于躍+張繼軍

摘 要：張錫勤先生在《中國傳統(tǒng)道德舉要》中，分別對“仁”“義”“禮”“智”“信”進(jìn)行了分析與梳理，并在說明其思想根源、發(fā)展變化的過程中，發(fā)掘其對于現(xiàn)今社會倫理道德建設(shè)的價值，為中國傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)以及現(xiàn)代中國倫理道德研究做出了重要貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：張錫勤；“五常”；中國傳統(tǒng)倫理道德

作者簡介：于躍，男，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，從事中國哲學(xué)史研究；張繼軍，男，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、國學(xué)院副教授，從事先秦哲學(xué)與倫理、儒家經(jīng)典文獻(xiàn)研究。

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“中國哲學(xué)史學(xué)史”，項(xiàng)目編號：09BZX032；國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“原始儒家道德哲學(xué)之建構(gòu)研究”，項(xiàng)目編號：11BZX065；黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“論龍江的中國倫理思想史研究”，項(xiàng)目編號：16ZXA01

中圖分類號：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）03-0012-04

眾所周知，“三綱五?！笔侵袊鴤鹘y(tǒng)倫理道德的基本原則和規(guī)范。在張錫勤先生看來，“五常以三綱為前提、依據(jù)，又是對三綱的必要補(bǔ)充，是三綱得以實(shí)行的道德保證”[1]（P83）； “三綱”的最重要作用是規(guī)定人與人之間的社會關(guān)系及其地位，而“五?！弊鳛榈赖乱螅瑒t是規(guī)范人與人之間的行為。所以，相較于“三綱”，具備廣泛道德屬性的“五?！彼枷?，更能夠超越歷史的限制在當(dāng)今社會發(fā)揮作用。本文嘗試對張錫勤先生的“五常”思想進(jìn)行進(jìn)一步的梳理和闡釋。

一、“禮”

“五常”中的“仁”“義”“禮”“智”“信”均為最狹義的理解。其中，“禮”主要指禮儀，是一種具體的道德規(guī)范。張錫勤先生認(rèn)為，禮生于人們內(nèi)在的恭敬謙讓之心，“禮與敬、讓是密不可分的”[1]（P188）。禮的目標(biāo)是建立一種“不純靠法刑維持的文明秩序，使等級制度既有序而又和諧”?！岸Y”的原則是分、別、序，就如荀子所說的，確立“貧富貴賤之等”?？梢哉f禮的存在是與無分、無別或者平等相對立而存在的。但是禮并不是一味地區(qū)分等級，制造矛盾對立，其目的是為了使人各安其分，調(diào)和對立。與“禮”并列的“樂”就體現(xiàn)了和的思想，是對禮的必要補(bǔ)充。而“禮”也必須要“同時要求于雙方，社會才能治理”。

“禮”起源于人與神溝通的祭祀活動。張錫勤先生贊同錢穆的看法，認(rèn)為“禮”經(jīng)歷了宗教的“禮”到政治的“禮”再到倫理的“禮”的變化過程。“禮”從宗教性出發(fā)，經(jīng)過兩次轉(zhuǎn)型才最終具有了道德性?！岸Y”最初是人與神之間的互動關(guān)系，這就意味著，“禮”在誕生之初就帶有尊卑之別。神處于高高在上的地位，人處于奉神事天的地位。當(dāng)“禮”從宗教活動中推廣到人類社會之后，人與神之間的尊卑之別就被移植到了人與人的關(guān)系上。人與人之間出現(xiàn)了尊卑之別，社會遵循的就不再是單純?nèi)跞鈴?qiáng)食的森林法則，“奉”與“事”的行為徹底改變了人類社會的存在樣貌。遵循弱肉強(qiáng)食的森林法則的社會是不穩(wěn)定的，而以禮為基礎(chǔ)確立的社會關(guān)系則更為穩(wěn)定，確立一種永恒尊卑的關(guān)系也就成為統(tǒng)治者追求的目標(biāo)。由于歷史與社會的限制，封建制度下的思想家們無法跳出歷史背景，但是他們也有著對于人自身尊嚴(yán)的訴求，在維持社會制度的前提下，他們將和的思想融入了“禮”中，以此來達(dá)到尊卑有分但尊不欺卑的理想狀態(tài)。

張錫勤先生在發(fā)掘“禮”所具有的時代局限性的同時，更多的是闡發(fā)“禮”的產(chǎn)生發(fā)展對于人的情感與社會的積極作用。他認(rèn)為，“禮是反映表達(dá)自己內(nèi)在情感的”，“禮為情貌”，“一定的禮必須通過一定的禮儀形式來表現(xiàn)，若沒有必要的、適當(dāng)?shù)亩Y儀形式，內(nèi)心的思想感情便無從體現(xiàn)”。[1]（P189）也就是說，“禮”是感情表達(dá)的延伸。

