摘要：過去研究多認為《商君書》、《韓非子》講人性惡，如果根據(jù)新近學界的研究成果，將其中有關(guān)人性論的篇章進行歷時性分析，則可以發(fā)現(xiàn)人性惡只是商鞅、韓非子學派在一段時期、一定條件下的說法，并不是其主要的說法，只是被后人選擇性地釋讀而造成的結(jié)論。商鞅學派主要的人性論其實是“古之民樸以厚，今之民巧以偽”，韓非子學派的人性論則存在早晚期的不同，以韓非子主張人性惡，并不確切。應(yīng)重視歷時性地分析先秦諸子思想。

關(guān)鍵詞：商鞅；商君書；韓非子；歷時性；人性論

中圖分類號：B226.2；B226.5文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0027-007

先秦思想家論人性，由人性出發(fā)而說其道理，在當時很流行。孟子說其時是天下言性，儒家內(nèi)部也有很多不同意見。但時至今日，當時的人性大討論留給人們的基本印象是孟子主性善，荀子主性惡，申韓皆主性惡。雖然近來的研究對這種標簽式的說法提出了異議，如說孟子是人性可善論，荀子是性樸論等，這些研究都非常深入細致，推動了人性論的研究，只是并未取得普遍的認同，對“標簽”無法根本改變。其中的主要原因，恐怕不是對于文本的解讀不夠仔細，而是因為在認識論和方法論上，我們有意無意地在用共時性研究法，把思想家的作品平列地視為同時完成的作品，各家都根據(jù)相應(yīng)文本所提供的內(nèi)容來考察諸子的人性論，據(jù)數(shù)量上多次重復(fù)出現(xiàn)、思想上比較一致或特色鮮明的觀點，乃至一定時期、背景下的傾向、潮流而立論，因此，新說舊說，都言之成理，持之有故，但無法取得壓倒性的優(yōu)勢，以致爭論不休，商榷不已。是故即便發(fā)現(xiàn)思想家的人性論并非如同標簽所示，而有不同的觀點，但是如何解釋這種貌似矛盾、并列的現(xiàn)象，則缺乏令人信服的說法。其實這些不同的想法，是思想家不同時期、不同環(huán)境下的看法，是歷時性的觀點，并無矛盾。所以很多學者為了崇揚荀子或其他原因，而努力去證明《性惡篇》并不是荀子本人的思想之說，恐怕是不了解荀子一生思想有變化，性惡雖是荀子一時的思想，但并不是他最后的結(jié)論。我們應(yīng)該重視對這些思想家的人性論作歷時性的考察，不能“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”，爭戰(zhàn)不休。下面試以《商君書》、《韓非子》為例，來談?wù)勅绾斡脷v時性方法研究其中的人性論。

一、 關(guān)于研究基礎(chǔ)的討論

歷時性與共時性之區(qū)別，來自索緒爾的語言學，今日已經(jīng)是耳熟能詳，似乎卑之無甚高論。而且后世材料眾多，我們能熟練地按照年譜來排比材料，運用歷時性研究法。但是對于材料缺少的先秦時期，則似乎缺乏運用歷時性研究法的可能性。因此，即便對諸子書進行年代學、文獻學分期，也罕見運用歷時性研究法來研究諸子的思想。今天的早期思想研究，多是有意無意地在用共時性的視角看待文獻內(nèi)部篇章的形成，由此自覺或不自覺地追求思想家之思想的融貫性、一致性，要讓一種說法戰(zhàn)勝另一種意見。比如一些學者所認為的思想家只應(yīng)該有一種人性論，由此懷疑孟子是否說過“性善”，懷疑《性惡篇》不是荀子的作品，等等。個中原因之一，當是因為我們沒有自覺地用歷時性的視角來研究文本的形成，乃至認為不存在這種可能性。然而，追求思想的融貫性、一致性，本身也存在問題，這正是昆廷·斯金納所批判的觀念史研究方法中的三個神話之一：“融貫性的神話”——將研究對象的思想和著作視作一個融貫的整體。[1]

