摘 要：亞歷山大·普凡德爾（A. Pf?nder）和舍勒一樣，都可以主張自己是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的共同發(fā)起人。如果在胡塞爾那里得到展開的主要是認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)或知性現(xiàn)象學(xué)，那么舍勒所思考的就主要是情感現(xiàn)象學(xué)或感受現(xiàn)象學(xué)，而普凡德爾則從一開始所指向的就是意欲現(xiàn)象學(xué)或意志現(xiàn)象學(xué)。意欲現(xiàn)象學(xué)研究的一個(gè)重要特點(diǎn)在于：在意欲分析中蘊(yùn)涵著對(duì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究?jī)煞矫娴目赡苄?，而且因此也進(jìn)一步蘊(yùn)涵著對(duì)從理論意向性到實(shí)踐意向性，或者也可以說(shuō)，從實(shí)踐意向性到理論意向性的意識(shí)發(fā)生研究的雙重可能性。因而可以說(shuō)，意欲現(xiàn)象學(xué)在此意義上構(gòu)成整個(gè)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究的多重意義上的起點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：意欲現(xiàn)象學(xué)；普凡德爾；胡塞爾

中圖分類號(hào)：B089 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）02-0109-16

作者簡(jiǎn)介：倪梁康，中山大學(xué)哲學(xué)系、現(xiàn)象學(xué)研究所教授 （廣東 廣州 510275）

一、引 論

亞歷山大·普凡德爾（Alexander Pf?nder， 1870-1941）是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要成員。還在胡塞爾發(fā)表《邏輯研究》第一卷《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》的同年，即1900年，普凡德爾便已出版了獲獎(jiǎng)?wù)撝兑庥F(xiàn)象學(xué)·一個(gè)心理學(xué)的分析》1。由于胡塞爾在《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》中尚未用“現(xiàn)象學(xué)”一詞來(lái)標(biāo)示自己的研究與思考，其間只是偶爾（三次）使用這個(gè)詞；直到1901年出版《邏輯研究》第二卷時(shí)才將它用作副標(biāo)題：《現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識(shí)論研究》，因而普凡德爾用“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)命名實(shí)際上要早于胡塞爾。但正如他和胡塞爾的共同學(xué)生施皮格伯格所言，普凡德爾本人從未在這個(gè)名稱的使用上主張過(guò)自己的優(yōu)先權(quán)。2事實(shí)上普凡德爾也只是在標(biāo)題上使用了“現(xiàn)象學(xué)”的概念，并未在書中對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)概念做出任何說(shuō)明，甚至在書中也不曾再提到過(guò)它。一般的讀者甚至?xí)?wèn)：為什么普凡德爾沒(méi)有將自己的論著命名為“意欲心理學(xué)”？3他的確在書中沒(méi)有使用“現(xiàn)象學(xué)”，而是兩次提到了“意欲心理學(xué)”。不過(guò)退而言之，即使普凡德爾對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”概念做了說(shuō)明，他也可能只是在同時(shí)代的布倫塔諾、狄爾泰等人的“描述心理學(xué)”的意義上使用這個(gè)概念，因而很可能會(huì)將“現(xiàn)象學(xué)”與“心理學(xué)”當(dāng)作同義詞使用。與此相類似的是他在1904年出版的《心理學(xué)引論》1。當(dāng)然，隨后他于1911年發(fā)表的論文《動(dòng)機(jī)與動(dòng)機(jī)引發(fā)》2則確實(shí)有所不同：由于那時(shí)他已經(jīng)對(duì)胡塞爾的思考方式和思考角度有所了解并自覺(jué)地處在它的影響之下，其中也有許多思考流露出這方面的明顯痕跡，因而更有理由自稱為“現(xiàn)象學(xué)的”，至少會(huì)將“現(xiàn)象學(xué)”與“心理學(xué)”區(qū)別使用。只是在普凡德爾身后的遺稿中，我們才可以找到他后期撰寫的一些以《現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上的哲學(xué)：哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)引論》為標(biāo)題的未完成文稿。3據(jù)此在這里我們至少可以參考普凡德爾自己對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”（或“慕尼黑現(xiàn)象學(xué)”）的理解和定義：“現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)出發(fā)位置：（1）慕尼黑的利普斯學(xué)生們。（2）哥廷根的胡塞爾?！?普凡德爾顯然認(rèn)為自己處在第一個(gè)出發(fā)位置上，亦即處在與胡塞爾并列的位置上。在這里，也許保羅·利科的說(shuō)法是更為準(zhǔn)確的，他曾就普凡德爾的意欲現(xiàn)象學(xué)思考總結(jié)說(shuō)：“普凡德爾不僅最初便預(yù)感到了、而且后來(lái)也承認(rèn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的有效范圍。”5

而就“意欲”的語(yǔ)詞使用方面而言，它在這里的對(duì)應(yīng)德文詞主要是“Wollen”和“Wille”。前者是普凡德爾使用的概念，也被他的學(xué)生施皮格伯格英譯作“Willing”6，中文也可譯作“意愿”；后者則被用來(lái)指稱胡塞爾的相關(guān)現(xiàn)象學(xué)思考，通常被譯作“意志”。7這兩個(gè)概念都被他們使用，而且是作為同義詞。但在中文翻譯中，“意志”的概念顯然要強(qiáng)于“意愿”，例如尼采的“權(quán)力意志（Wille zur Macht）”，或叔本華的“世界之為意志與表象”的“意志”。筆者在此采用了“意欲”這個(gè)表達(dá)，原因是它的含義較寬，差不多可以將意思較弱的“意愿”（欲念、愿望、動(dòng)機(jī)等）和意思較強(qiáng)的“意志”（決心、毅力、志向等）都涵蓋入內(nèi)。事實(shí)上，它們?cè)诘挛闹械脑~源也是相同的。后來(lái)法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家保羅·利科使用的“volonté”一詞，含義也是在“意愿”和“意志”之間。他受普凡德爾“意欲現(xiàn)象學(xué)”的影響較深。此外，普凡德爾與利科之所以不會(huì)與通常理解的“意志主義”范疇聯(lián)系在一起，也是因?yàn)樗麄儗?duì)意欲的現(xiàn)象學(xué)-心理學(xué)描述分析研究與在意志主義標(biāo)題下弘揚(yáng)意志的世界觀哲學(xué)主張分別處在兩個(gè)不同哲學(xué)討論層面上。

二、關(guān)于胡塞爾與普凡德爾以及哥廷根-慕尼黑學(xué)派之間關(guān)系的研究

胡塞爾與普凡德爾思想關(guān)系代表了胡塞爾在哥廷根時(shí)期與早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)慕尼黑學(xué)派和哥廷根學(xué)派的最主要思想關(guān)聯(lián)。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之喉舌《哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究年刊》上，普凡德爾不僅是副主編之一，而且在其中發(fā)表自己的兩部主要論著《論志向心理學(xué)》I-II部分以及《邏輯學(xué)》。8

關(guān)于胡塞爾與普凡德爾的思想關(guān)聯(lián)和相互影響，舒曼已經(jīng)在其論著《現(xiàn)象學(xué)的論辯I：胡塞爾論普凡德爾》1中做出了思想史方面的詳細(xì)論證和闡釋。事實(shí)上，胡塞爾與整個(gè)哥廷根學(xué)派-慕尼黑學(xué)派的思想史聯(lián)系，無(wú)論在歷史文獻(xiàn)的保存和整理方面，還是在思想脈絡(luò)的梳理和闡釋方面，都是在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史研究中最為詳盡的一個(gè)部分。之所以如此，首先是因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史的最重要撰寫者施皮格伯格是普凡德爾的學(xué)生，因此在他的現(xiàn)象學(xué)史撰寫中，他最為熟悉和關(guān)注的是慕尼黑學(xué)派，尤其是普凡德爾。其次，在他之后最重要的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)史家卡爾·舒曼也曾在慕尼黑大學(xué)學(xué)習(xí)過(guò)；《現(xiàn)象學(xué)的論辯I：胡塞爾論普凡德爾》就是他后來(lái)在魯汶撰寫的博士論文2。施皮格伯格在其為該書撰寫的書評(píng)中將它稱作在胡塞爾與普凡德爾關(guān)系上投射的“一束新的光照”，稱自己“對(duì)他的成就的評(píng)價(jià)幾近過(guò)高，對(duì)他的研究結(jié)果的興趣幾近過(guò)偏”3。

三、胡塞爾與普凡德爾思想聯(lián)系的早期階段（1904-1913年）

胡塞爾與普凡德爾的直接私人聯(lián)系是于1904年通過(guò)約翰內(nèi)斯·道伯特（Johannes Daubert， 1877-1947）的中介而建立起來(lái)的。在胡塞爾于1901年被聘至哥廷根大學(xué)任教之后，道伯特于1902年的圣靈降臨節(jié)專程從布倫瑞克騎腳踏車到哥廷根拜訪胡塞爾。此后他又于1904年邀請(qǐng)胡塞爾到慕尼黑的“心理學(xué)學(xué)會(huì)”講演，在那里胡塞爾也與道伯特的老師Th. 利普斯以及包括普凡德爾在內(nèi)的道伯特的其他師兄弟們見了面。在隨后發(fā)給胡塞爾的信函中，普凡德爾寫道：“在這里的心理學(xué)學(xué)會(huì)的那個(gè)有趣晚會(huì)上，我發(fā)現(xiàn)您的闡述與我自己的看法之間有著如此令人驚訝的巨大一致性，以至于我相信可以允許自己給您寄去我的《心理學(xué)引論》?！保〞臝I，131）

從魯汶所藏的胡塞爾私人圖書館情況來(lái)看，胡塞爾仔細(xì)閱讀過(guò)普凡德爾早期的《意欲現(xiàn)象學(xué)》和《心理學(xué)引論》論著，也仔細(xì)閱讀過(guò)普凡德爾為利普斯誕辰所寫的文章《動(dòng)機(jī)與動(dòng)機(jī)引發(fā)》，當(dāng)然也讀過(guò)他后來(lái)發(fā)表在自己主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》上的《論志向心理學(xué)》的兩個(gè)部分以及《邏輯學(xué)》。胡塞爾還在研究過(guò)程中留下了一批包括被標(biāo)名為“普凡德爾卷宗（Pf?nder-Konvolut）”的手稿、筆記和摘錄。舒曼的博士論文主要便建立在對(duì)這些卷宗之研究的基礎(chǔ)上。他的研究表明：普凡德爾的所有早期著作都對(duì)胡塞爾具有重要意義，尤其是對(duì)于胡塞爾的“感知現(xiàn)象學(xué)”和“自我問(wèn)題”方面的研究以及在“意欲現(xiàn)象學(xué)”、“動(dòng)機(jī)引發(fā)問(wèn)題”方面的思考而言。