但禮有自身的兩難困境。當(dāng)將感情與感情的表達(dá)方式或者說表達(dá)感情的行為做出區(qū)分的時候，就埋下了兩難的伏筆。人要表達(dá)感情就要通過一定的行為，要表達(dá)什么樣的感情，就要通過什么樣的行為。要判斷他人表達(dá)怎樣的感情就要通過這個人的行為來做出判斷。禮給出了行為規(guī)范，但是一旦人們將注意力放在禮的行為上時，就會削弱對于情感的注意力。拘泥于形式反而會使人的注意力從情感的表達(dá)本身轉(zhuǎn)移到禮儀形式的完成程度。而精力的有限性又造成了一個新的兩難困境：在情感與形式之間如何才能切中中道？

總之，最初人們想要表達(dá)感情卻不知道該怎么做才算合適，這時“禮”誕生了。“禮”是對情感的補(bǔ)足?！岸Y”的產(chǎn)生，是彌補(bǔ)個人缺失的結(jié)果，目的在于優(yōu)化社會的運(yùn)行。而后出現(xiàn)的問題則是對于社會優(yōu)化的盲目追求使得補(bǔ)足方式變得過猶不及。正是這種“禮”與其原有內(nèi)涵的背離使得欲恢復(fù)周禮的孔子開創(chuàng)了“五常”的另一個重要內(nèi)容——“仁”。

二、“仁”

張錫勤先生認(rèn)為，廣義的“仁“是全德之稱，是各種道德的總綱[1]（P159），“在中國古代，仁被視之為‘眾善之源，百行之本，列為‘四德、‘五常之首”[1]（P152）。

據(jù)考證，“仁”字的字形，出現(xiàn)的時期并不算早，在甲骨文中并沒有“仁”字出現(xiàn)，在金文中也極其少見?！渡袝そ鹂g》中雖然出現(xiàn)了“仁”字，其意卻是代指“佞”字。《詩經(jīng)》中也有仁字的出現(xiàn)，但其意義卻與儒家意義上的仁有所區(qū)別。“仁”所具有的“愛人”的意義要到春秋時期的《國語》《左傳》中才有所體現(xiàn)。而孔子則是在此基礎(chǔ)之上，對“仁”做出了全新的闡釋。

復(fù)興禮樂制度是孔子一生的目標(biāo)與愿望。在禮崩樂壞的時代中，“禮”已然失去了其本真的內(nèi)涵而空余形式。這樣的“禮”不僅背離創(chuàng)立禮樂制度的初衷，也使社會關(guān)系陷入了危機(jī)之中。所以，為了實(shí)現(xiàn)復(fù)興禮樂，拯救時代的亂象，就不得不重塑禮樂的精神內(nèi)涵。這種新的精神內(nèi)涵就是孔子提出的“仁”。

“仁”的最基本的含義就是“愛人”。這種愛源于人類具有的“愛類性”，也即對于同類所具有的與生俱來的情感共鳴。有了共同的情感基礎(chǔ)，人在看待自己同類的時候自然就要將自己與他人同等看待，推己及人，關(guān)懷他人。這種利他的行為是與私欲相對抗的，也就是儒家倡導(dǎo)的克己。如果能夠克制自己內(nèi)心自私的欲望，理想社會的實(shí)現(xiàn)也就不再遙遠(yuǎn)。儒家與墨家是先秦時期的兩大顯學(xué)，二者對于仁愛的思想都十分重視。儒家的“仁”與墨家的“仁”在利人、助人的層面都達(dá)到了極高的精神境界，而又具有著高度的一致性，強(qiáng)調(diào)舍己為人、大公無私的精神。但是在具體的實(shí)踐上，二者又有著極大的區(qū)別，墨家主張“兼愛”“愛無差等”，是不分遠(yuǎn)近親疏地愛人，儒家則主張?jiān)趷垡磺腥说那疤嵯?，愛要有“先后”“程度”“方式”等方面的差別。根據(jù)張錫勤先生的闡述，我們可以得出這樣的結(jié)論：儒家仁學(xué)的提出與建立，是為了重新恢復(fù)禮樂秩序，而禮樂本身就帶有了分與別的特征。這種分、別誠然具有了尊卑貴賤的設(shè)定，但是從另一個方面來看，卻也是更加具體地告訴人們在不同的情境之下，如何合理地表達(dá)和抒發(fā)自己的情感。