按照歷時性的方法來考察先秦思想家的人性論，可以得出不同于以往的結(jié)論，推進人性論的研究。循此方法，也可以用來研究其他專題。

《商君書》和《韓非子》，研究者眾多，尤其是討論兩書篇章的真?zhèn)?、年代，更是詳盡，需要分別論述。

很多研究者認為，《商君書》中的很多篇章不是商鞅本人所作。高亨以《商君書》為商鞅遺著與其他法家遺著的合編[2]；鄭良樹為《商君書》中的篇章分期，指出《商君書》為商鞅及其學派在不同時代內(nèi)完成，然后，編纂成書[3]；日本學者好并隆司對鄭良樹的一些說法提出了批評與不同意見[4]；近年，仝衛(wèi)敏在前人的研究基礎(chǔ)上，對《商君書》做了綜合研究，認為此書可視為商鞅及其學派的著作[5]；最近，尤銳教授又為《商君書》中的篇章提出了比較詳細的年代范圍。[6]

按照余嘉錫《古書通例》之說，子書為學派著作集合。依照近來出土簡帛給我們的啟發(fā)，古書篇章很多是在流動中逐漸定型的，視《商君書》為商鞅學派的作品更為合理。此說與鄭良樹的關(guān)鍵差別在于，按照余嘉錫的說法，應(yīng)當認為《商君書》中的篇章，師弟子之說不分。根據(jù)古書成書的情況來看，篇章的主體部分之成書時間，并不等于思想來源、定型的時間。[7]因此，像高亨、鄭良樹等判定《商君書》成書年代的方法與觀點，本文難以完全采用。仝衛(wèi)敏的意見可作參考，但其考證方法仍然比較傳統(tǒng)，嚴格區(qū)分了商鞅作品和其后學作品，此外還有雜篇。

《韓非子》的篇章，因為有《史記》等的記載，《說難》、《孤憤》、《五蠹》等一般認為是韓非子的著作。胡適、梁啟超等都對《韓非子》中的篇章有過討論。全面深入研究真?zhèn)渭澳甏?，有容肇祖、陳千鈞、潘重規(guī)、梁啟雄、趙海金、陳啟天、周勛初、張覺、町田三郎、鄭良樹和馬世年等。

鄭良樹主要辨議容肇祖、梁啟雄、陳啟天等的意見，討論各篇年代，引證詳細，辨析重視客觀證據(jù)，認為有十三篇不是韓非的作品。此中，除去《二柄》首段，《存韓》后半部（為李斯所作），仍為韓非作品；《初見秦》、《有度》、《十過》、《喻老》、《飭令》，與韓非無關(guān)；《說疑》、《忠孝》、《制分》與韓非思想不類；而《問田》后段、《人主》、《心度》，為韓非后學作品（其中《人主》是學韓者，它與《心度》皆短?。?。周勛初文則除了《人主》、《十過》、《問田》、《初見秦》及作為檔案的《存韓》外（還有專文論《飭令》乃節(jié)錄《商君書》），全部列為韓非作品或收集的材料。

馬世年參考了除町田三郎外的作品，但不足之處是不像周勛初和鄭良樹那樣對確定為韓非的作品作歷時性劃分。周勛初假說韓非大約享年50歲，他將《難言》、《安?！?、《六反》、《守道》、《解老》、《用人》、《亡征》劃為早期作品；認為《五蠹》在30歲（254 B.C.）以后寫出，是中期以后的作品；《有度》作于魏安厘王卒年（243 B.C.）之后，是韓非晚期的作品，《飾邪》（236 B.C.—233 B.C.）、《存韓》（233 B.C.）、《難一》、《難二》、《難三》、《難四》、《喻老》、《忠孝》、《難勢》也是晚期作品。[8]周勛初所說早期大約是30歲之前，中期在30歲之后，晚期在40歲之后；所列韓非子早晚期之外的作品，除了收集的材料（《說林》上下）外，看起來要劃入中期，如此則計有《八說》、《詭使》、《奸劫弒臣》、《說疑》、《愛臣》、《八奸》、《備內(nèi)》、《孤憤》、《說難》、《和氏》、《八經(jīng)》、《定法》、《心度》、《制分》、《二柄》、《南面》、《安?！贰ⅰ度亍?、《功名》、《顯學》、《問辯》、《揚權(quán)》、《主道》、《大體》、《觀行》、內(nèi)外儲說諸篇。