而在普凡德爾那方面，他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的有效范圍的確可能早已有了利科所說(shuō)“預(yù)感”，因?yàn)樗€在1893夏季學(xué)期便在慕尼黑大學(xué)聽過(guò)卡爾·施通普夫（Carl Friedrich Stumpf， 1848–1936）關(guān)于“形而上學(xué)和目的論”的講座。在此意義上，他和胡塞爾都是施通普夫的學(xué)生。而與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直接接觸，按照他自己的說(shuō)法是應(yīng)當(dāng)自1904年起。他于這年在研討課上將《邏輯研究》第二卷作為主要的研究課題。他在1905年3月20日向胡塞爾報(bào)告說(shuō)：“自前一封信以來(lái)，我已經(jīng)多次仔細(xì)而透徹地研究了您的偉大著作《邏輯研究》?！保〞臝I，131/132）后面我們還會(huì)看到胡塞爾1913年發(fā)表的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷對(duì)普凡德爾的重要影響。

在魯汶大學(xué)胡塞爾文庫(kù)中保存的另一份與普凡德爾有關(guān)的胡塞爾文稿是所謂的“西費(fèi)爾德手稿（Das Seefelder Manuskript）”。這是胡塞爾于1905年8月13日至9月中下旬在因斯布魯克附近的西費(fèi)爾德度假期間寫下的。這些手稿至少?gòu)膬煞矫鎭?lái)看是極為重要的：首先，胡塞爾在此期間寫下了類似“西菲爾德的基本考察”以及關(guān)于本我與他我、連續(xù)性與統(tǒng)一性、感知綜合、還原等重要問(wèn)題的文稿，代表了他在此期間（1905-1907年）從描述心理學(xué)向超越論現(xiàn)象學(xué)的重要轉(zhuǎn)向的開端；例如，胡塞爾后來(lái)在研究手稿（A VII 25/1a； B I 5/156a）中曾做過(guò)下列歷史筆記：“在西費(fèi)爾德頁(yè)張（1905年）中我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并準(zhǔn)確使用了‘現(xiàn)象學(xué)還原的概念?！?其次，胡塞爾在到達(dá)西費(fèi)爾德之后，普凡德爾也來(lái)到這里，與道伯特以及其他慕尼黑學(xué)者一起拜訪胡塞爾，并在此進(jìn)行了深入的討論。在胡塞爾的西費(fèi)爾德研究手稿中可以發(fā)現(xiàn)這些交談和討論對(duì)他在此期間思考的影響痕跡。例如舒曼便認(rèn)為，1905年“西費(fèi)爾德頁(yè)張”中“現(xiàn)象學(xué)還原”的提出是胡塞爾與普凡德爾和道伯特討論的結(jié)果。2再如，在后來(lái)的研究手稿（F 1 9/31a）中，胡塞爾在各種意向中通過(guò)鄰接性（Kontiguit?t）來(lái)區(qū)分這樣的情況：一類情況是正面被看見的部分指明了背面相鄰的未被看見的部分，與此相對(duì)是另一類情況，即被看見的部分指明了正面的需要通過(guò)觸覺(jué)來(lái)實(shí)現(xiàn)的部分，并且對(duì)此記錄說(shuō)：“普凡德爾也注意到這一點(diǎn)，他曾（1905年8月）口頭告訴過(guò)我?！保曜V，91-92）諸如此類，不一而足。

常常被人津津樂(lè)道的早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的“西費(fèi)爾德聚會(huì)”、“西費(fèi)爾德手稿”、“西費(fèi)爾德頁(yè)張”等，都表明了一個(gè)基本事實(shí)：如果道伯特1902年到哥廷根參加胡塞爾的討論課并隨后在胡塞爾家中的造訪和會(huì)談可以被稱為“慕尼黑現(xiàn)象學(xué)圈歷史中的最重要事件”3的話，那么胡塞爾、普凡德爾、道伯特等人在西費(fèi)爾德的會(huì)面無(wú)疑就可以算作“次重要事件”了。

四、 胡塞爾與普凡德爾思想聯(lián)系的中期階段（1913-1926年）

如前所述，在其學(xué)術(shù)生涯前期，普凡德爾在其研究和發(fā)表方面表現(xiàn)不俗。除了上述幾部出版的著述之外，他還作為主要編委參加了胡塞爾主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》，并在其中接連發(fā)表了兩部重要著作：《論志向心理學(xué)》和《邏輯學(xué)》。

《論志向心理學(xué)》第一部分與胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷同時(shí)發(fā)表在《年刊》的第一卷上。道伯特在得到《年刊》第一卷后的第三天就寫信給胡塞爾，闡述了他對(duì)第一卷中幾篇論文的總體印象，并就普凡德爾論著的第一部分評(píng)價(jià)說(shuō)：“普凡德爾的論著表明，可以直接面對(duì)心理實(shí)事，而且必須用自由的目光從心靈構(gòu)形上去讀取對(duì)此切合的概念。我想，以此方式，一大批真正的心理學(xué)直覺(jué)與認(rèn)識(shí)，一如在我們這個(gè)時(shí)間的文學(xué)與實(shí)踐中所散落的那些，都將會(huì)找到與心理學(xué)科學(xué)的銜接點(diǎn)。希望普凡德爾的論著很快會(huì)以一個(gè)完成的整體的形式出版，以便‘確實(shí)可以這樣來(lái)切近心靈生活的印象可以獲得針對(duì)學(xué)院心理學(xué)之僵化沉悶的刺透力?！保〞臝I，66-67）

由于胡塞爾在這期上發(fā)表了《觀念》第一卷，系統(tǒng)闡釋了“現(xiàn)象學(xué)還原”、“懸隔”和“中止判斷”的問(wèn)題，并將自己與歐洲近代自笛卡爾至康德的超越論哲學(xué)發(fā)展線索相銜接，因此公開表達(dá)了自己的超越論哲學(xué)轉(zhuǎn)向。之后，胡塞爾與哥廷根學(xué)派和慕尼黑學(xué)派的分歧也日趨明顯，實(shí)在論現(xiàn)象學(xué)與觀念論現(xiàn)象學(xué)也已經(jīng)處在日漸分離的狀態(tài)。初看起來(lái)，位于早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)兩端的一端唯有胡塞爾一人而已；所有其他的哥廷根學(xué)派和慕尼黑學(xué)派成員都位于另一端，像萊納赫、康拉德夫婦、蓋格爾、舍勒等人，他們都屬于利普斯的學(xué)生。如果我們采納胡塞爾的說(shuō)法，那么一方面，利普斯的弟子們（如普凡德爾）所具有的利普斯出發(fā)點(diǎn)長(zhǎng)期遮住了他們對(duì)超越論問(wèn)題域的目光（參見書信V， 149）；另一方面，利普斯的弟子萊納赫對(duì)此立場(chǎng)的堅(jiān)持和維續(xù)也繼續(xù)影響了在他周圍的一批年輕現(xiàn)象學(xué)家，他們?yōu)榇艘脖缓麪柗Q作“萊納赫-現(xiàn)象學(xué)家（Reinach-Ph?nomenologe）”4。甚至連外來(lái)的英加爾登和施泰因也因?yàn)槭艿饺R納赫和舍勒的影響，對(duì)胡塞爾的超越論轉(zhuǎn)向報(bào)以懷疑態(tài)度。直到在1916年隨胡塞爾到了弗萊堡之后，他們才或多或少地在胡塞爾的影響下更深地了理解了超越論現(xiàn)象學(xué)的意義，并在胡塞爾的觀念論與哥廷根-慕尼黑學(xué)派的實(shí)在論兩端之間各自找到自己的位置。1

然而仔細(xì)審視下來(lái)，在早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，普凡德爾似乎是最不應(yīng)當(dāng)被看作完全站在胡塞爾觀念論現(xiàn)象學(xué)對(duì)立面的人，即完全站在實(shí)在論現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)上的人。普凡德爾在胡塞爾的超越論轉(zhuǎn)向的一開始便對(duì)其思路有所了解，甚至如舒曼所認(rèn)為的那樣在超越論的轉(zhuǎn)向上有可能對(duì)胡塞爾產(chǎn)生過(guò)影響。而普凡德爾的學(xué)生施皮格伯格雖然對(duì)此并不那么有把握，并相信普凡德爾是在《觀念》第一卷出版后才與其他公眾一樣初次了解了“現(xiàn)象學(xué)的還原”，但他認(rèn)為，普凡德爾在自己的研究中接受和采用了這個(gè)方法，“事實(shí)上，還原在普凡德爾的現(xiàn)象學(xué)方法中起著一個(gè)本質(zhì)性的作用，而且普凡德爾越是堅(jiān)持這個(gè)方法，它就越是具有一個(gè)比在胡塞爾那里更為精確的形式。作為這樣一種方法，普凡德爾的詮釋可以有助于澄清胡塞爾的觀點(diǎn)，而且也可以拯救這個(gè)觀點(diǎn)中的最好的部分?！?由此可見，普凡德爾不僅可能沒(méi)有反對(duì)胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)連同其基本方法，而且實(shí)際上還可能在對(duì)它做出詮釋和細(xì)化，并在此意義上繼續(xù)發(fā)展了超越論現(xiàn)象學(xué)的方法。因而施皮格伯格有理由進(jìn)一步得出結(jié)論說(shuō)：“普凡德爾將懸隔形式的還原作為現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)組成部分采納到他自己的哲學(xué)之中，因此已經(jīng)消除了胡塞爾所如此難以接受的分裂的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，整個(gè)分裂乃是一個(gè)不必要的悲劇?！?

施皮格伯格的這個(gè)結(jié)論是根據(jù)普凡德爾的遺稿《現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上的哲學(xué)》4而得出的。胡塞爾并未看到過(guò)這些文字，因此他對(duì)早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之分裂所感到的失望與悲哀現(xiàn)在看來(lái)實(shí)屬?zèng)]有必要。而且施皮格伯格的這個(gè)重新解釋也會(huì)給胡塞爾與普凡德爾之間的關(guān)系打開一個(gè)新的視角，用他自己的話來(lái)說(shuō)：“在普凡德爾的案例中尤為重要的是要看到，他的現(xiàn)象學(xué)并不像蓋格爾所相信的那樣僅僅是一種方法，而且主要是像大多數(shù)慕尼黑人的各種現(xiàn)象學(xué)那樣是建立在胡塞爾《邏輯研究》基礎(chǔ)上的方法。普凡德爾至少要同樣多地感謝《觀念》，尤其是感謝在通向?qū)Α约呵猩肀唤o予之物（selbst leibhaft gegeben）的現(xiàn)象學(xué)道路上的‘本底懸隔。這當(dāng)然沒(méi)有使他成為胡塞爾主義者。但現(xiàn)在終于有可能不僅更清楚地看到，有哪些東西將胡塞爾與普凡德爾分離開來(lái)，而且還可以更清楚地看到，有哪些東西將他們聯(lián)結(jié)在一起?！?

