張羽+馬蘭蘭

關(guān)鍵詞：孟子；道統(tǒng)；王道；社會主義核心價值觀

摘要：儒家道統(tǒng)傳承中，人以德為圣，理以道為尊。以性善論推導(dǎo)王道，并以道為治理國家的至高原則，期望以道統(tǒng)約束政統(tǒng)，使王權(quán)按照儒家之道有序運行，這是孟子對儒家道統(tǒng)的建構(gòu)之功。孟子的道統(tǒng)建構(gòu)論對踐行社會主義核心價值觀具有重要啟示：一是可以借鑒孟子重視主體心性的道德修養(yǎng)工夫，發(fā)掘主體自身的自覺與自愿力量，從而達成對社會主義核心價值觀的真心認(rèn)同；二是從孟子以民為本舊傳統(tǒng)中開掘社會主義新民主，從傳統(tǒng)社會以仁心推仁政的理路開啟社會主義“新王道”，使國家真正擔(dān)當(dāng)起國家富強、人民安居的道義責(zé)任。鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）2017年4月第18卷第2期張羽，等：孟子的道統(tǒng)建構(gòu)論及其對社會主義核心價值觀建設(shè)的啟示11“道”的概念雖并非儒家首提和獨有，但“道統(tǒng)”是儒家獨有的道學(xué)傳承譜系。所謂“道統(tǒng)”，是指儒家以圣人之道為核心內(nèi)容，圍繞載道、傳道和明道的文化使命而建構(gòu)、發(fā)展與演變的思想傳授系統(tǒng)。儒家的道統(tǒng)上可追溯到堯舜圣王，經(jīng)過文王行德政與周公制禮樂，再到孔子提出仁道，孟子繼承孔子仁道并進一步將其發(fā)展成仁政論與王道說，建構(gòu)了一個較為完整的思想體系。作為戰(zhàn)國時期儒家代表人物，孟子不僅遠承堯舜之道，近接周孔仁德，而且確立道尊于勢，貫通心性與天道，以心性之學(xué)開啟后世。孟子的道統(tǒng)建構(gòu)論雖有其局限性，但對于社會主義核心價值觀建設(shè)有重要啟示和參考價值。

一、政道分離：孟子道統(tǒng)建構(gòu)的時代背景自三代至西周，道統(tǒng)與政統(tǒng)彼此合一、相互關(guān)照，官師治教合于一，王道載于，道王一體，諸如黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武即是。春秋以降，道統(tǒng)與政統(tǒng)逐漸成為兩個不同性質(zhì)特征的運行系統(tǒng)，現(xiàn)實中諸侯假力而霸，道與王獨立而存，士志于道而權(quán)勢在君王。儒家將棄道而獨存的諸侯以力割據(jù)的現(xiàn)象稱為天下無道，在“道術(shù)將為天下裂”之際，諸子百家各持己道，各自為還道于天下而爭鳴。孟子身處戰(zhàn)國之時，七雄并立，戰(zhàn)爭頻仍，禮樂隳毀愈加徹底，周室權(quán)威幾乎蕩而不存；與此同時，諸子各持己道，是己而非人。為了使諸侯君主重回圣君施王道，為了捍衛(wèi)先王圣道而止“邪說暴行”，孟子高揚道尊于勢的道統(tǒng)意識，與諸侯君主所代表的政統(tǒng)形成分庭抗禮之勢。

1.“好辯”以撥亂反正

戰(zhàn)國時期，諸子之中儒家并非最具辯才的學(xué)派，名家辯言遠在其上。在名實概念分析方面，惠施或公孫龍更具邏輯技巧，而孟子并不以爭辯而勝人之口為能事，卻以善辯形式來履行儒者批判社會、反思現(xiàn)實、建構(gòu)價值的道學(xué)使命?？上У氖牵瑫r人只看到孟子好辯的表象，卻多不能領(lǐng)會他以有道理想批無道現(xiàn)實的文化使命。孟子自居圣人之徒，能言距楊墨者，以“欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”[1]155為使命，欲撥亂以反其正，使天下重回三代盛世。