鄭良樹假定韓非生于280 B.C.，認為《難言》、《觀行》、《愛臣》、《安?！?、《奸劫弒臣》、《守道》、《三守》、《用人》、《解老》、《功名》、《備內(nèi)》、《大體》、《八奸》、《六反》是34歲以前初期的作品（韓釐王十六年—韓桓惠王（1）二十六年，即280 B.C.—247 B.C.），《二柄》（二三段）、《難勢》、《八經(jīng)》、《問辯》、《五蠹》、《定法》、《顯學》、《詭使》、《孤憤》、《八說》、《和氏》是中期作品（韓釐<桓惠>王二十七年—三十四年崩，即246 B.C.—239 B.C.），《主道》、《南面》、《揚權(quán)》、《說難》、《亡征》、《存韓》（前半部）《飾邪》是晚期（韓王安元年—六年，238 B.C.—233 B.C.）作品，而內(nèi)外儲說、《說林》、《難》諸篇創(chuàng)稿于年輕時代，要到中期才能完成[9]。

考慮到《荀子》絕大多數(shù)作品為荀子本人所作，說明此時諸子個人寫作風氣興盛，而韓非身處戰(zhàn)國末期，身前作品已經(jīng)單篇別行。因其游說失敗身死后不久秦便統(tǒng)一六國，后來挾書律頒布，諸子學傳承失去統(tǒng)序，因此韓非的弟子后學至漢代仍傳其學者，恐怕極少。即便韓非子的著作在挾書律頒布后在秦仍可能允許流傳，有人收集，但恐怕繼統(tǒng)者也很少。所以，潘重規(guī)說韓非的著作是“他人倉皇收拾”，或有可能，但說“編次的人，未能加以辨別”[10]，則是出自對《韓非子》內(nèi)篇章的判定了?！俄n非列傳》說“申子、韓子皆著書，傳于后世，學者多有”，恐怕主要是講世間學者存其書?！妒酚洝份d“御史大夫韓安國者，梁成安人也，后徙睢陽。嘗受韓子、雜家說于騶田生所”，顯然騶田生并非專主韓子之人，他恐怕并不是有傳承的韓非后學，大概是參考韓非之書而有學名之人?！稘h書·藝文志》中，雜家載有《博士臣賢對》一篇，注云“漢世，難韓子、商君”，也是這種存書的情況。因此，《韓非子》雖然仍可視為韓非學派之著作集合，但韓非弟子及后學的作品很少。周勛初、鄭良樹的意見和我們比較接近，鄭良樹更嚴格，后文綜合二說而論?！吨倚ⅰ菲赡苋玎嵙紭渌f不是韓非的作品，詳另文。雖然有些研究方法仍然比較傳統(tǒng)（特別是對于“同文”的判定還有可議者），但韓非子處在戰(zhàn)國末年，流變的情況已經(jīng)較其他子書為少了。

當然，歷時性研究法并不是萬能的，我們?nèi)匀恍枰⒁夂侠淼乩霉矔r性研究法，這里所說的主要是一個思想家可能同時有兩種乃至多種不同的理論，其中乃至存在互相矛盾者，這是因為他所處的環(huán)境不同，尤其是所要游說、曉諭的對象不同。比如上博簡《慎子曰恭儉》，很多學者以為是儒家的慎子，其實應(yīng)該是慎到，并非儒家的慎子，這里慎子之言，是教導(dǎo)他的學生如何修身，自然和游說君主的說辭不同。[11]

二、《商君書》中的人性論

商鞅學派本于古今變異的歷史觀，認為“古之民樸以厚，今之民巧以偽”（《商君書·開塞》），主張今世要根據(jù)今世的人性，用新的方法治理民眾。如《錯法》篇“人生而有好惡，故民可治也……好惡者，賞罰之本也”（2），就從人性的狀況出發(fā)，提出自己主張法治的學說。有好惡，有人歸為自然性，其來源很久遠。（3）《算地》篇被一些學者認為是商鞅所著[5]124-131，篇中論人性好名利：