還可以列舉從普凡德爾方面來(lái)看他與胡塞爾的一個(gè)積極聯(lián)系：根據(jù)普凡德爾的遺稿，他一生不僅開設(shè)過(guò)多次“胡塞爾《邏輯研究》練習(xí)課”（1904年，1912/13-1914年），而且還開設(shè)過(guò)兩次“與胡塞爾《觀念I(lǐng)》相銜接的現(xiàn)象學(xué)練習(xí)課”（1914/15年，1928/29年）。在胡塞爾的同時(shí)代現(xiàn)象學(xué)家中，很可能這是絕無(wú)僅有的一個(gè)案例。

五、胡塞爾與普凡德爾思想聯(lián)系的后期階段（1926-1931年）

自普凡德爾于1926年4日7日致函胡塞爾祝賀其生日之后，胡塞爾與他的這位長(zhǎng)期合作者的書信往來(lái)便中斷了，前后長(zhǎng)達(dá)四年多。這在兩人自1904年起至1931年結(jié)束的通信錄中引人注目。究其原因，一方面可能是因?yàn)殡S著《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》兩位老編委哥廷根的阿道夫·萊納赫和柏林馬克斯·舍勒的去世以及弗萊堡的兩位新編委馬丁·海德格爾與奧斯卡·貝克爾的加入，這份刊物的編輯重點(diǎn)越來(lái)越多地從哥廷根和慕尼黑轉(zhuǎn)移到了弗萊堡，因而胡塞爾與普凡德爾之間沒(méi)有了像過(guò)去在編輯《年刊》時(shí)的頻繁通信來(lái)往的必要性。另一方面更重要的原因則在于，胡塞爾在1927年啟動(dòng)了將自己的弗萊堡哲學(xué)教椅移交給海德格爾的程序，在此期間，胡塞爾在理論上應(yīng)當(dāng)避免與可能候選人的接觸，而普凡德爾和卡西爾都在候選人名單上，因而胡塞爾沒(méi)有主動(dòng)聯(lián)系他。而在1928年海德格爾接任教椅之后，普凡德爾又不愿意直接向胡塞爾提問(wèn)自己落選的原因，因而在他這方面也無(wú)動(dòng)作。甚至在1929年胡塞爾七十誕辰時(shí)，他的朋友和學(xué)生籌劃為他出版紀(jì)念文集，而出版商尼邁耶約請(qǐng)普凡德爾來(lái)主持編輯，他也推辭不受，將其轉(zhuǎn)給了蓋格爾。1直到1930年，胡塞爾在從E.芬克處得知普凡德爾因血液中毒而患病七月之久才痊愈的消息之后于12月6日去函慰問(wèn)，并寄去自己發(fā)表在《年刊》第十一輯上的《關(guān)于我的<純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念>的后記》，由此才引出一段接續(xù)了幾個(gè)月的通信往來(lái)：首先是普凡德爾1931年1月2日的回信和詢問(wèn)，而后又引出了1931年1月6日的胡塞爾回信，以及對(duì)在此期間他與海德格爾關(guān)系的一段回憶、思考和評(píng)論。2

普凡德爾對(duì)胡塞爾的抱怨主要在于：胡塞爾曾允諾會(huì)提議將弗萊堡大學(xué)的哲學(xué)教椅傳給他，然而最后并未兌現(xiàn)此事，他的教椅最終還是傳給了海德格爾。事實(shí)上，普凡德爾的學(xué)院職業(yè)生涯始終不順暢。他是特奧多爾·利普斯大弟子和最喜歡的學(xué)生。如前所述，當(dāng)胡塞爾于1900年發(fā)表《邏輯研究》第一卷時(shí)，普凡德爾的第一部著作、他的任教資格論文《意愿現(xiàn)象學(xué)》也同時(shí)出版?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的旗幟是由胡塞爾與普凡德爾在前一世紀(jì)之交同時(shí)舉起的。此后，他于1904年發(fā)表了他的第二部著作《心理學(xué)引論》。在胡塞爾到達(dá)哥廷根之后，J.道伯特在哥廷根和慕尼黑發(fā)起了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。與道伯特私交甚密的普凡德爾、萊納赫和蓋格爾都加入到這個(gè)運(yùn)動(dòng)之中，并與后來(lái)的舍勒一同成為胡塞爾主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》的四個(gè)編委。普凡德爾在《年刊》1913年的第一輯和1916年的第三輯上發(fā)表了他的兩卷本著作《論志向心理學(xué)：一個(gè)心理學(xué)的分析》，在1921年的第四輯上發(fā)表了另一部論著《邏輯學(xué)》。普凡德爾是在《年刊》上發(fā)表最多的作者之一（除了胡塞爾本人之外，其次是奧斯卡·貝克爾）；普凡德爾也是在《年刊》的編輯出版上與胡塞爾合作最多的編委。只是在《年刊》于1930年刊出了第十一輯后便?？那闆r下，他才于1933年另行出版了自己最后一部著作：《人的心靈》。

毫無(wú)疑問(wèn)，胡塞爾非常賞識(shí)普凡德爾的才華，而且也為其學(xué)院的任職做過(guò)認(rèn)真的推薦。1922年2月1日，因P.納托爾普征詢對(duì)其馬堡大學(xué)哲學(xué)教椅的后繼人選的意見，胡塞爾在回函中提出在他看來(lái)合適的三位人選：普凡德爾、蓋格爾和海德格爾。前兩位都是胡塞爾主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》的編委，第三位在幾年后也成為該刊的編委，因此胡塞爾在選擇偏重順序時(shí)實(shí)感為難。盡管他了解納托爾普并不看重普凡德爾，但他還是為普凡德爾以及他所具有的現(xiàn)象學(xué)的明察目光做了更有力的推薦，認(rèn)為蓋格爾與普凡德爾并不在一個(gè)層次上，盡管蓋格爾也是一個(gè)富于推動(dòng)的、充滿希望的研究力量：“對(duì)我來(lái)說(shuō)確實(shí)只有三個(gè)名字留存下來(lái)：普凡德爾、蓋格爾和海德格爾。很遺憾，您不能如此看重普凡德爾，而我卻必須如此……。我不僅將普凡德爾視作一位根基扎實(shí)的研究者，而且也將他視作一種徹底哲學(xué)的人格性。他的利普斯的出發(fā)點(diǎn)長(zhǎng)期遮住了他對(duì)超越論問(wèn)題域的目光，但以他的在我看來(lái)是原本的、通過(guò)自己的工作來(lái)獲取一切的方式，他始終在不斷地前行，而他的各個(gè)講座雖然樸實(shí)，發(fā)揮的作用卻是深層的。就這些方面而言，我認(rèn)為還是無(wú)法將蓋格爾與普凡德爾相提并論，盡管蓋格爾更靈活、更柔順，而且有極為出色和富于教益的著述，而普凡德爾則在全然原初創(chuàng)造的現(xiàn)象學(xué)明見性方面要更為豐富（它們之中還有較大部分尚未發(fā)表）?！?

從這封信中可以看出胡塞爾對(duì)普凡德爾和蓋格爾的基本評(píng)價(jià)，以及他的推薦順序與策略。但這個(gè)推薦后來(lái)還是沒(méi)有起作用。1923年最后去馬堡接受因尼古拉·哈特曼接任納托爾普教椅而空出的“具有一個(gè)正教授職位和權(quán)利的編外教授”2職位的是海德格爾，盡管他在胡塞爾推薦的名單上最初排在第三位。這也是前面所說(shuō)普凡德爾仕途不順的例證之一。普凡德爾在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的主要成員中雖然年齡最大，發(fā)表現(xiàn)象學(xué)方面的著述文字也一度是最多的，但他自1908年獲得慕尼黑大學(xué)的哲學(xué)副教授職位后就遲遲無(wú)法獲得正教授的位置，不僅遲于年齡略小于他，且一再陷入丑聞而不得不幾度放棄教職的舍勒，也遲于比他小十歲的蓋格爾，遑論比他小了近二十歲的海德格爾。直到1930年，即在年滿60歲時(shí)，普凡德爾才獲得了他一直為之工作的慕尼黑大學(xué)的一個(gè)專用于他本人的正教授職位，即所謂“pers?nliches Ordinariat”，相當(dāng)于學(xué)校給他的一種榮譽(yù)待遇。這時(shí)離他退休理論上只有五年的時(shí)間。這也是他對(duì)胡塞爾沒(méi)有將教椅如其所允諾的那樣傳給他而耿耿于懷并致函質(zhì)問(wèn)的原因。

在1931年1月2日致胡塞爾的信中，普凡德爾在致謝和寒暄和通報(bào)近況之后寫道：“但現(xiàn)在請(qǐng)您允許我與您進(jìn)行人與人之間的敞開交談。在我收到您的信后，我心中的一個(gè)未愈合的老傷口被痛苦地觸及。我想向您簡(jiǎn)短說(shuō)明這個(gè)傷口的來(lái)源。然而為了從一開始就避免誤解，我在這里立即要強(qiáng)調(diào)，如您所知，我從未為一個(gè)講席教授做過(guò)努力爭(zhēng)取，而且我于1929年在這里被任命為講席教授，也是在我未參與的情況下完成的。因此，我完全不是因?yàn)橛腥藳](méi)有為我弄到一個(gè)講席教授便想遷怒于他。您讓我來(lái)提醒一下以下的事實(shí)。您在大約十年的時(shí)間曾向每一個(gè)愿意聽的人都宣布說(shuō)，您以后會(huì)建議我做您的繼任者。這個(gè)宣布在很大范圍內(nèi)為人所知，無(wú)論在學(xué)術(shù)圈內(nèi)，還是在學(xué)術(shù)圈外。當(dāng)最終事關(guān)您的繼任者人選確定時(shí)，您卻在關(guān)鍵的會(huì)議上甚至連我的名字都沒(méi)有提到。這個(gè)事實(shí)也像野火般地路人皆知。很明顯，我的聲望因此而受到嚴(yán)重?fù)p害，而且在一些人那里您的聲望也受到嚴(yán)重?fù)p害。而關(guān)鍵在于，我從您那里沒(méi)有得到任何關(guān)于此事的通報(bào)和解釋，而這些是我可以有權(quán)期待的。因此，我覺(jué)得您的行為是一個(gè)很大的背信棄義，深深傷害了我。由于我覺(jué)得一個(gè)人的品格要比他的所有科學(xué)與哲學(xué)的成就要重要得多，因此，在這種情況下去贊同那些惡意中傷的看法，這對(duì)我來(lái)說(shuō)是一件很痛苦的事情。除了沉默地隱退，我別無(wú)選擇。而只要這些事情沒(méi)有得到澄清，對(duì)我來(lái)說(shuō)，從這個(gè)隱退狀態(tài)脫身出來(lái)就極其遺憾地是一件不可能之事?！保〞臝I，179）如前所述，此信后來(lái)引發(fā)了胡塞爾的一封重要回函，即闡釋他與海德格爾關(guān)系的書信。3