對孟子而言，建構(gòu)道統(tǒng)與善辯以言其志這二者具有內(nèi)在統(tǒng)一性。首先，與告子辯性善以明成圣根據(jù)。孟子以杞柳桮棬為喻駁斥告子仁內(nèi)義外之說，并以人生而即有愛親敬長之心和惻隱之心論證良心人皆有之，進一步界定人心先驗本有的良心善端為性，以此否定告子生之謂性的論點。孟子不同意告子在人生而即有的自然屬性層面界定“性”的概念，而是超越生理本能以人之為人的道德意識為人性本質(zhì)，進而將其擴充為仁義禮智之君子四德。孟子的良心性善上援天道為形上根據(jù)，成為道德內(nèi)爍己心而君子自律自反不證自明的前提。這不僅為孔子為仁由己式的道德修為找到了依據(jù)，而且以仁義界定心性與人道，為其息邪說、拒楊墨提供了理論注腳。

其次，拒楊朱而止邪說暴行。孟子將道德意識看做人之所以為人的根本特質(zhì)，并在此前提下對“性善”進行價值判斷，認(rèn)為仁義禮智既然為人所特有、作為人之所以異于禽獸的根本區(qū)別，理應(yīng)成為人人自覺踐行的道德要求。五倫八德作為規(guī)范君臣、父子、夫婦等關(guān)系的人倫之道，依于性而順乎情。舜王明于庶物，察于人倫，皆是由仁義行，而墨翟兼愛的無君無父之論有悖人情正道，與禽獸無異，會使天下人心有失倫常之義。

再次，與國君辯王霸以言王道理想。孟子認(rèn)為，“親親而仁民，仁民而愛物”[1]322，對于血緣之親與百姓之仁乃至禽獸草木之愛惜的層次與差等，是由其仁愛對象本身的差異自然產(chǎn)生的，這本是順其自然的合理性與正當(dāng)性。孟子進一步將這種有次序分別之仁愛提升為君主行仁政的核心理念。孟子向梁惠王辯明“未有仁而遺其親者，未有義而后其君者”[1]1，上下交征利則國危，以君主先行仁義而后全其利向君主申明，爭城掠地式的稱霸無異于率獸食人。孟子告誡齊宣王，王者之樂應(yīng)當(dāng)與民同樂，君主以民與天下之憂喜視若己之憂喜，以不忍之心推仁政，天下之人必會翹首以迎王師猶如久旱而盼時雨，從而王道行而天下歸服。

2.諸候爭霸的現(xiàn)實使孟子的王道理想遇冷

孟子之時，天下無道愈甚，七雄并爭，諸侯國君多熱衷齊桓晉文之事。魏用吳起使魏武卒無敵于天下，魏霸西河近百年；齊以孫子兵策與國交戰(zhàn)，使諸侯東面朝齊；秦以商君之法而富國強兵，迫使五國聯(lián)合以抗強秦。天下方務(wù)于合縱連橫，大攬強國之士，孟子以圣人之門羞言管晏事，乃與國君述三代圣德，欲說君主行王道，而諸侯皆以為其迂闊終不肯用。

就戰(zhàn)國大爭氣力的現(xiàn)實而言，孟子崇尚仁義之志實乃不合時宜。孟子期望以不忍之心啟發(fā)君主道德意識，以圣賢人格范導(dǎo)君主作為，甚至以仁者無敵的必勝信念激勵國君行王道，然而終究被國君認(rèn)為其迂闊而遠于事情，大而無用。孟子是一位心懷道德理想且具有批判精神的儒者，他并非不明白，諸侯君主首要謀略的是天下諸國政治格局的變動、土地疆界、人口賦稅等諸多關(guān)鍵事宜，絕非仁義理想一般簡單純粹。但是社會無序、民生疾苦、戰(zhàn)爭殘酷等諸多不合理現(xiàn)象，始終促使著孟子堅守對政治失道與價值失當(dāng)?shù)呐辛觥?/p>

然而，即使君主能行“五畝之宅，樹之以?！盵1]5的王道之始，仁君圣主的美名對于攻城掠地的虎狼之軍并無任何抵抗力量，春雨潤物般的道德教化終究抵擋不住來勢洶洶的攻伐軍隊。天下皆為急功近利而熙熙攘攘，諸侯皆以兵強馬壯為武力威懾而行逐鹿問鼎之事。在此情況下，孟子對君主所言的三代盛德、仁義教化或與民同樂的王道理想，對有志于爭霸天下的諸侯君主來講，也只得顧左右而言他。孟子雖面臨王道不行于當(dāng)世、遭受諸侯國君冷遇的現(xiàn)實困境，但這并不能抹殺其王道設(shè)想對于儒家道統(tǒng)理論建構(gòu)中承前啟后的學(xué)理價值與思想意義。