夫治國者能盡地力而致民死者，名與利交至。民之生，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失禮之法；求名，失性之常。奚以論其然也？今夫盜賊上犯君上之所禁，下失臣子之禮，故名辱而身危，猶不止者，利也。其上世之士，衣不暖膚，食不滿腸，苦其志意，勞其四肢，傷其五臟，而益裕廣耳，非性之常，而為之者，名也。故曰：“名利之所湊，則民道之?！薄裰?，度而取長，稱而取重，權(quán)而索利。明君慎觀三者，則國治可立，而民能可得。

篇中一再批評追逐名利“失性之?！?、“非性之?！?。所謂“性之?！?，或是本于“古之民樸以厚”而立論?！堕_（啟）塞》篇也被一些學者認為是商鞅所著[5]131-137，其開篇云：

天地設(shè)而民生之，當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險；民眾，而以別險為務(wù)，則民亂。當此時也，民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也……故曰：王道有繩……故曰：民愚，則知可以王；世知，則力可以王。民愚，則力有余而知不足；世知，則巧有余而力不足。民之性，不知則學，力盡而服。故神農(nóng)教耕而王天下，師其知也；湯武致強而征諸侯，服其力也。夫民愚，不懷知而問；世知，無余力而服。故以愛王天下者，并刑；力征諸侯者，退德。圣人不法古，不循今。法古則后于時，循今者塞于勢。周不法商，夏不法虞，三代異勢而皆可以王。故興王有道，而持之異理。武王逆取而貴順，爭天下而上讓；其取之以力，持之以義。今世強國事兼并，弱國務(wù)力守；上不及虞夏之時，而下不修湯武之道。湯武之道塞，故萬乘莫不戰(zhàn)，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能開也，故三代不四。非明主莫有能聽也，今日愿啟之以效。

劉家和先生指出：這種從人類的原始狀態(tài)立論而且把人性說為自私險惡的模式，和《墨子·尚同》類似，可能受過墨家學派的影響[12]，三代異勢的觀點，可能也受到了《經(jīng)說下》的“堯善治，自今在諸古也。自古在之今，則堯不能治也”的影響。

但是，上引文接著便說“古之民樸以厚，今之民巧以偽”，與原始狀態(tài)中的人性惡之說顯然有矛盾?；蛟S《開塞》篇本當于此分為兩部分乃至兩篇。（4）“此道之塞久矣”，“今日愿啟之以效”，已經(jīng)說完了開塞之義。而且上引文中，“故曰：民愚……服其力也”一段，略同于《算地》篇的“故民愚……服其力也”，是一種解經(jīng)體，“故曰”是解釋《算地》。此段中還有“故曰‘王道有繩”一段，但今本《商君書》中未見相似之文，或有佚失（當然不能排除另有經(jīng)文，《算地》也是引用）。自“古之民樸以厚，今之民巧以偽”以下，則不見這種文體。兩種人性論不同，當是因為《開塞》是為了讓“明主”茅塞頓開，故特立新的人性說，就像墨家的人性論本來是所染之義，但是《尚同》篇則為了標舉尚同之義，又從人類的原始狀態(tài)出發(fā)，設(shè)立一種由于“人是其議”、“交相非”以至“若禽獸然”的人性論一樣。

比較而言，不難發(fā)現(xiàn)“古之民樸以厚，今之民巧以偽”當是商鞅學派主要的人性論。因為《算地》所說“失性之?！薄ⅰ胺切灾！?，以及其他篇對人性惡的表述，可以說都能納入“古之民樸以厚，今之民巧以偽”。這說明，商鞅學派主要的人性論，不是人性惡，人性惡只是某一歷史階段的情況，所說原初社會人性惡則是為了讓君主茅塞頓開這種環(huán)境之下而偶一為之之說。

但這一結(jié)論，還只涉及了表面情況。史載商鞅曾以帝道、王道說秦孝公，不得用，最后以霸道、強國之術(shù)得用。因此，商鞅（學派）的人性論可能是復(fù)雜的，隨著環(huán)境和情勢，存在歷時性變化。其談性之常、樸以厚的，可能是帝道、王道的講法，是開始想講、一直認同的人性論。講古今有別，不求民眾反性于常于樸，而是根據(jù)民眾的好惡，用賞罰來治民，恐怕是強國之術(shù)的人性論，是后來在實際中用于操作的人性論。他甚至不惜以人性惡來開啟君主之茅塞，是偶一為之的人性說。這雖然是共時性的學說，但是因環(huán)境、游說對象不同，可以不同。所以，商鞅學派的人性論有多種，存在歷時變化。