在闡釋這個(gè)關(guān)系的同時(shí)，胡塞爾在信中也解釋了他沒(méi)有兌現(xiàn)諾言的原因：普凡德爾年紀(jì)太大，已經(jīng)無(wú)法再將現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)在弗萊堡維持很久，而海德格爾年輕得多，胡塞爾寄希望于他，但這個(gè)希望最終落空。胡塞爾最終認(rèn)為，在選擇后任這件事上，他與普凡德爾都是受害者，而且他受到的損害更大。但普凡德爾似乎并不完全接受這樣的解釋，而是在1931年4月7日的回信中告訴胡塞爾：“至此為止我都還沒(méi)能成功地弄清關(guān)鍵之點(diǎn)?！庇捎谒跁?huì)應(yīng)邀去弗萊堡，希望借此拜訪胡塞爾并再繼續(xù)討論并弄清此事。（書信II，185）胡塞爾于1931年4月9日回復(fù)說(shuō)：“如果您還有一個(gè)‘關(guān)鍵之點(diǎn)尚未完全明了，那也就只能這樣算了。我沒(méi)有更多的東西要說(shuō)，而且我必須為我的任務(wù)保持自身的強(qiáng)壯。您作為老朋友在我們這里任何時(shí)候都衷心地被歡迎，我們有足夠的美妙話題可以將我們聯(lián)系在一起，處在我們中間的是命運(yùn)，如何對(duì)待它，乃是取決于我們的。”（書信II，186）

從《胡塞爾年譜》的記載來(lái)看，這次弗萊堡的會(huì)面和交談并未發(fā)生。究竟是普凡德爾沒(méi)有受到邀請(qǐng)，還是他雖然受到邀請(qǐng)但最終沒(méi)有去，對(duì)此還可以做進(jìn)一步的歷史查考。目前至少可以確定一點(diǎn)：4月9日的這封信是胡塞爾與普凡德爾之間通信的最后一封。此后兩人之間又沒(méi)了通信往來(lái)，直至胡塞爾1938年辭世。三年之后，比胡塞爾年幼11歲的普凡德爾也隨胡塞爾駕鶴西去。

六、胡塞爾與普凡德爾在意欲現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的思想史關(guān)聯(lián)

1971年正值亞歷山大·普凡德爾誕辰一百周年。是年4月13至18日，慕尼黑的現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)（亦即后來(lái)的德國(guó)現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)）在慕尼黑舉辦了主題為“慕尼黑現(xiàn)象學(xué)”的第一屆國(guó)際會(huì)議。此次會(huì)議的論文集后來(lái)分兩輯在魯汶胡塞爾文庫(kù)主持的《現(xiàn)象學(xué)叢書》系列出版，即這里已經(jīng)引用過(guò)的《慕尼黑現(xiàn)象學(xué)》（13日至17日的會(huì)議報(bào)告集，作為“現(xiàn)象學(xué)叢書”第65卷出版于1975年）與《普凡德爾研究》（17日至18日的報(bào)告集，作為“現(xiàn)象學(xué)叢書”第84卷出版于1982年）。

在這兩部論文集中，普凡德爾與胡塞爾的關(guān)系以及普凡德爾的意欲現(xiàn)象學(xué)都得到了多視角的討論。我們?cè)谶@一節(jié)將主要以胡塞爾與普凡德爾在意欲現(xiàn)象學(xué)方面的思想關(guān)聯(lián)為主要論題。

毫無(wú)疑問(wèn)，普凡德爾和舍勒一樣，都可以主張自己是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的共同發(fā)起人。如果在胡塞爾那里得到展開的主要是認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)或知性現(xiàn)象學(xué)，那么舍勒所思考的就主要是情感現(xiàn)象學(xué)或感受現(xiàn)象學(xué)，而普凡德爾則從一開始所指向的就是意欲現(xiàn)象學(xué)或意志現(xiàn)象學(xué)。這個(gè)源自歐洲哲學(xué)與宗教傳統(tǒng)中可以找到的知-情-意（Verstand-Gefühl-Wille）三分也在他的老師Th. 利普斯那里以思維-感受-意欲（Denken-Fühlen-Wollen）的三分方式得到過(guò)心理學(xué)上的探討。1普凡德爾在其《意欲現(xiàn)象學(xué)》的引論中開宗明義地提到這個(gè)源自康德的思維-感受-意欲的三分，并用它來(lái)引出自己所主要關(guān)注的意欲現(xiàn)象或意欲意識(shí)的問(wèn)題。2

就胡塞爾方面而言，他的速記研究手稿的大部分在20世紀(jì)70年代初尚未完全得到整理和轉(zhuǎn)寫，遑論公開出版。因而對(duì)于大多數(shù)研究者來(lái)說(shuō)，在他那里顯然存在著在意識(shí)分析之全面性方面的缺失。3即使寬厚和恭敬如保羅·利科，也會(huì)在胡塞爾與普凡德爾的意識(shí)分析方面做出類似的判斷。他在這次會(huì)議報(bào)告《意愿現(xiàn)象學(xué)與日常語(yǔ)言學(xué)派》中便以對(duì)普凡德爾和胡塞爾雙方都十分公允的方式寫道：“因此人們不應(yīng)要求普凡德爾拿出那些可以從胡塞爾《邏輯研究》，尤其是《觀念I(lǐng)》可以得到的東西。相反，人們倒是可以希望他拿出在胡塞爾那里缺失的東西，即：在對(duì)意欲現(xiàn)象的直接把握中對(duì)意欲所做的描述?！?

只是在20年之后，烏爾里希·梅勒才可以在他1992年關(guān)于《胡塞爾的意欲現(xiàn)象學(xué)》的報(bào)告中說(shuō)：“主要是在1907至1914年期間產(chǎn)生的那些至此為止未發(fā)表的、只是以殘篇的方式保存下來(lái)的研究手稿中，胡塞爾對(duì)情感現(xiàn)象學(xué)和意欲現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了研究。這些情感分析和意欲分析是從這個(gè)年代產(chǎn)生的全面意識(shí)研究的組成部分，在此期間胡塞爾試圖對(duì)整個(gè)意識(shí)，對(duì)它的所有行為種類、奠基聯(lián)系、進(jìn)行方式等進(jìn)行系統(tǒng)的描述。這個(gè)意識(shí)研究的范圍即使在其殘篇組成中也委實(shí)令人印象深刻。它包含了1000多頁(yè)的研究手稿。路德維?！ぬm德格雷貝作為胡塞爾于1926/27期間從這整個(gè)材料中整理出了一個(gè)同樣篇幅巨大的打字稿文本，它帶有一個(gè)恰當(dāng)?shù)臉?biāo)題：‘意識(shí)結(jié)構(gòu)研究。這里的三個(gè)研究中的第二個(gè)便致力于情感的和意欲的意識(shí)結(jié)構(gòu)。如蘭德格雷貝在其《經(jīng)驗(yàn)與判斷》的前言中所說(shuō)：他在加工《經(jīng)驗(yàn)與判斷》是也顧及了這些研究手稿?！泵防者€認(rèn)為，如果將這些研究手稿在《胡塞爾全集》系列中編輯出版，那么這樣一卷《意欲現(xiàn)象學(xué)》應(yīng)當(dāng)有170頁(yè)的篇幅。1事實(shí)上，今天談?wù)摵麪柕囊庥F(xiàn)象學(xué)對(duì)于沒(méi)有見到這部分胡塞爾手稿的人來(lái)說(shuō)尚屬為時(shí)過(guò)早。在魯汶大學(xué)胡塞爾文庫(kù)編輯出版的文集《感受與價(jià)值，意欲與行動(dòng)》中，胡塞爾的情感現(xiàn)象學(xué)和意欲現(xiàn)象學(xué)都已在其研究手稿的基礎(chǔ)上得到了討論，可以看到胡塞爾的意識(shí)結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的基本輪廓。2

當(dāng)然，必須留意的是，盡管在胡塞爾那里如今看來(lái)并不缺少意欲現(xiàn)象學(xué)方面的研究，但它們與普凡德爾的研究相比仍然要遲了十多年，而且實(shí)際上也受到了普凡德爾的相關(guān)思考的直接影響。

如前所述，1900年出版的《意欲現(xiàn)象學(xué)》是普凡德爾在慕尼黑大學(xué)所做的任教資格論文，它是對(duì)他1897年在特奧多爾·利普斯指導(dǎo)下的博士論文《意欲的意識(shí)》3的擴(kuò)展。此后他在1911年為Th. 利普斯祝壽而在《慕尼黑哲學(xué)論文集》上發(fā)表了《動(dòng)機(jī)與動(dòng)機(jī)引發(fā)》的論文，實(shí)際上也直接屬于這個(gè)問(wèn)題域，并且構(gòu)成《意欲現(xiàn)象學(xué)》的續(xù)篇。它于1930年起便與《意欲現(xiàn)象學(xué)》合為一書出版。4

胡塞爾對(duì)普凡德爾的《動(dòng)機(jī)與動(dòng)機(jī)引發(fā)》極為重視，在閱讀時(shí)做了摘錄筆記。他似乎有計(jì)劃在這方面做一個(gè)文字發(fā)表，并在這些摘錄的前面寫過(guò)一段引論性的文字，以此表明他對(duì)普凡德爾意欲現(xiàn)象學(xué)研究的一個(gè)總體評(píng)價(jià)：“它通過(guò)分析的深刻和仔細(xì)而將至此為止的文獻(xiàn)在對(duì)意欲領(lǐng)域的描述方面所提供的一切都拋在身后。然而它卻還沒(méi)有完全克服質(zhì)料方面的異常艱難性，而且并未構(gòu)成一個(gè)基本研究的結(jié)尾，而只構(gòu)成它的開端?！?