“親親”—“仁民”—“愛物”，是儒家有差等之愛的三大層次。相較“愛類”情感，儒家考慮更多的是“愛親”的情感。因?yàn)椤皭塾H”在現(xiàn)實(shí)中比“愛類”更加貼近人的本性，其反應(yīng)也更為強(qiáng)烈。從時間順序上說，人從降生開始最先受到的就是父母的愛，那么相應(yīng)的，一個人最先應(yīng)該回應(yīng)的也是對父母的愛，愛父母是一切愛的起點(diǎn)。差等之愛的提出是儒家“愛人”思想的特點(diǎn)，在教導(dǎo)人們“愛人”的同時，強(qiáng)調(diào)家庭情感對于個人的重要性，親親、孝悌的原則是愛一切人的起點(diǎn)和基點(diǎn)。在經(jīng)過宋儒的整理之后，“仁”的精神已經(jīng)不僅是對于個人道德水準(zhǔn)的要求，而是跨越人與人關(guān)系的境界，成為了處理人與宇宙、人與萬事萬物關(guān)系的根本追求。

三、“智”

古代思想家多以“明智”合稱，將明智比作人生道路上的明燭，意味擁有智德的人能夠清楚明白地做出判斷，克制感性的干擾，保持理性。

張錫勤先生認(rèn)為，“明”是“智”的最基本的要求，并且在某種程度上將“智”與“理性”劃了等號?！爸恰钡木唧w內(nèi)容和要求被歸納為三個方面：一是明是非，別善惡；二是識利害，通變化，明本末；三是善于知人、自知。

“智”是其他“四?！蹦軌?qū)崿F(xiàn)的一個非常重要的基礎(chǔ)，只有具備明辨是非善惡的能力才能夠真正理解道德對于人類生存的意義，也只有理解其中的意義，才能夠堅(jiān)持自己心中的道德，有所為，有所不為。張錫勤先生引用了董仲舒的觀點(diǎn)：“仁而不智，則愛而不別也?！痹诙偈婵磥恚寮业囊粋€重要原則就是親親，如果失去了智，那么有差等的逐層推廣的“愛人”秩序就會被打亂，失去了秩序的盲目的愛只會使社會混亂。所以，人們的道德活動一定要在理性的指導(dǎo)下進(jìn)行。

雖然“智”對于整個道德的實(shí)現(xiàn)具有巨大的基礎(chǔ)性意義，但是就道德境界而言，智者相較仁者還是有所不及。孔子認(rèn)為，“仁者安仁，知者利仁”。仁者出于不能自已的仁心，自覺地按照“仁”的標(biāo)準(zhǔn)行事，而智者則是因?yàn)檎J(rèn)識到了“仁”之利，采取踐行“仁”。前者因“仁”而“仁”，后者則是因利而“仁”。張錫勤先生認(rèn)為，從這里可以看出智所具有的區(qū)別于其他“五?！钡奶攸c(diǎn)，那就是對于利害的正確認(rèn)識。古人重智不僅是教人對是非做正確判斷，又教人對利害、本末做正確選擇，以保證所為皆當(dāng)。對于利害進(jìn)行判斷只是過程中的階段性判斷，最終要通過“智”達(dá)到的目的依然是符合最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。換言之，判斷利害只是通過“智”來實(shí)現(xiàn)最終道德理想的手段。

那么究竟怎樣才算是達(dá)到了“智”呢，張錫勤先生認(rèn)為是“知人”。知人分為兩個方面，其一是了解他人，其一是了解自己。了解他人可以最大程度地幫助人們選擇正確的相處態(tài)度。由于君主在當(dāng)時地位的特殊性，“知人”是其尤其不可缺少的品德，“知人”有助于君主知人善用、選拔人才、造福國家。相較于認(rèn)識他人，想要認(rèn)識自己反而更加困難。如果說在認(rèn)識他人的過程中，人們還可以保持一個相對冷靜、客觀的立場的話，那么要認(rèn)識自己，特別是要直面自身的缺點(diǎn)時，才是對于一個人最大的考驗(yàn)。

四、“信”

經(jīng)張錫勤先生考證，“信”字早在《尚書》中就已出現(xiàn)，并且在春秋時期就開始作為一種重要的道德規(guī)范在社會中流行。[1]（P198）“信”最初并不用于人與人之間的關(guān)系，而是用于國與國、人與鬼神之間的關(guān)系，之后才擴(kuò)展到了人與人之間的關(guān)系?！靶拧痹诋?dāng)時人們的心中是十分重要的基本道德要求，這一點(diǎn)在《左傳》《國語》中有大量的表述。在《論語》中，孔子以“信”為“四教”之一，孟子則將“信”列為五倫，《呂氏春秋》更是將“信”上升為天道的范疇，賈誼以“信”為“德之六美”之一，至董仲舒將“信”正式列為“五?！敝?。以天道附會人類道德的行為，一方面反映了不同歷史階段思想家理解宇宙的不同方式，但也從另一方面表現(xiàn)出了中國古代思想家崇拜自然宇宙以自然為效法對象的思想傾向。