商鞅論帝道、王道的人性論，少有人留心；他講霸道、強國之術(shù)所用的人性論，顯然隨著其變法的成果，在當時形成了較大影響?！俄n非子·五蠹》說：“今境內(nèi)之民皆言治，藏商、管之法者家有之?！焙髞碥髯踊蚩赡芤彩艿搅诉@一派的影響，發(fā)展出了人性惡的學說。[5]274

三、韓非子的人性論

荀子的弟子韓非子，被很多人認為將人性惡之說推至了極端。很多學者都注意到了韓非子的人性惡之說（其實韓非子并未明言人性惡），并謂其根源來自荀子。荀子在《性惡》篇中說：一般人都順情性，導(dǎo)致違背禮義的事發(fā)生，是為人性惡。韓非子則進一步指出，父子之間都沒有仁親，有的只是計算之心、私利：

且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之，此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎?。ā读础罚?/p>

人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為，而不周于為己也。（《外儲說左上·說三》）

因此，就更不用說君臣、夫妻之間會有善了。韓非子認為人性非常功利：

利之所在，民歸之；名之所彰，士死之。（《外儲說左上》）

夫買庸而播耕者，主人費家而美食，調(diào)錢布而求易者，非愛庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，盡功而正畦陌者，非愛主人也，曰：如是，羹且美，錢布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而必周于用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。（《外儲說左上·說三》）

相對于荀子的“其善者偽也”的“偽”是人為，韓非子認為善都是虛“偽”、“偽”裝，如對于堯舜禪讓，韓非子說：

堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿，以為民先，股無胈脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也。（《五蠹》）

像韓非子這樣以堯舜禹湯之善行為脫離苦楚、近于虛偽者，似不多見。但《竹書紀年》說“舜囚堯于平陽，取之帝位”，“舜囚堯，復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見也”，“益干啟位，啟殺之”等，或與韓非子有思想關(guān)聯(lián)，也可能二者有共同來源，或與燕國禪讓悲劇相關(guān)。這種古史說法與一般傳說不一樣，不一定是蒙文通所說三系古史不同。[13]

韓非子還強調(diào)人性的古今差別，說“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”（《五蠹》，《八說》作“古人亟于德，中世逐于智，當今爭于力”），或是吸收了商鞅的“古之民樸以厚，今之民巧以偽”之說。商鞅雖有此說，卻未解釋形成如此狀況的原因，而且與他偶一說之的原始狀態(tài)的人性惡之說存在一定矛盾。這在商鞅學派或許不需要解釋，但韓非子卻需要說明。韓非子用環(huán)境來解釋人性古今有差別的原因：

古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂。（《五蠹》）

環(huán)境之說，孔子的“習相遠”，墨家所染及告子性若湍水之說，皆有此義。但是儒家在孔子之后逐漸重視尊德性而不強調(diào)環(huán)境對人性的重要影響作用，重視內(nèi)因而無視外因，如郭店簡《窮達以時》的“君子敦于反己”，以及孟子所說“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）皆是。至荀子在《性惡》篇才重提外因，強調(diào)環(huán)境積靡的作用。但是荀子并沒有關(guān)注人性的古今差別，由此倒正可見韓非子自成一家之言之處。然而，在前引《五蠹》篇中，韓非子解釋堯舜禪讓，卻是以“古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也”為說，而不是用上古競于道德為說，似乎也存在矛盾。[14]這或許是因為燕國的禪讓慘劇讓諸侯、諸子都鄙棄禪讓之論，孟子、荀子都改造禪讓之說，韓非子可能也是想對禪讓有別的解釋。

韓非子的人性論至《五蠹》，解決了商鞅學派既說“古之民樸以厚，今之民巧以偽”，又說原始狀態(tài)中的人性惡，還雜以“性之常”說的矛盾，以環(huán)境原因來解釋古今差異，以功利來看待人性。于是，當時之世，就只有丑惡的人性了，“今天下無一伯夷，而奸人不絕世”（《守道》）。他講人性惡，目的是為了告訴人主如何保持統(tǒng)治，宣講自家的學說。