胡塞爾在這里所說(shuō)的“質(zhì)料方面的異常艱難性”，主要是指由于“意欲、意志、意愿”作為現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析對(duì)象具有的異常特點(diǎn)而造成的困難。這在后面的討論中會(huì)逐步得到顯露。盡管思想史上對(duì)意欲行為提出的本體論主張和倫理學(xué)要求層出不窮，例如尼采的權(quán)利意志、弗洛伊德的愛欲、馬克思的物欲、榮格的榮譽(yù)欲，等等，它們都是在依據(jù)和訴諸人類心靈中的意欲、本能的部分，并且強(qiáng)調(diào)它們對(duì)于人類發(fā)展所起的作用，然而以現(xiàn)象學(xué)的方式（本質(zhì)還原、超越論還原）對(duì)意欲現(xiàn)象進(jìn)行細(xì)致的描述分析，把握它們的基本結(jié)構(gòu)，這在思想史上雖有先例，例如在布倫塔諾、詹姆斯6、埃倫菲爾茨7、施瓦茨等人那里，而且他們都曾在相關(guān)論題上對(duì)胡塞爾產(chǎn)生過(guò)重要影響，可是他們?cè)诜治龅纳疃群妥屑?xì)方面——如胡塞爾所說(shuō)——都已被普凡德爾所超越。從這個(gè)結(jié)論來(lái)看，胡塞爾對(duì)普凡德爾的意欲現(xiàn)象學(xué)的評(píng)價(jià)是非常高的。1

七、作為意識(shí)形式和種類的意欲現(xiàn)象

普凡德爾與胡塞爾在意欲現(xiàn)象學(xué)方面的思考和研究在許多方面都是可以互補(bǔ)的。筆者在此并不準(zhǔn)備對(duì)他們的相關(guān)思想做系統(tǒng)的重構(gòu)和闡述，2而是嘗試借助于他們的思考來(lái)勾勒出一門意欲現(xiàn)象學(xué)的基本輪廓，指明它的基本問(wèn)題。

普凡德爾為自己的《意欲現(xiàn)象學(xué)》設(shè)定的任務(wù)是：分析意欲的意識(shí)組成，給出在這個(gè)意識(shí)組成中可區(qū)分的和必然的因素，以此指明它本身的合乎規(guī)律的屬性。3

在這里，普凡德爾對(duì)“意欲（Wollen， Wollungen）”有廣義和狹義的兩種理解。廣義的“意欲”包含了“每一愿望、希望、渴望、要求、害怕、厭惡等”，這也被他等同于“追求（Streben）”，而狹義的“意欲”——用普凡德爾的話來(lái)說(shuō)——?jiǎng)t意味著：“如果一個(gè)人不只是愿望、希望、渴望一個(gè)被表象的體驗(yàn)，簡(jiǎn)言之，不只是追求一個(gè)被表象的體驗(yàn)，而是意欲它?！?從這里仍然相當(dāng)含糊的表述中應(yīng)當(dāng)可以得出這樣的結(jié)論：普凡德爾將廣義的“意欲”理解為“追求”一般，而狹義的或“本真的”“意欲”則只是某些特定的“追求”，只是一般追求的一個(gè)特例。普凡德爾隨后也將狹義的“意欲”定義為某種“相信”，即相信有可能通過(guò)行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)被追求之物：“它進(jìn)一步將自身規(guī)定為一種追求（Streben），即不只是對(duì)一個(gè)被表象的體驗(yàn)成為現(xiàn)實(shí)（Wirklichwerden）、而且是使其成為現(xiàn)實(shí)（Wirklichmachen）的追求，因?yàn)樗瑫r(shí)自身包含著對(duì)這樣一種可能性的相信：可以通過(guò)自己的行動(dòng)來(lái)決定這個(gè)體驗(yàn)的成為現(xiàn)實(shí)。因而，如果在初次行動(dòng)時(shí)缺少這種追求和這種相信，那么由此得出的結(jié)論更多是相反的，即這個(gè)初次行動(dòng)不是一個(gè)意欲，或不是出自一個(gè)意欲?！?

這里首先可以看出普凡德爾對(duì)狹義的“本真的意欲”的基本界定：它是主動(dòng)的、趨向行動(dòng)的。其次也可以從中得出他對(duì)“感受”和“意欲”的這兩類意識(shí)的劃分：在廣義的意欲中，即在追求中，在希望、愿望、渴望等意識(shí)中，實(shí)際上已經(jīng)包含了感受（Fühlen）的成分。普凡德爾也曾使用過(guò)的“追求感（Strebensgefühl）”概念同樣也表明了這一點(diǎn)。但所有的“感受”都是被動(dòng)的，或者帶有被動(dòng)的特征。而狹義的、“本真的意欲”則是主動(dòng)的、趨向行動(dòng)的。這是區(qū)分“感受”和“意欲”的基本要點(diǎn)。

在對(duì)普凡德爾論著的研究中，胡塞爾顯然也看到了這個(gè)要點(diǎn)。他在其“普凡德爾卷宗”的文稿中寫道：“意欲是奠基于愿望之中的，并通過(guò)愿望而走向一個(gè)被認(rèn)之為善的東西，而且它是以做（Machen）的方式走向它。”（A VI， 7， 8a）

就其兩部論著《意欲現(xiàn)象學(xué)》與《動(dòng)機(jī)與動(dòng)機(jī)引發(fā)》來(lái)看，“追求（Streben）”、“意欲（Wollen）”與“動(dòng)機(jī)引發(fā)（Motivieren）”構(gòu)成了在普凡德爾的意欲現(xiàn)象學(xué)研究的核心概念和主要論題。

與普凡德爾在心理現(xiàn)象的分類上受其老師的影響一樣，在對(duì)意識(shí)行為的知、情、意三分傳統(tǒng)方面，老師布倫塔諾對(duì)胡塞爾的影響也是根本性的。布倫塔諾將所有心理現(xiàn)象也分為三類：表象、判斷、情感和意欲。表象是最基本的對(duì)象化行為，它使對(duì)象得以形成，其他的行為以它為基礎(chǔ)，并以各種方式與它制作的對(duì)象發(fā)生聯(lián)系，主要是兩類：一類是以存在判斷和真假判斷的方式，一類是以感受和意欲的方式。對(duì)于第三類，布倫塔諾并不承認(rèn)在情感行為與意欲行為之間存在本質(zhì)差異。

胡塞爾在《邏輯研究》中接受了布倫塔諾對(duì)表象行為和非表象行為的總體劃分，也接受他對(duì)這兩類行為關(guān)系的理解：“每一個(gè)行為或者是一個(gè)表象，或者以表象為基礎(chǔ)?！保↙U II/1， A 324/B1 345）胡塞爾在發(fā)表的論著中主要致力于與客體化行為相關(guān)的客體化行為現(xiàn)象學(xué)的研究，在講座和研究手稿中也對(duì)非客體化行為做了大量的思考。前者與第一意向性有關(guān)，屬于理論理性的現(xiàn)象學(xué)，后者與第二意向性有關(guān)，屬于實(shí)踐理性的現(xiàn)象學(xué)。它們構(gòu)成意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)最重要區(qū)域。按照胡塞爾的說(shuō)法：“一門真正的和最終有效的科學(xué)的原則論，而后是一門哲學(xué)的倫理學(xué)以及一門作為其基礎(chǔ)的科學(xué)的價(jià)值論，它們要求一門與其相關(guān)的意識(shí)的先天現(xiàn)象學(xué)，即一門感受的、欲求的、意愿的意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)，而這些意識(shí)始終處在雜多的、但始終先天地被預(yù)示的變化之中?！保℉ua XXXVII， 77）

胡塞爾所說(shuō)的“感受的、欲求的、意愿的”現(xiàn)象學(xué)，均屬于實(shí)踐理性現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域。它們?cè)诤麪柲抢飿?gòu)成非客體化行為的主要類別。意欲行為作為非客體化行為奠基于客體化行為之上，因?yàn)橹挥挟?dāng)客體化行為構(gòu)造出客體或?qū)ο笾?，感受才可以感受這些對(duì)象，意欲才可以意欲這些對(duì)象。因此，“感受的、欲求的和意欲的意向活動(dòng)是奠基于表象之中的”（Hua III/1， 266）。從這個(gè)角度來(lái)看，在感受意識(shí)與意欲意識(shí)之間存在著某種平行性，至少它們共同處在非客體化行為的對(duì)立面。

還在《邏輯研究》的第五研究中，胡塞爾便已經(jīng)注意到感受與意欲的這種相似性。在說(shuō)明了感受作為非客體化行為必須奠基在表象、判斷這些客體化行為之中，但感受并非始終都有其相關(guān)客體，即并非始終都是意向的情況后，胡塞爾寫道：“在欲求和意愿的領(lǐng)域中也可以做類似的闡釋。”（LU II/1， A 373/B1 395）即是說(shuō)，看起來(lái)并不是每一個(gè)欲求、每一個(gè)意欲都要求一個(gè)與被欲求之物、被意欲之物的意識(shí)聯(lián)系，因而欲求和意欲也會(huì)出現(xiàn)與感受同樣的情況：只有意識(shí)活動(dòng)而沒(méi)有意向相關(guān)項(xiàng)，只有意欲而沒(méi)有被意欲的東西。對(duì)此，胡塞爾在這里指出兩種可能，要么的確存在著那種“缺乏意向關(guān)系并因此而在種屬上有異于意向欲求的本質(zhì)特征的體驗(yàn)”，即類似“非意向感受”的“非意向意欲”；要么這里仍然存在著意向關(guān)系，只是它是一種“具有不確定朝向的意向”而已，即“意向不確定的意欲”。但無(wú)論如何，胡塞爾認(rèn)為，意欲與感受一樣，本質(zhì)上屬于非客體化的行為。

這里常常出現(xiàn)的“欲求（Begehren）”概念是在意欲現(xiàn)象學(xué)中的另一個(gè)相關(guān)意識(shí)類別?？梢粤粢鈨深惽闆r：一方面，普凡德爾和胡塞爾在提及它時(shí)往往會(huì)將它放在“愿望”和“意欲”之間，即：愿望、欲求、意欲。很可能是受普凡德爾的影響，胡塞爾在研究手稿中將“意欲”視作建基于“愿望”和“欲求”之中的意識(shí)。1另一方面，普凡德爾和胡塞爾在提及它時(shí)常常也會(huì)將它放在感受與意欲之間，即：感受、欲求、意欲。這兩類情況所涉及的實(shí)際上是對(duì)意識(shí)的分類界定和本質(zhì)描述的問(wèn)題。我們應(yīng)當(dāng)可以這樣來(lái)確定這三類意識(shí)的基本特征或本質(zhì)因素：（1）感受所關(guān)系的是在意識(shí)中當(dāng)下的東西，它是被動(dòng)的、接受的；（2）欲求（愿望）所涉及的同樣是意識(shí)中當(dāng)下的東西，但已經(jīng)具有一定的主動(dòng)性；（3）意欲是主動(dòng)的，是傾向于做或行動(dòng)的，但它關(guān)系的東西在意識(shí)中尚未顯現(xiàn)，因而并不是當(dāng)下的，所以意欲是朝向未來(lái)之物的。

