“積小以高大”[5]40，但要注意“亢龍有悔”。在逆境時可以超越與天地為一?！吨芤住氛J為，只要不褻瀆神靈，“初筮告”[5]8。通過筮占就可以掌握“實質(zhì)性的時間”，得到天助，“利用安身”[5]66，求得安心。

總之，“德是萬物的價值尺度”。關(guān)于德道體系，依所謂的“心性儒學”角度體察，德道從“自我道德”層面體現(xiàn)的是仁、義、禮、智、圣之德性與德行；在“公德”層面體現(xiàn)的則是“獨立不懼，遁世無悶”“立不易方”“以同而異”的獨立、自主思想；“德博而化”、敦實仁愛、“博施廣濟”所體現(xiàn)的博愛、厚生思想；“富”勿“乘”以及“樂天知命，故不憂”的富庶、安逸思想；“易會天道、人道”[9]75、君子與天合德、與時合序的“天人合一”思想；“自求口實”“茂時育物”的天緣、并育思想；“天助順，人助信”“一言九鼎”體現(xiàn)的誠實、守信思想；“終日乾乾”“勞謙君子”“貞固足以干事”的敬業(yè)、本分思想；“佑神”“厚德載物”“自強不息”的責任、擔當意識；“德門咸慶”“父父、子子”“卑以自牧”“見善則遷，有過則改”的慈孝、謙恭思想，以及“富以其鄰”“日新”“既濟”體現(xiàn)的奉獻、進取之道等[3]。

從所謂的“政治儒學”角度體察，孔子強調(diào)“為政以德”[17]47。重視“剛健而文明”“天下文明”“保合太和”體現(xiàn)的文明、和諧思想；“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退”“物相雜”“見仁見智”“以同而異”“群龍無首”“元善”“有男女，然后有夫婦”“然后有父子”“然后有君臣”[5]73等體現(xiàn)的自由、平等、寬容思想；“各得其所”（交換正義）、“裒多益寡”（分配正義）、“遏惡揚善”與“天則”所體現(xiàn)的公平、正義思想；“百姓”的天下觀、“百官以治，萬民以察”“巽以行權(quán)”“益以興利”“元首申命”“交易而退”（私法權(quán)）、“稱物平施”（公法權(quán)）、“明罰敕法”“明慎用刑”“刑罰清而民服”體現(xiàn)的權(quán)利觀和民主、法治思想；“革，去故也”“鼎，取新也”體現(xiàn)的革故、創(chuàng)新思想；“萬國咸寧”“朋從爾思”“文明嘉匯”體現(xiàn)的和平、合作等思想[3]。美國前東方學會主席顧立雅認為，“中國思想的確對民主哲學的發(fā)生和發(fā)展做出過貢獻”，并確證“儒家‘新思想’”對于歐洲“‘平等、仁慈和博愛’思想的發(fā)展所起的作用?！盵44]

德道是以天道、人道分判為前提，以德本論為基礎，以立人極為旨歸，以人道、天道、地道與神道相會通，適時之變?yōu)榉椒ㄕ摰淖郧Ⅲw系，且是“未濟”、開放的。我們的德本論具有宗教性，但德道理論絕不是宗教哲學。我們的德道觀是：兩個世界、一元德本。

李澤厚先生的本體論首先對社會性公德與宗教性私德做了區(qū)分。在區(qū)分時，李先生卻始終沒有對“社會性道德”的合法性進行審查[45]。我們的德本體論則有優(yōu)勢，我們不講“大全”就是對個體的解放，就是自由。我們現(xiàn)在常常講的“維護權(quán)益”，蓋來自于《易經(jīng)》的“巽以行權(quán)”“益以興利”。我們以為此種權(quán)利觀足可作為社會性道德合法性訂立的基礎；李先生又對社會性公德和宗教性私德進行了組合——傳統(tǒng)的有情宇宙觀與西方的原子個體觀、傳統(tǒng)的群體性道德與西方的個體性道德、傳統(tǒng)的天地國親師之情與西方的現(xiàn)代社會的公共理性之間的組合，名之為“新的儒法互用”[45]94。我們的說法是：由于《易經(jīng)》的最高本體講價值，講自然法，講“正法”[5]8，講“明罰敕法”[5]22，講“明慎用刑”“刑罰清而民服”等，因此我們認為，以傳統(tǒng)文化德本體論為基礎，完全可以開出有中國特色的價值法系[3]。我們可以理直氣壯地講法治，慎用那些充滿內(nèi)在張力的“儒法互用”。

三、“德道”的普適性

“德道”與道德是有實質(zhì)區(qū)別的。德道與道德的關(guān)系是哲學與倫理學的關(guān)系,也是價值與事實、應然與實然的關(guān)系。幾千年來，孔子的德道思想隨著大易再次流落民間晦而不明，百姓日用不知，成為我國的“小傳統(tǒng)”，或者有如葛兆光先生所說的作為社會底色的“近乎社會平均值思想”[12]122。儒家的“大傳統(tǒng)”又被歷代儒家解釋為道德形而上學，且有“泛道德主義”傾向[40]244-248。我們今天的使命不僅是努力使儒學“小傳統(tǒng)”逐步升格為“大傳統(tǒng)”，而且還應該助推她走向世界。