不過需要注意的是，按照周勛初、鄭良樹的研究，韓非子一生可以分為三個思想階段。據(jù)之，上述人性學說多是韓非子早中期的思想表現(xiàn)。然而，即便是早中期，他也承認“夫智，性也”（《顯學》），“子母之性，愛也”（《八說》），“夫人情莫不愛其子”（《難一》），“人之情性，賢者寡而不肖者眾”（《難勢》），“人之情性，莫先于父母皆見愛”（《五蠹》）。（5）這些雖然是一般性的看法，但顯然韓非子無法否認，所以，他的人性論也有共時性的一面。他即便在早期說過“父母之于子也，猶用計算之心以相待”，這恐怕也不是常例，目的是為了說那“無父子之澤”的君臣上下，游說對象是君主。因此，以韓非子思想為主張人性惡，恐怕并不確切。

有學者說韓非對人性不作價值判斷，只據(jù)事實利用之。（6）其實，在韓非子思想的晚期，他說：“人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義；亂主在上，則人臣去公義行私心”，接近于善惡混的人性論，而仍舊保留著環(huán)境（明主亂主）決定論。韓非子的解決方法，是用賞刑使臣民效命：“君臣也者，以計合者也。至夫臨難必死，盡智竭力，為法為之。故先王明賞以勸之，嚴刑以威之。賞刑明，則民盡死；民盡死，則兵強主尊。刑賞不察，則民無功而求得，有罪而幸免，則兵弱主卑。故先王賢佐盡力竭智?！保ā讹椥啊罚┻@里所說的“君臣也者，以計合者也”，說明韓非子對于人性的計算之心，仍然有所保留；對環(huán)境之于人性的作用，仍然很重視；但是強調(diào)人臣有公義，則是新思想，帶有價值判斷。因此，說韓非對人性不作價值判斷，仍然不確切。

因此，韓非子關(guān)于人性的思想，有一個歷時發(fā)展的過程。他后來雖然不像早期為君主考慮時那樣偏激，把父母之于子女的感情都想否認掉，但是也保留了一些早期的思想，重點仍在于防止人性之陰暗面。他所說的“人臣有私心，有公義”之“公義”，參以荀子入秦所見，以及秦簡《為吏之道》、《政事之?！?、《為吏治官及黔首》來看，“修身潔白”可以表明“公義”并非出于先天本有，而是后天賞罰之下的教育而成。這和荀子最終形成的重視“師法和習俗”的人性觀非常接近，只不過在秦是以吏為師，以賞罰為習俗、環(huán)境罷了。所不同的是，荀子重視個人的修為得盡，講究發(fā)揮主觀能動性；韓非子則主張用賞罰來達到這一目的。

荀子的人性論有一個發(fā)展變化的過程，而現(xiàn)在看來，韓非子人性論也有一個發(fā)展過程，則二者可能存在思想關(guān)聯(lián)。學界一般據(jù)《史記》認為，李斯在秦莊襄王三年（247 B.C）入秦，韓非子大概也在此年離開荀子，卒于秦始皇十四年（233 B.C）。根據(jù)廖名春先生的研究，荀子的《性惡》篇是在稷下所作[15]，此篇早于韓非子離開荀子，因此韓非子受其影響。但從韓非子晚期的《飾邪》來看，恐怕也受到了荀子晚期作品《榮辱》篇中人性論的影響（詳另文）。如果這一推斷可信，那么它說明古代師弟子分別，弟子自成一家之后，仍然會有思想交流。這種想法應(yīng)該是很自然的事情。但學者往往囿于韓非子之法家與荀子之儒家的身份，不太注意。如果參照近出簡帛而將古代思想的交流想得便利一些的話，這其實是沒什么可懷疑的。