八、意欲現(xiàn)象學(xué)的研究方法

除追求、愿望、希望、欲求、要求、相信、動(dòng)機(jī)引發(fā)等概念外，與“意欲”概念相銜接和相關(guān)聯(lián)的還有諸如目標(biāo)設(shè)定（Zielen）、關(guān)注（Beachten）、注意（Aufmerken）、趨向（Tendieren）、決定（Entscheiden），以及與此相對(duì)的害怕、厭惡、不意欲、抵御（Widerstreben）等。對(duì)“意欲”這個(gè)意識(shí)類型以及與之內(nèi)在相關(guān)和相鄰的其他意識(shí)種類的界定、分類、描述和分析，構(gòu)成意欲現(xiàn)象學(xué)的基本研究?jī)?nèi)容和研究方法。

這個(gè)研究方法實(shí)際上是對(duì)亞里士多德在其心理研究中對(duì)心理現(xiàn)象的全面系統(tǒng)分類、描述和分析的方法的繼承。無(wú)論普凡德爾將他的意欲意識(shí)研究稱作“意欲現(xiàn)象學(xué)”還是“意欲心理學(xué)”，都與亞里士多德意義上的“論靈魂”有關(guān)。這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)或心理學(xué)在胡塞爾那里也被稱作“現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”或“本質(zhì)心理學(xué)”，即“一門純粹描述的內(nèi)在意識(shí)構(gòu)形（Gestaltung）的本質(zhì)學(xué)”（Hua III/1， 128）。所謂“本質(zhì)”，可以說(shuō)是某物中使其成為這個(gè)某物的東西。例如在蘇格拉底那里，使虔敬得以成為虔敬的東西就是虔敬的本質(zhì)，使德性成為德性的東西就是德性的本質(zhì)。在亞里士多德那里也有這種界定、描述和分析的手段存在。就此而論，他們都是原初意義上的現(xiàn)象學(xué)家。

那么在普凡德爾那里，意欲的本質(zhì)是什么呢？或者說(shuō)，使意欲有別于例如愿望的東西是什么呢？他舉例說(shuō)：“我現(xiàn)在的意欲不是單純的愿望；因?yàn)槿绻也徽f(shuō)：我‘意欲（will）聽音樂(lè)會(huì)，而是說(shuō)：我‘愿望（wünsche）聽音樂(lè)會(huì)，那么它的意義是不一樣的。我現(xiàn)在的意欲對(duì)于任何時(shí)候來(lái)說(shuō)都曾是一個(gè)意欲，即使我明天忘了或出于某些原因而做了其他決定。我必須始終承認(rèn)：我確實(shí)曾意欲過(guò)（gewollt）聽音樂(lè)會(huì)，而不只是愿望過(guò)（gewünscht）。因此，只有在未來(lái)可實(shí)現(xiàn)的某個(gè)東西才可能在當(dāng)下被意欲。而如果讓‘意欲和‘愿望維持它們本來(lái)的意義，那么這個(gè)意欲就是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的意欲，而不僅僅是一個(gè)愿望?！?在這里，構(gòu)成意欲本質(zhì)的或使它有別于其他意識(shí)的應(yīng)當(dāng)有兩方面的因素：一方面意欲是朝向?qū)?lái)之物的；另一方面這個(gè)將來(lái)之物是可以通過(guò)行動(dòng)而得到實(shí)現(xiàn)的。缺少這兩個(gè)因素，意欲就可能不是意欲，而是愿望或要求或其他。這個(gè)在這里已經(jīng)多次引用過(guò)的梅勒的論文《胡塞爾的意欲現(xiàn)象學(xué)》中，他將胡塞爾的意欲分析劃為四個(gè)主題并做了分別的闡釋：“（1）意欲的奠基；（2）意欲的種類；（3）意欲的客體性；（4）意欲與傾向的關(guān)系（與此相關(guān)的劃界問(wèn)題）?！?

與大多數(shù)研究手稿一樣，胡塞爾并未將其意欲現(xiàn)象學(xué)研究手稿公之于眾，因?yàn)樗乃伎际紫燃性谡J(rèn)知、判斷、邏輯的現(xiàn)象學(xué)研究方向上。對(duì)于情感現(xiàn)象學(xué)和意欲現(xiàn)象學(xué)，他只是記錄下自己的思考，并且在發(fā)表的論著中一帶而過(guò)。因此，與他對(duì)當(dāng)時(shí)心理學(xué)各種趨向的批評(píng)相比，他受到的心理學(xué)界批評(píng)反而相對(duì)較少，但這并不意味著他可以超然于哲學(xué)心理學(xué)和科學(xué)心理學(xué)的沖突之上。而在慕尼黑學(xué)派那里，在整個(gè)德國(guó)的心理哲學(xué)界，普凡德爾的這種心理學(xué)研究的方法在那個(gè)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)風(fēng)生水起的時(shí)代更是越來(lái)越受到心理學(xué)主流派別的質(zhì)疑和排擠。

隨著馮特、施通普夫、詹姆斯等人先后在世界各地的大學(xué)建立起心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室，利普斯也在慕尼黑大學(xué)建起了心理學(xué)研究所。他基本上與馮特一樣主張心理學(xué)既要通過(guò)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)方法，也要通過(guò)實(shí)驗(yàn)方法來(lái)進(jìn)行精神科學(xué)的研究與探討。這與狄爾泰、胡塞爾的觀點(diǎn)是一致的，前者在胡塞爾那里就是反思的方法，后者在胡塞爾看來(lái)是經(jīng)驗(yàn)方法，并且必須奠基于前者之中。

但現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家們僅將后者視作科學(xué)的、客觀的方法。前者被他們斥之為主觀的、內(nèi)省的和過(guò)時(shí)的方法。實(shí)際上，所有現(xiàn)代科學(xué)——自然科學(xué)和以自然科學(xué)方法進(jìn)行研究的科學(xué)——都不會(huì)將亞里士多德的工作視作科學(xué)的，而更多會(huì)視作前科學(xué)的，或者說(shuō)哲學(xué)的，盡管所有的心靈研究最終都起源于并且需要一再地回溯到蘇格拉底-柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》。

無(wú)論如何，這種將心理學(xué)自然科學(xué)化的趨勢(shì)，導(dǎo)致當(dāng)時(shí)德國(guó)大學(xué)中的哲學(xué)教席越來(lái)越多地被實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家所占據(jù)。1912年在德國(guó)大學(xué)中執(zhí)教的哲學(xué)家中有三分之二的人簽署了一個(gè)聲明：明確反對(duì)大學(xué)的哲學(xué)教席越來(lái)越多地被實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家們所取代。這類在心理哲學(xué)家和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家之間的沖突在那個(gè)時(shí)期的思想史上隨處可見，當(dāng)然在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史上也比比皆是：胡塞爾自己在哥廷根大學(xué)從一開始就受到兩位身邊的同事、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家約翰·尤利烏斯·鮑曼和格奧爾格·埃利亞斯·米勒的排擠，始終未能獲得講席教授的位置，他在其他學(xué)校的聘任可能也往往被一些實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家所獲取3。他最后是在南部的弗萊堡大學(xué)才獲得與其名相符的位置。蓋格爾也有類似的經(jīng)歷：在1910年撰寫的著名長(zhǎng)文《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中，胡塞爾曾用一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的腳注來(lái)記錄和描述當(dāng)時(shí)與蓋格爾有關(guān)的一次在心理哲學(xué)家與心理科學(xué)家之間的分歧和因此而產(chǎn)生的沖突：“在我寫作這篇論文時(shí)，我偶然得到慕尼黑蓋格爾博士（Dr. M. Geiger）的出色報(bào)告‘同感（Einfühlung）的本質(zhì)與意義，刊載于《因斯布魯克第4次實(shí)驗(yàn)心理學(xué)大會(huì)文獻(xiàn)》（萊比錫，1911年）。作者以一種富于教益的方式力求對(duì)真正的心理學(xué)問(wèn)題進(jìn)行區(qū)分，這些問(wèn)題在迄今為止關(guān)于同感的描述和理論之嘗試中有些是明確的，有些則相互混淆。而且他還討論了人們對(duì)這些問(wèn)題解決的嘗試和得到的成果。從這份文獻(xiàn)中可以看出，在會(huì)議討論中他并未受到與會(huì)者的認(rèn)可。馬?。∕artin）小姐的講話獲得眾人的喝彩：‘我來(lái)這兒希望聽到在同感領(lǐng)域中的實(shí)驗(yàn)?？墒俏覍?shí)際上聽到的是什么呢？完全是一些過(guò)時(shí)的、非常過(guò)時(shí)的理論。這里絲毫沒(méi)有提到這個(gè)領(lǐng)域的實(shí)驗(yàn)。這不是哲學(xué)學(xué)會(huì)。在我看來(lái)，希望介紹這種理論的人現(xiàn)在應(yīng)該說(shuō)明：這種理論是否已經(jīng)被實(shí)驗(yàn)所證實(shí)。在美學(xué)領(lǐng)域中已經(jīng)在進(jìn)行這種實(shí)驗(yàn)。例如，施特拉頓（Stratton）關(guān)于眼運(yùn)動(dòng)的美學(xué)意義的實(shí)驗(yàn)，而我本人也進(jìn)行了關(guān)于這種內(nèi)感知理論的研究。此外，在這份文件中還可以讀到，馬伯（Marbe）‘認(rèn)為同感學(xué)說(shuō)的意義在于推動(dòng)人們進(jìn)行實(shí)驗(yàn)研究，而這種研究也已經(jīng)在這個(gè)領(lǐng)域中得到進(jìn)行。同感學(xué)說(shuō)的倡導(dǎo)者所運(yùn)用的方法與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的方法相比在很多方面類似于前蘇格拉底學(xué)派的方法與現(xiàn)代自然科學(xué)方法的關(guān)系。我對(duì)這些事實(shí)無(wú)須再說(shuō)什么?！?