（一）德道與現(xiàn)代、后現(xiàn)代的“親和性”

《易經(jīng)》認為人是“以同而異”的，認為天下是“百慮致一”“殊途同歸”[5]65的，認為文明是“嘉匯”“亨通”的。這樣，儒家思想與西方現(xiàn)、當代文明本質(zhì)上不應是沖突的。在我們的深入考察中，確實發(fā)現(xiàn)了儒家的德道思想與西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代經(jīng)典思想之間具有很多的“重疊共識”。

1.“交易”的現(xiàn)代性

人們常說，大易有“三義”——簡易、變易、不易。我們以為大易還有更重要的第四義，就是《系辭下》所說的“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所”中的“交易”[5]64。這是“陽光交易”，這種“市”中交易乃至交易各方“各得其所”思想具有豐富的現(xiàn)代性。《象·無妄》說“先王以茂對時育萬物”，《象·復》講“先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方。”《象·謙》講“裒多益寡，稱物平施”，《象·節(jié)》講“節(jié)以制度，不傷財，不害民”。這個世界分明是一個講求交換正義和分配正義，既講私法權(quán)，又講公法權(quán)的清明的世界。中華文化固有的價值如“天人合一”“男女平等”“生態(tài)文明”“博愛厚生”“慈孝節(jié)儉”“革故鼎新”“誠信友愛”“富以其鄰”“遏惡揚善”“文明嘉惠”“和平合作”“各得其所”“自強擔當”“選賢與能”“知人善任”“相機而動，擇善而從”“首出庶物”“保合太和”“萬國咸寧”和仁、義、禮、智等都應該作為重建世界秩序、引領(lǐng)世界潮流的主流價值。

2.啟蒙的現(xiàn)代性

康德被尼采稱為“孔尼斯堡的偉大的中國人”[46]。在70年前，沈有鼎先生用圖示比較過康德和黑格爾價值論，即康德：由真→美→善；黑格爾：由善→美→真。結(jié)論是：“康德是中國人”[25]158。牟宗三先生也說“康德哲學的最后總走向接近儒家?！盵47]西方的“啟蒙”一詞蓋源自中國《易經(jīng)》的《蒙》卦。康德在《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》中號召人們要有勇氣運用你自己的理智[48]！然而西方的啟蒙建基于西方“人類中心主義”的語境。隨著“上帝之死”，“人”成了宇宙的中心，啟蒙便走向了它的反面。

3.審美的“現(xiàn)代性”

儒家對《中孚》爻辭“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，與爾共靡之”的解讀是“其子和之，中心愿也”?！兑妗坟跃盼遑吃~說“有孚惠心”?！断蟆っ饕摹分v“入于左腹，獲心意也”?！段难浴で氛f“乾始，能以美利利天下”[5]4，即美是與時代和功利相關(guān)聯(lián)的。在儒家傳統(tǒng)中，有“美宗”存在[9]277-281，美宗不強調(diào)什么古典、現(xiàn)代之別，古典與現(xiàn)代乃至當代都是相通的。

總的說來，隨著經(jīng)濟全球化，現(xiàn)代性浪潮席卷了“地球村”的每一個角落，使我們“無處可逃”。其實，早在10世紀的時候，阿拉伯人就把四大發(fā)明帶到了歐洲；12世紀，中國的一部分先進制度就被亨利二世、羅杰二世朝廷采用[12]2；中國哲學最遲也是在17、18世紀就被傳教士帶回了西方。法國重農(nóng)學派創(chuàng)始人凱奈“要法國王朝學習中國的政治、文化”[12]51，中國對西方的影響無處不在。因此現(xiàn)代性與中華文化有著無可否認的親緣關(guān)系。由于國人人人可以成圣，人人可以參天地之化育，這樣就給世界的創(chuàng)造帶來了偶然性。這種偶然性、不確定性、模糊性和相對性正好又可以和后現(xiàn)代接軌。隨著西方啟蒙現(xiàn)代性的發(fā)展，隨著人的地位向宇宙中心地位的攀升，導致現(xiàn)代性的最大悖論：“即現(xiàn)代性最初是要把人提到神的地位，結(jié)果卻是把人降到了動物的地位”[49]。人們物欲橫流，揮霍無度，已經(jīng)成為地球無法承載之重。在1992年，由1 575名科學家發(fā)表的一份《世界科學家對人類的警告》開篇就說“人類和自然正走向一條相互抵觸的道路?！盵25]189我國“五四”啟蒙運動的結(jié)果與西方啟蒙一樣，使人降低了審美能力、反思能力，特別是喪失了終極關(guān)懷。而孔子的“德道”對此則具有“解?！盵5]36的效用。