二、政道合一：孟子道統(tǒng)建構(gòu)的王道理想面對勢熾道衰的社會現(xiàn)實，孟子心懷“圣而王”的理想主張，堅持以“道”論“勢”的價值原則，致力于使儒家道統(tǒng)與現(xiàn)實政統(tǒng)之間相得益彰，即儒家之道行于世，而政治之君澤加于民，此謂孟子主張君主以仁心推仁政的王道理想的真正落實。孟子不僅致力于有德者必有位的王道追求，更是著眼于有位者無德的現(xiàn)實狀況，高揚道尊于勢的價值原則，力圖匡扶君主失德之弊，以承擔(dān)致君堯舜、淳化風(fēng)俗的使命感與責(zé)任感而踐行王道。

1.有德者必有位的理想狀態(tài)

在儒家道統(tǒng)中，自上古三代至商周，政道合一，有德者居高位，君主既是國家執(zhí)政者，還是道德教化者，善政與美俗定于一。因此，圣人居王位以施仁政，自然就成為儒家道統(tǒng)建構(gòu)的政治理想。春秋以降，政道分離，仁德不再是衡量人主居君位的必要標(biāo)準(zhǔn)，諸侯各行其是，國君掌控國家政權(quán)，文化士人負(fù)責(zé)社會教化。于是，儒家道統(tǒng)傳承譜系中孔子作為有德無位的圣人始列其中，而此后再無現(xiàn)實君主能位于其間。戰(zhàn)國之時，天下愈加無序，諸侯肆意妄為，孟子期望以圣人之道范導(dǎo)君主執(zhí)政，憑借尊道崇德對現(xiàn)實政權(quán)給予價值規(guī)范，盡力使王有圣德、政以道尊。

孟子生世之大弊，承道之至衰，作為儒家道統(tǒng)中的承啟環(huán)節(jié)，而欲救人心、息邪說、拒诐行，續(xù)存先王之道而不絕；當(dāng)強勢凌弱之理橫行于世，孟子紹述堯舜之德，黜霸功而崇王道，后世稱其功不在禹下。孟子建功于道統(tǒng)見其后世，在于提出本于內(nèi)圣而開啟外王的王道理想。王道理想以仁心為本，強調(diào)有德者應(yīng)配其位，有位者應(yīng)配其德。君主正人先正己，自身垂范，然后善推其所為，推恩以保四海，以全己之心而全民之老幼，薄賦省刑，治民之產(chǎn)，申孝悌之義。此外，君主修圣德、行王道還需以民為本。民心作為衡量君主圣德的根本標(biāo)準(zhǔn)，是孟子王道理論的題中之義，因為“天視自我民視，天聽自我民聽”[1]219。在民、社稷與君主的價值次序上，民居首位。孟子堅信“得乎丘民為天子”[1]328，若為君者德行不修，荒淫無道，無視百姓疾苦，那么有人效湯武放伐誅就是順天應(yīng)民的正義之舉。

2.使有位者尚德的現(xiàn)實努力

在儒家道統(tǒng)中，孟子對后世的影響僅次于孔子。針對圣與王并立而行的現(xiàn)實，孟子一方面以行王道遂其志游說諸侯君主，另一方面又以有道伐無道的批判態(tài)度警戒居君位而無君德的現(xiàn)實君主。

孟子認(rèn)為，為臣者要有臣德，為君者亦要有君德，君臣雙方權(quán)利義務(wù)相對而存在，“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”[1]165。孟子在繼承孔子君君臣臣主張的同時，又對君臣雙方的義務(wù)做出界定。孟子認(rèn)為，君臣各盡其道皆是法堯舜之舉；反之，“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民，賊其民者也”[1]165。這不僅強調(diào)君臣雙方對等關(guān)系的條件性與原則性，而且也對國君不修君德、專苛臣民、寬己嚴(yán)人的無理行為進行了道義限制。如果君主無視為臣者屢諫而不予采納，孔子的態(tài)度是為臣者“以道事君，不可則止”[2]。孟子對“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽”[1]251的情況，區(qū)分貴戚之卿或異性之卿，認(rèn)為前者會易君位，后者則會棄官去職。至于臣事君的態(tài)度，則視君主個人德性及其對臣者的態(tài)度具體而定，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”[1]186。孔子早有君以禮使臣而臣以忠事君的主張，孟子對此作了進一步發(fā)揮，更為深入而具體地分析了君行其是而臣事之從權(quán)的正反相對的不同情況。從孟子對君主的態(tài)度可知，君權(quán)并非無原則的無限擴大，君德也并非不受任何限制，若小德不修，從諫改之則可；若大德有虧，行有損其國家與百姓利益之舉，社稷之臣應(yīng)該“抗君之命，反君之事”[3]。