由于普凡德爾堅(jiān)持他的老師特奧多爾·利普斯的立場(chǎng)，因而他在面對(duì)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的科學(xué)性同樣不得不被動(dòng)地做出防御性的說(shuō)明：他力圖擺脫“內(nèi)省心理學(xué)”的惡名，而用反思的、內(nèi)省的、自身直觀的現(xiàn)象學(xué)來(lái)命名自己的嘗試。他首先在《意欲現(xiàn)象學(xué)》的引論批評(píng)流行的“客觀的”、“科學(xué)的”心理學(xué)說(shuō)：“盡管人們現(xiàn)在常常談?wù)撍季S‘客觀方法，并且由于惟有‘客觀的才對(duì)科學(xué)有意義，因而認(rèn)為，也必須將這些客觀方法作為唯一科學(xué)的方法來(lái)推薦。然而這里的‘客觀并不具有它在別處所具有的尊嚴(yán)，因?yàn)樗谶@里意味著完全不同的東西。這些‘客觀方法想要通過(guò)對(duì)那些可以為他人所感知的‘外部軀體進(jìn)程的觀察來(lái)確定和認(rèn)識(shí)心理的發(fā)生?！比欢辗驳聽栒J(rèn)為，“我們只能通過(guò)意識(shí)現(xiàn)象才能知道心理的事實(shí)組成?！痹谶@個(gè)意義上，普凡德爾無(wú)疑是一位現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)家。他將這種現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)區(qū)別于“內(nèi)?。╥ntrospektiv）心理學(xué)”，但定義為“回溯（retrospektiv）心理學(xué)”，它是有別于所謂“客觀心理學(xué)”的“主觀心理學(xué)”。普凡德爾寫道：“所有的所謂客觀心理學(xué)的方法都預(yù)設(shè)了對(duì)所謂主觀方法的運(yùn)用。因而客觀方法只能是對(duì)于心理學(xué)而言的輔助手段，但不能構(gòu)成唯獨(dú)的心理學(xué)方法?！本涂陀^必須回溯到主觀這一點(diǎn)而言，這個(gè)意義上的“主觀”，已經(jīng)相當(dāng)于胡塞爾所說(shuō)的“絕對(duì)主體性”或“超越論的主體性”，它構(gòu)成所有客體性的基礎(chǔ)。而主觀心理學(xué)之所以應(yīng)當(dāng)是“回溯心理學(xué)”，乃是因?yàn)?，“這個(gè)所謂‘主觀的方法并不必然在于一種對(duì)直接被體驗(yàn)之物的直接觀察；因?yàn)檫@樣一種觀察常常是、而且恰恰在意欲這里是不可能的。毋寧說(shuō)，‘主觀的方法必定大都是以對(duì)直接的或遙遠(yuǎn)的回憶圖像的堅(jiān)持為出發(fā)點(diǎn)的?！?

按照普凡德爾的說(shuō)法，“‘意欲的意識(shí)在這里當(dāng)然不被理解為對(duì)一個(gè)人現(xiàn)在意欲某物的知識(shí)”，因此它不是客觀的，“而只是被理解為這里現(xiàn)存的意識(shí)之事實(shí)組成”，而且這個(gè)意識(shí)的事實(shí)組成并不是一種靜態(tài)的意識(shí)結(jié)構(gòu)，而更多是一種“進(jìn)程（Vorgang）”。這聽起來(lái)像是用胡塞爾的《邏輯研究》的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋普凡德爾的意欲現(xiàn)象學(xué)。但情況的確如此，這里并無(wú)過(guò)度詮釋的問(wèn)題。普凡德爾自己也寫道：“對(duì)于意欲意識(shí)分析來(lái)說(shuō)，主要對(duì)象因而是那個(gè)中間階段，它首先可以被稱作一種‘對(duì)某物的意欲的內(nèi)朝向狀態(tài)（wollendes inneres Gerichtetsein auf etwas）。因而我們接下來(lái)不太會(huì)去從事思考與選擇，更不會(huì)從事被意欲之物的實(shí)現(xiàn)，而是首先此事對(duì)那個(gè)處在兩者之間的事實(shí)組成的更為仔細(xì)的分析。”3當(dāng)然，如果意欲現(xiàn)象學(xué)僅僅限制在這個(gè)作為“主要對(duì)象”的“中間階段”上，不顧及前面和后面的部分，即后來(lái)他所說(shuō)的“動(dòng)機(jī)”和“動(dòng)機(jī)引發(fā)”的部分，那么它更多是靜態(tài)分析。但如果他的意欲分析加上了上述前后兩個(gè)部分，那么它就將會(huì)成為一種對(duì)意欲意識(shí)的“總體進(jìn)程”的發(fā)生分析、一種發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的分析。我們?cè)谙乱还?jié)中會(huì)回到這個(gè)問(wèn)題上來(lái)。

此外還應(yīng)注意的是，在普凡德爾所做的上述對(duì)意欲分析的方法論案例說(shuō)明中同樣還可以明晰地看到意識(shí)分析與語(yǔ)言分析的關(guān)系。對(duì)語(yǔ)言的分析，要回溯到在它后面的意識(shí)層面，即回溯到心理的或意識(shí)的層面。語(yǔ)言只是將這個(gè)層面相對(duì)穩(wěn)定地固定下來(lái)的符號(hào)。語(yǔ)言分析不僅不能取代意識(shí)分析，而且還要建基于意識(shí)分析之上。但意識(shí)分析的結(jié)果只有通過(guò)語(yǔ)言才能得到表達(dá)和展示，意識(shí)的奠基作用也是通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)來(lái)傳達(dá)的。因而這里存在兩個(gè)不同的順序：奠基的順序和表達(dá)的順序。也正是在這個(gè)意義上，保羅·利科談到在討論普凡德爾的意欲現(xiàn)象學(xué)時(shí)也在梳理語(yǔ)言分析與現(xiàn)象學(xué)分析的關(guān)系：“語(yǔ)言分析——并不會(huì)取代現(xiàn)象學(xué)或并不會(huì)作為同一個(gè)領(lǐng)域的對(duì)手而與它相對(duì)峙——清楚地說(shuō)明了對(duì)作為日常語(yǔ)言論證的現(xiàn)象學(xué)的要求。在我看來(lái)，語(yǔ)言分析與現(xiàn)象學(xué)并不處在同一個(gè)層面上：前者處在陳述的層面，后者處在體驗(yàn)的層面，或更確切地說(shuō)：處在體驗(yàn)感（Erlebnissinnes）的層面。前者使后者可以支配一個(gè)表達(dá)和發(fā)音的領(lǐng)域，后者則為前者提供了一個(gè)構(gòu)造和奠基的領(lǐng)域?！?可以說(shuō)，這是利科試圖調(diào)和綜合現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)分析與分析哲學(xué)的語(yǔ)言分析的一個(gè)努力，它至今仍有啟示作用。可以留意一點(diǎn)：英美分析哲學(xué)如今已從語(yǔ)言分析的層面進(jìn)入到心智分析的層面，盡管它與現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)分析之間的合作仍顯艱難，但已成一定趨勢(shì)。2

九、意欲現(xiàn)象學(xué)的結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究

普凡德爾在討論意欲現(xiàn)象時(shí)將其意欲分析的主要對(duì)象規(guī)定為作為“中間階段”的“心理進(jìn)程”。但他也將意欲的“總體進(jìn)程”視作意欲現(xiàn)象學(xué)分析的課題：“現(xiàn)在可以將總體心理進(jìn)程都看作是意欲的意識(shí)事實(shí)組成，它從意欲思考或選擇、以對(duì)或多或少困難的問(wèn)題和沖突的解決為開端，而后通過(guò)決斷或決定而成為本質(zhì)的意欲的事實(shí)組成，最后在這個(gè)意欲的持續(xù)作用和指引下達(dá)到對(duì)被意欲之物的實(shí)現(xiàn)，即達(dá)到對(duì)具體手段的選擇和對(duì)個(gè)別手段的連續(xù)實(shí)現(xiàn)。因此，意欲分析作為這種總體進(jìn)程的分析必定會(huì)提供一個(gè)對(duì)這些不同階段的仔細(xì)揭示?！?這樣，在這里，即在對(duì)意欲的整個(gè)心理進(jìn)程的考察過(guò)程中，普凡德爾實(shí)際上已經(jīng)在實(shí)施一種意欲發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的分析了。此后他在《動(dòng)機(jī)與動(dòng)機(jī)引發(fā)》的文章中將該文稱作《意欲現(xiàn)象學(xué)》的續(xù)篇，并將“動(dòng)機(jī)”定義為“意欲根據(jù)”4。

從“意欲思考（Willensüberlegung）”或后來(lái)的“動(dòng)機(jī)和動(dòng)機(jī)引發(fā)”到“意欲行為”以及與之相關(guān)的“被意欲之物”的產(chǎn)生，再到行動(dòng)或?qū)Ρ灰庥锏膶?shí)現(xiàn)，這個(gè)心理過(guò)程包含幾個(gè)階段。對(duì)這些階段的分析可以視作意欲的結(jié)構(gòu)分析，對(duì)這些階段的總體分析可以視作意欲的發(fā)生分析。胡塞爾在1917年撰寫的《現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)》的文稿中將這兩者的關(guān)系比喻為“橫截面”與“整體”的關(guān)系，并認(rèn)為“一個(gè)橫截面只有在其整體得到研究時(shí)才可能完整地被理解”（Hua XXV， 197f.）。這個(gè)說(shuō)法也非常有助于對(duì)意欲的結(jié)構(gòu)分析與發(fā)生分析之間關(guān)系的透徹理解。

但意欲現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾那里基本上還是屬于意識(shí)結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象領(lǐng)域，盡管他對(duì)其發(fā)生的向度已經(jīng)有所意識(shí)。胡塞爾將意欲行為理解為一種建基于客體化行為（表象行為、認(rèn)識(shí)行為）之上的非客體化行為。它與情感行為一樣，因?yàn)椴皇强腕w化行為，不能構(gòu)造自己的對(duì)象，因而必須以作為客體化行為的表象行為所構(gòu)造的對(duì)象，在此意義上是奠基于客體化行為之中的。情感行為與意欲行為并不是沒(méi)有對(duì)象，并不是非意向的，而是仍然指向?qū)ο?，即指向表象行為所?gòu)造出的對(duì)象。