（二）德道可為民族核心價值觀的理論基礎

陳來先生一直批評當前“社會主義核心價值”標準中“個人私德”的缺失。他說：“很明顯，三組價值十二個價值條目，屬于個人私德的只有兩項，即誠信、友善。這與中國古代特別是儒家的價值體系重視個人道德的重點差別甚大，顯示出重政治價值、輕個人道德的傾向，這是幾十年來長久形成的一種偏向?！捎谖覀冊趯W習社會主義核心價值表述中缺少個人道德的要求，只得在另外的文件中加上‘修身律己、崇德向善、禮讓寬容’的一般性說法，再加上‘禮節(jié)禮儀教育’的內(nèi)容，而這些內(nèi)容與十二個條目是脫節(jié)的。這是一個必須認真思考并加以解決的問題。”[2]465我們以為，這種“脫節(jié)”、缺失，靠陳先生的“仁本體”實體論也是解決不了問題的。樹立社會核心價值觀確實不是從字典、詞典里選幾個好詞進行宣教而已。盡管我們定位德本體價值論——德道只是中國的“小傳統(tǒng)”，但我們以為它絕對是我們社會核心價值觀價值的重要來源，堪稱社會核心價值觀的源頭活水。努力弘揚德道，自然可以健全社會主義道德。

（三）德道是命運共同體的價值來源

《易傳》可以看作是圣人在春秋亂世為強大統(tǒng)一的民族復興做論證，其目標就是“首出庶物”“保合太和”“萬國咸寧”的境界。所謂“保合太和”就是打造人類命運共同體。從《易傳》重“神道”“同人”“類群”和“地理”，特別是大易的天、地、人三才會通之道和《頤》卦的吐故納新，“自求口實”[5]26，我們從中可以看出，《易經(jīng)》不僅講地緣、血緣和精神共同體[50]，還講“天緣”共同體。德道理論也是人類命運共同體的重要價值來源。

（四）德道是大中華的“文化資本”[51]

在當代社會，文化已經(jīng)取代政治、經(jīng)濟等傳統(tǒng)因素，成為社會生活中最活躍的因素，滲透到社會的各個領(lǐng)域、各個層面。換言之，政治已經(jīng)無法僅憑政治手段而達到目的，經(jīng)濟也無力僅靠自身而壯大發(fā)展。尤其是在改革開放之初，我們的鄉(xiāng)鎮(zhèn)、區(qū)街企業(yè)家并沒有學習過什么現(xiàn)代管理學；在加入WTO前我們也并沒有全面準備好如何“與狼共舞”，但是我們的區(qū)街企業(yè)家可以成為華人首富、世界巨賈，我們的國家全憑“做買賣”成為世界第二大經(jīng)濟體，這其中的奧秘，就是因為我們有自己的經(jīng)濟倫理和人類共同體精神，即擁有豐厚的“文化資本”。這個“文化資本”主要來源于孔子的“德道”。

需要提請注意的是：我們在倡導德道思想統(tǒng)一價值觀的同時，也要注意突出《易經(jīng)》“尚雜”、寬容的理念[9]181-182和“復觀”的批判精神[20]，時刻提防統(tǒng)一的價值觀演變?yōu)榻y(tǒng)一的意識形態(tài)。

總而言之，所謂終極關(guān)懷就在人倫日用之中。但，若說儒學走向世界遙遙無期，我們則說“100年”[52]太久！我們不要糾結(jié)于在“新文化青年”給搗毀、國外學者給橫撐豎架的儒家基地上怎么“開”(發(fā)），對于老年孔子會通的易學，我們先“照著講”，接著做[26]。因為《易傳》集道家、陰陽家、兵家等諸家之大成，是“得一（易）以群畢”[4]389意義上的“群經(jīng)之首”；它在先秦就是諸家的主要教材，引用它的不僅是儒家，“其他各家包括特別是不喜歡儒家的人也在引用，像墨子，像莊子，像法家?！盵10]124

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On the“Ethical Ontology”of The Book of Changes

Ren Guojie
（Culture Research Centre，Dalian Enterprise Management ConsultingCo.，Ltd，Dalian Liaoning116001）

The representative viewofChina is Mr.Li Zehou’s Ontology theories on“emotion”and Mr.Chen Lai’s ontology theory on“kindness”.The ontology of The Book of Changes is about“morality”.The difference of the above three opinions are:Firstly，Li，Chen admitted to a secular world，but other than that，The Book of Changes also acknowledged ofbeyond the world.Secondly，Li and Chen do not recognize the transcendence of Confucianism，which is emphasized by“moral ontology”.Thirdly，both Li and Chen suggested various true existences，and“moral ontology”is one ofthem.Last but not least，Li and Chen are restricted toan overall conception but overlook individual，“moral ontology”focuses on value instead ofoverall conception，which is conducive to the realization of individual liberation and freedom.The number and degree are the important categories of“moral ontology”.Its main proposition is“Moralityis the value scale ofeverything.”

The Book of Changes；morality；ontology

B21

A

1674-5450（2017）01-0049-10

【責任編輯：趙 偉 責任校對：王鳳娥】

2016－10－19

任國杰，男，遼寧新賓人，大連市企業(yè)管理咨詢有限公司董事長兼文化研究院院長、高級咨詢師，主要從事傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代企業(yè)文化研究。