3.道尊于勢的制衡原則

孟子對君臣關(guān)系作了對等性規(guī)定，認(rèn)為臣之所以能夠與君分庭抗禮，是因為臣事君以道為最高原則。道統(tǒng)與政統(tǒng)的分離雖導(dǎo)致君主權(quán)勢與圣王之道并立存在，然而在有德者與有位者之間，儒家堅持以道為尊占據(jù)了道義制高點，而現(xiàn)實君主雖得位卻并非合道?？梢?，先秦儒家始終堅持道高于君、德尊于位。

孟子認(rèn)為士應(yīng)當(dāng)志道據(jù)德，作為文化價值主體與君王保持師、友或臣的關(guān)系言理論道，按照自己的價值觀念視聽言動，并非屈服于象征政治主體的君主個人。如果君主不能依道而行，抑或是君主有不符合道義的行為，面臨道之不行、士處窮困的處境，子思認(rèn)為與其屈己以要富貴，不如抗志而處貧賤，因為“屈己則制于人，抗志則不愧于道”[4]。天下諸侯若能使道伸于世，自然是儒家所愿，但如果需要士人為此降志而屈、枉道從君，這絕對為儒家所不能接受。孟子認(rèn)為，擔(dān)負(fù)行道使命的士階層斷不能為悅君而淪為被君主揮呼來去的奴仆。孟子將公卿大夫的官階稱作“人爵”，將忠信仁義之道德稱為“天爵”，并認(rèn)為天爵高于人爵，道義價值高于官階地位。通過評判二者的價值輕重，孟子認(rèn)為修天爵自能統(tǒng)攝人爵，而要人爵棄天爵則絕非士所當(dāng)為。士之受人尊重，其根本在于以身載道，載道之士在處理道與君的關(guān)系時自當(dāng)重道而輕勢。堅持以道馭勢原則使君主屈己而從道重德，是孟子致力實現(xiàn)的理想政治狀態(tài)。此后，道統(tǒng)轄攝政統(tǒng)，現(xiàn)實政權(quán)以道為價值依據(jù)確立運行，一直成為后世歷史上儒家道統(tǒng)中的價值準(zhǔn)則。

三、返本開新：孟子道統(tǒng)建構(gòu)論對踐行社會主義核心價值觀的啟示君子作為主體自覺與自我完善的一種修為目標(biāo)，其存在的價值依據(jù)與終極追求何以可能？孟子以人性善作為君子人格的重要理論前提，重視反求諸己式的主體自覺在君子人格修為中的作用。愛國、敬業(yè)、誠信、友善是社會主義核心價值觀在個人層面的要求，如何讓社會上每一主體都能做到道德意識覺醒，提升道德理性認(rèn)知，儒家君子人格修為目標(biāo)和孟子重視主體自覺的道德意識為其提供了有益借鑒。

1.以孟子重視主體心性涵養(yǎng)激發(fā)社會主義公民主體性的自覺發(fā)揮

孟子重視主體心性的道德修養(yǎng)工夫可資借鑒。孟子注重主體心理情感，強調(diào)主體道德行為的內(nèi)在動機，區(qū)分“由仁義行”而“非行仁義”。道德是主體行為的目的，而不是作為謀取其他功利目的的工具或手段。注重主體道德行為的自覺自愿，不僅體現(xiàn)了孟子的仁道原則，同時也是其對主體力量的確證，他強調(diào)主體行為在情感上的自覺自愿。社會主義核心價值觀貫徹以人為本的根本理念，情系民用，利為民謀，在公民層面提出愛國、敬業(yè)、誠信、友善，這是從根本價值上與公民利益相互契合的基本價值。公民對自己祖國的熱愛是一種血濃于水的心理寄托與情感依賴，敬業(yè)、誠信與友善不僅涉及公民自身，還關(guān)涉到個人與他人、個人與所從事行業(yè)的群己關(guān)系的價值選擇與行為取舍，主體誠心于內(nèi)方能使人信己于外，將自己愿得他人友善相待之心推及他人?？梢?，社會主義核心價值觀是以國家作出規(guī)定的外在形式，表達出公民個人的自覺意愿，其目的是啟發(fā)與引導(dǎo)公民個人主體性自覺，使公民遵守規(guī)定于外但誠意于內(nèi)心的基本價值公約。在當(dāng)代中國，倡導(dǎo)踐行社會主義核心價值觀，理應(yīng)從主體自身尋求內(nèi)在心性根據(jù)，發(fā)掘主體自身的自覺與自愿力量，從而達成對社會主義核心價值觀的真心認(rèn)同。