因而在許多方面，情感行為與意欲行為都被視作屬于一類的，它們都是非客體化行為，都屬于實(shí)踐的意向性，而且在胡塞爾那里從奠基順序來(lái)看是后行于表象行為所具有的理論意向性的。然而它們作為非客體化行為之所以又被分為兩類，乃是因?yàn)樗鼈冏鳛榉强腕w化行為自身又有各自不同的行為本質(zhì)：意欲行為可以說(shuō)是在所有行為中實(shí)踐性最強(qiáng)的行為。在其總體進(jìn)程中，它的結(jié)尾會(huì)直接導(dǎo)向行動(dòng)，并且構(gòu)成有意行為的前提。而且由于“由‘義務(wù)決定的行動(dòng)和由‘秉好決定的行動(dòng)可以是道德行動(dòng)”1，因而意欲行為也可以構(gòu)成道德行為（包括道德語(yǔ)言在內(nèi)）的前提。佛教中常常提到身、語(yǔ)、意三業(yè)，且在它們之間存在奠基關(guān)系。這里的“意業(yè)（Manas-Karma）”，實(shí)際上可以理解為現(xiàn)象學(xué)在這里所說(shuō)的“意欲”之“意”。它本身已有善惡，也會(huì)規(guī)定后面的語(yǔ)言行為和身體行為的善惡。我們?cè)诤竺孢€會(huì)進(jìn)一步比照佛教唯識(shí)學(xué)的意識(shí)分析來(lái)討論意欲現(xiàn)象學(xué)。

在這里我們需要進(jìn)一步確定：無(wú)論是作為一般用語(yǔ)，還是作為對(duì)相應(yīng)的心理總體進(jìn)程的表達(dá)，“Will”都可以關(guān)系一個(gè)名詞，也可以是一個(gè)動(dòng)詞，及物的或不及物的動(dòng)詞。在它僅作為動(dòng)詞起作用時(shí)，它應(yīng)當(dāng)屬于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的范疇。胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷的第125節(jié)談到“擴(kuò)展后的行為概念”，并區(qū)分行為萌動(dòng)（Aktregungen）與行為進(jìn)行（Aktvollzüge）。此前他已經(jīng)談到“喜悅萌動(dòng)”、“判斷萌動(dòng)”、“愿望萌動(dòng)”等（Hua III/1， 189）。這個(gè)進(jìn)程在這里被胡塞爾具體地描述為一個(gè)發(fā)生的進(jìn)程：“前面的我思（cogito）已經(jīng)退卻，已經(jīng)墜入‘昏暗之中，但它仍然還有一個(gè)盡管已經(jīng)發(fā)生變異的體驗(yàn)此在。同樣在體驗(yàn)背景中有思維活動(dòng)（cogitationes）涌現(xiàn)出來(lái)，時(shí)而以回憶的方式或中性變更的方式，時(shí)而以未變更的方式，例如一個(gè)信念、一個(gè)真實(shí)的信念‘在萌動(dòng)；‘在我們知道之前，我們已經(jīng)相信。同樣，在某些狀況下，在我們進(jìn)行本真的我思之前，在自我‘進(jìn)行判斷、喜悅、欲求、意欲之前，喜悅設(shè)定或不悅設(shè)定，也包括決定就已經(jīng)是活躍的?！保℉ua III/1， 263）看起來(lái)胡塞爾在此時(shí)已初步開始了意識(shí)發(fā)生分析的嘗試。他是否受到了普凡德爾在意欲現(xiàn)象學(xué)思考中的“總體進(jìn)程”描述的影響？這是一個(gè)有待依據(jù)胡塞爾的“普凡德爾卷宗”文稿來(lái)回答的問(wèn)題。

無(wú)論如何，意欲現(xiàn)象學(xué)研究的一個(gè)重要特點(diǎn)在于：在意欲分析中蘊(yùn)涵著對(duì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究?jī)煞矫娴目赡苄裕乙虼艘策M(jìn)一步蘊(yùn)涵著對(duì)從理論意向性到實(shí)踐意向性，或者也可以說(shuō)，從實(shí)踐意向性到理論意向性的意識(shí)發(fā)生研究的雙重可能性。因而意欲現(xiàn)象學(xué)在此意義上構(gòu)成整個(gè)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究的多重意義上的起點(diǎn)。利科曾就此評(píng)價(jià)說(shuō)：“如果今天再來(lái)閱讀普凡德爾，那么人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的偉大之處在于，通過(guò)一門意欲與動(dòng)機(jī)引發(fā)的現(xiàn)象學(xué)而直接把握到了行為的核心，一個(gè)有意識(shí)的主體由于這個(gè)核心而成為一個(gè)有責(zé)任的主體?！?

十、佛教唯識(shí)學(xué)聯(lián)想與縱橫意向性的總體思考

在意欲現(xiàn)象學(xué)的分析中可以把握意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的兩條基本脈絡(luò)起點(diǎn)：一是意識(shí)結(jié)構(gòu)的脈絡(luò)，二是意識(shí)發(fā)生的脈絡(luò)。這兩條脈絡(luò)在佛教唯識(shí)學(xué)的發(fā)展中也清晰地顯現(xiàn)出來(lái)。就意識(shí)的結(jié)構(gòu)脈絡(luò)而言，佛教唯識(shí)學(xué)將八識(shí)，即心識(shí)的八種類型，視為心王，視為心的主體。與此相應(yīng)的還有五十一心所，即隨心王的活動(dòng)而活動(dòng)，以心王的活動(dòng)為前提而形成的從屬的心識(shí)活動(dòng)。這是佛教唯識(shí)學(xué)的“心-心所”或“心-心數(shù)”（citta-caitta）學(xué)說(shuō)。如果我們將作為心王的前六識(shí)看作胡塞爾意義上的“客體化行為”，即由見分-相分-自證分構(gòu)成其基本意向性結(jié)構(gòu)的知性行或表象行為，同時(shí)將五十一心所中的遍行心所，即作意、觸、受、想、思視作“非客體化行為”，即隨客體化行為的心王活動(dòng)而形成的各種情感、意欲、欲念、評(píng)價(jià)等活動(dòng)，那么我們很容易看出，情感行為和意欲行為在佛教唯識(shí)學(xué)中是屬于心所的，是奠基于表象行為之中的。這點(diǎn)甚至在早期部派佛教和后期大乘佛教都有效。只承認(rèn)前六識(shí)的小乘佛教也認(rèn)定受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十大地法為前六十的心所。在此意義上，表象行為是邏輯在先的，它們?yōu)榍楦行袨楹鸵庥袨樘峁┙Y(jié)構(gòu)前提。

而就意識(shí)的發(fā)生線索而言，按照佛教唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)，全部意識(shí)活動(dòng)可以分為三類八識(shí)：前六識(shí)、第七末那識(shí)和第八阿賴耶識(shí)。在這三類心識(shí)活動(dòng)之間存在著一個(gè)生成、發(fā)生、變化的相繼關(guān)系，即唯識(shí)學(xué)家所說(shuō)的“三能變”：作為種子識(shí)的初能變、作為末那識(shí)的二能變、作為前六識(shí)的三能變。我們是否可以將前六識(shí)（識(shí)）理解為知識(shí)、表象，將末那識(shí)（意）理解為情感、情緒，將阿賴耶識(shí)（心）理解為意欲、本能？至少存在這樣的詮釋可能性。耿寧在其哲學(xué)自傳《有緣嗎？——在歐洲哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間》第十二章中回憶他在北京廣濟(jì)寺跟隨“天才的佛教學(xué)者”、“時(shí)而拋出異常大膽的驚人觀念和洞見”的郭元興1學(xué)習(xí)唯識(shí)學(xué)，并提到后者對(duì)第八阿賴耶識(shí)的一個(gè)理解和解釋：“第八識(shí)（主觀性的）的‘種子，也就是天生的‘功能和通過(guò)習(xí)慣而獲得的‘習(xí)氣，即第八識(shí)所具有的原初的習(xí)性，如能力、本能以及習(xí)慣等，我認(rèn)為可以根據(jù)情況歸屬于動(dòng)物的感性或人類的理性。對(duì)于郭先生來(lái)說(shuō)，第八識(shí)差不多就是生命意志、生存意志?！?若這個(gè)理解能夠成立，那么作為意欲、情感作為阿賴耶識(shí)和末那識(shí)就是發(fā)生在先的，它們?yōu)樽鳛楸硐蟮那傲R(shí)提供了發(fā)生的前提或奠基。

這里出現(xiàn)一種意識(shí)領(lǐng)域中的雙重奠基現(xiàn)象：知→情→意的結(jié)構(gòu)奠基順序與意→情→知的發(fā)生奠基順序。它們?cè)谄辗驳聽柵c胡塞爾的意欲現(xiàn)象學(xué)思考中都或多或少地顯示出來(lái)。意欲在這里或者是作為意欲“總體進(jìn)程”的中間環(huán)節(jié)，或者是作為其初始環(huán)節(jié)，前者是對(duì)象性的，指向被意欲者，在語(yǔ)言學(xué)上是及物動(dòng)詞連同被及物；后者是非對(duì)象性的，在語(yǔ)言學(xué)上僅僅是一個(gè)不及物動(dòng)詞，因而也被胡塞爾稱作“萌動(dòng)”。我們這里將這個(gè)意欲總體進(jìn)程中的結(jié)尾環(huán)節(jié)存而不論，即：意欲去行動(dòng)、去實(shí)現(xiàn)被意欲者的趨向。

不過(guò)應(yīng)當(dāng)指出的是，在佛教唯識(shí)學(xué)與意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的這些基本主張之間還存在一些分歧：例如唯識(shí)學(xué)將所有八識(shí)都視作“對(duì)象性的”，即所謂“八識(shí)心王各有四分”。筆者曾對(duì)這個(gè)問(wèn)題做過(guò)闡釋3，這里不再贅述。在這篇文字中，筆者更想指出的是，現(xiàn)象學(xué)的意欲分析既在意識(shí)的結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究這兩方面，也在理論意向性和實(shí)踐意向性這兩方面具有異常重要的意義。

（責(zé)任編輯：周小玲）

Abstract：Like Scheler， Alexander Pf?nder also believes that he is the co-initiator of phenomenological movement. If that which is unfolded in Husserl is cognitive or intellectual phenomenology， then what Scheler focuses on is the phenomenology of emotion or feeling， and Pf?nder is inclined， from the very beginning， to the phenomenology of will. A weighty property of the phenomenology of will is that in the analyses of will there is embraced the twofold possibility of studying the structure as well as the genesis of consciousness， and hence there is further embraced the twofold possibility of studying the genesis of consciousness from theoretical to practical intentionality or the other way round. On this account， the phenomenology of will constitutes the starting point in manifold senses of the studies of the whole consciousness phenomenology.

keywords：the Phenomenology of Will；Alexander Pf?nder；Husserl