但佐藤將之先生認為韓非子的人性觀并沒有受到荀子的影響，懷疑兩人是否有師生關(guān)系。[16]不過他分析荀子、韓非子兩人思想時，沒有作歷時性的人性論考察，所以其說恐不可信。值得注意的是，他在論證“韓非子人性觀之特色可能基于所謂‘前期法家的思想傳統(tǒng)”時，認為“趨利避害”的人性觀，又見于《商君書·說民》，《管子·版法解》、《明法解》，《呂氏春秋·論威》；《韓非子》認為人基本上都是自私的，統(tǒng)治者必須善用人自私的天性之思想，也可以在《慎子·因循》和《群書治要》引田駢佚文中找到，這些都值得重視，說明韓非子思想淵源的復(fù)雜性。只不過，人之“趨利避害”是人人都承認的觀點，可能有更早的思想來源。不要說荀子，即使是孔孟，講殺身成仁、舍生取義，也都是基于此而言，才體現(xiàn)出仁義之可貴。荀子也承認“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣”，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“人情甚不美”。荀子由此人性惡，也認為統(tǒng)治者、圣人應(yīng)該利用“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”，只是目的和韓非不同，是要“起禮義、制法度”；韓非等則利用人之自私，為之賞罰以控制之，其實這也是一種法度。

總之，由上文可以看出，合理利用學界對于古代思想家作品著作年代的研究成果，對古代思想家的某些思想進行歷時性的分析，不僅能展示思想家的早晚變化，而且能合理地解釋許多看起來矛盾或雜陳的觀點。

當然，需要注意的是，有一些作品看似在用歷時性方法研究問題，如美國白牧之、白妙子分析《論語》篇章的完成時間[17]，日本渡邊卓等斷定《墨子》中《尚賢上》至《非命下》二十三篇（通稱為十論）的形成[18]，劉笑敢、英國葛瑞漢等研究《莊子》內(nèi)外雜篇的早晚等[19][20]，均認為這些作品是歷時形成的，但是論證過程尚存在不少問題，乃至已出現(xiàn)了反證（7），不能令人信服。[7]其中的原因，恐怕是因為，《論語》的編纂、結(jié)集主體上是在某一大致固定的時間段，傳為子思（學派）所作的《禮記·坊記》已經(jīng)稱引此名；《墨子》是學派作品集，十論是墨子學派的作品，其思想流傳時間和寫定時間存在差異，不能僅僅根據(jù)據(jù)寫定時間來推論思想的發(fā)展變化；《莊子》分為內(nèi)外雜篇，是后人的行為，古書多不題撰人，很難證明《莊子》內(nèi)篇就是莊子的作品，《莊子》應(yīng)該看作此一學派的作品集合。[21][22]

注釋：

（1）按：“釐王”無二十六年乃至三十四年，當為“桓惠王”，今補并訂正下處。鄭良樹假定韓非生于公元前280年，時當韓釐王十六年，見氏著：《韓非之著述及其思想》，第9頁。

（2）參見蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第65頁。按：《商君書》原文有通假字及訛字，據(jù)改。下引文同。

（3）如《左傳·昭公二十五年》子大叔引子產(chǎn)之言講：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣。”

（4）尤銳（Yuri Pine）教授最近為《商君書》的篇章確定了寫作時間，本文與之不同，關(guān)于《算地》是否該分為兩篇，我們簡單地討論過，各持己見。參見Yuri Pine ，DATING A PRE-IMPERIAL TEXT：THE CASE STUDY OF THE BOOK OFLORD SHANG，” Early China，june 2016。

（5）《難一》、《難勢》，周勛初歸為晚期作品，但此處引文為一般性說法，不必要等到韓非晚年才能聽聞之。

（6）參見王曉波：《韓非的哲學思想》，《儒法思想論集》，臺北：時報文化出版企業(yè)有限公司，1986年初版二刷；姚蒸民：《自為之人性觀》，《韓非子通論》；林義正：《先秦法家人性論之研究》，臺大哲學系主編：《中國人性論》，臺北：東大圖書股份有限公司，1990年。

（7）渡邊卓認為《明鬼下》形成時間最晚，在戰(zhàn)國末期。佐藤將之指出：直到“上博簡《鬼神之明》的出現(xiàn)證實，現(xiàn)本《明鬼》中出現(xiàn)（即‘鬼神明不明等）的議題大概在孟子之前已有過討論，而且以文獻的型態(tài)流傳。那么，按照渡邊以來的《墨子》文獻成立模式，《明鬼》反而倏地躍升為最早成篇之作”。見氏著：《日本近代墨學研究之崛起與中日學者之墨荀思想關(guān)系論探析》，《人文論叢》，2010卷，北京：中國社會科學出版社，2011年。

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（責任編輯 吳 勇）