2.從孟子以民為本舊傳統(tǒng)中開掘社會主義新民主，從傳統(tǒng)社會以仁心推仁政的理路開啟社會主義“新王道”

孟子道統(tǒng)建構(gòu)作為先秦儒家孔子之后的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，其最重要之處便是提出“民貴君輕”的價值判斷，以及倡導(dǎo)君主“以不忍人之心推不忍人之政”的王道理論。但是孟子忽略了一點，正處戰(zhàn)亂時局、諸侯爭霸之際，君主大多認(rèn)為孟子的“仁政”迂闊而不切實際，不愿按照孟子建議而此般作為。退一步講，即使有君主愿意一試，但是社會時局與政治體制也未提供實行“仁政”的外部環(huán)境。然而，孟子對王道理想的批判與超越的價值卻未過時，對于今天建設(shè)社會主義核心價值觀而言，孟子的民本思想與王道理想依舊可資借鑒。

社會主義核心價值觀在國家與社會層面提出的相關(guān)價值要求，表達出國家富強、社會民主、依法治國的文明理念，不僅是對先秦儒家民本思想合理因素的繼承與發(fā)掘，而且根據(jù)時代要求進行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。中國傳統(tǒng)社會，對于責(zé)任與義務(wù)的承擔(dān)主體并未作出明確界定與區(qū)分，因此，孟子將王道理想的實現(xiàn)寄托于統(tǒng)治者一人之身，不免落于空想。但是，在現(xiàn)代國家理念中，國家作為承擔(dān)相關(guān)責(zé)任、盡其應(yīng)盡義務(wù)并且享有相關(guān)權(quán)力的獨立主體，是有能力且有義務(wù)發(fā)揮其自覺擔(dān)當(dāng)起國家富強、人民安居的道義責(zé)任的。社會主義核心價值觀在社會層面倡導(dǎo)的相關(guān)價值理念，使主體意志自由與人格平等的實現(xiàn)延伸至社會領(lǐng)域，于是社會作為公共領(lǐng)域便成為公民社會性發(fā)揮、公民社會價值和自我價值實現(xiàn)的場所，其相關(guān)權(quán)力的實現(xiàn)便得到了相關(guān)法律與制度的保障。如此一來，和諧社會與依法治國便能從理想變?yōu)楝F(xiàn)實。

四、結(jié)語

孟子所建構(gòu)的以內(nèi)圣啟外王的王道理路，為后世儒家批判君權(quán)、以伸民本提供了理論依據(jù)。孟子在儒家道統(tǒng)中既往圣而開后學(xué)的承啟之功，主要著眼于平治天下的社會批判與政治作為。但“（一千五百年來）其間堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”（朱熹）[5]。后世君主多是冒圣賢之名而行盜跖之事，隨著專制君權(quán)的加強，官僚群體說理論道對君權(quán)的監(jiān)督與批判似有實無。孟子對主體人格的培養(yǎng)與尊重，對民貴君輕的議論，以及對王道理想的價值提倡，雖然在當(dāng)時及后世傳統(tǒng)專制社會環(huán)境下不曾實現(xiàn)，但其批判與超越的價值理念，對于今天我們踐行社會主義核心價值觀、建設(shè)社會主義和諧社會、實現(xiàn)依法治國，依然具有借鑒價值。參考文獻：[1]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1988.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：124.

[3]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988：250.

[4]王鈞林等譯注.孔叢子卷十·抗志[M].北京：中華書局，2009：124.

[5]朱熹.晦庵先生文集卷三六·答陳同甫書[M].北京：北京圖書館出版社，2004.