“信”最具體的表現(xiàn)就在于人言，言的可靠性是決定一個人是否具有“信”這一品質(zhì)的重要依據(jù)。張錫勤先生總結(jié)出了四點(diǎn)關(guān)于言信的標(biāo)準(zhǔn)：其一，言要符合真實(shí)；其二，說話算數(shù)，不可以食言；其三，言行一致，言行相互照應(yīng)；其四，心口如一，所言皆發(fā)自內(nèi)心。從行為的角度來看，第一點(diǎn)是要人尊重客觀事實(shí)，第二點(diǎn)和第三點(diǎn)是要人言出必行，第四點(diǎn)是要人尊重自己真實(shí)的想法。這四點(diǎn)又同時能夠反映出“信”與“誠”的密切關(guān)系：第一點(diǎn)是要人待物以誠，尊重外物；第二點(diǎn)是要人待人以誠，尊重他人；第三點(diǎn)和第四點(diǎn)，是要人待己以誠，尊重自己，才能知行合一。簡言之，就是要人們“依誠而言”“誠言行”“以成信”。

在不同的歷史背景下，“信”的要求也具有不同的含義。與今天人們將“信”理解為一切人的道德標(biāo)準(zhǔn)不同，在古代“信”對于不同的人意味著不同的要求，尤其表現(xiàn)在“信”對于統(tǒng)治者來說意味著遠(yuǎn)高于一般人的要求。在當(dāng)時的歷史條件下，作為統(tǒng)治者的君主，他的任何一個細(xì)微的行為都將決定一個國家的命運(yùn)，因此他的德行就不能是簡單地符合大眾的標(biāo)準(zhǔn)。張錫勤先生認(rèn)為，君主守信有四個方面的目的：其一，成為民眾的榜樣，上行下效，使民眾誠信；其二，誠信的行為，不但能讓人效仿，更能夠贏得民眾的親近；其三，能夠使臣民忠誠；其四，能夠確立政府的威嚴(yán)，令行禁止。而這四點(diǎn)同時也是一個君主必須誠信的原因。一個君主無法得到臣民的愛戴與尊重，朝令夕改，政府無法樹立人民的信任與信心，就只能是重蹈周幽、齊襄的覆轍。張錫勤先生認(rèn)為，古人以福禍利害來勸導(dǎo)人民誠信的做法雖然有效，卻帶著明顯的功利色彩，這與誠信的根本要義有所出入。但是其中的一些措施對于誠信嚴(yán)重缺失的今天仍有借鑒意義。張錫勤先生對守信的原則做出了總結(jié)：其一，信必須符合于道義；其二，信有大信、小信之分，所守應(yīng)是大信；其三、不可輕諾。[1]（P203）

五、“義”

古籍中的“義”字有多重含義，張錫勤先生將廣義下的“義”概括為：“遇事按照等級制的精神原則，果斷地作正確決斷，采取最為適宜、恰當(dāng)?shù)男袨??！盵1]（P22）“義”就是應(yīng)該的，行所當(dāng)行之事的。這與“仁”“禮”“智”“信”具有很大的區(qū)別?！叭省钡母驹谟凇皭廴恕保爸恰钡母驹谟谇逍?，“信”的根本在于誠實(shí)，“禮”的根本則在于情感，“義”并沒有前四者這樣能夠與具體行為對應(yīng)的條件。做應(yīng)該做的事，與其說是對一個人行為是非對錯的判別，不如說是人對于正確本身的一種追求。這不同于“愛人”、清醒、誠信、尊禮這種具體的行為方式，“義”更像是一種行動的態(tài)度。

與“五?！钡钠渌麅?nèi)容相比，“義”似乎是距離人最遠(yuǎn)，最難以把握的概念，“仁”、“禮”、“智”、“信”都具有人類先天因素的來源，無論是生理的還是心理的，而“義”則更傾向于一種客觀的評價標(biāo)準(zhǔn)。在“義”的概念幾乎等同于道德的時候，仁義常為人所并稱。如果說，“仁”更多的表現(xiàn)為對于符合道德行為的肯定與鼓勵，那么“義”則更多的傾向于對違背道德行為的否定與批判。

綜上，張錫勤先生立足于歷史的邏輯，重構(gòu)“五?！敝g的內(nèi)在邏輯，闡釋其中所包含的人與生俱來的善性之間的必然聯(lián)系，發(fā)掘傳統(tǒng)文化當(dāng)中的精華，是對于“五常”思想等中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展 ，更是對于當(dāng)代社會精神文明建設(shè)在倫理道德領(lǐng)域的積極貢獻(xiàn)。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 張錫勤：《中國傳統(tǒng)道德舉要》，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2009.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： Mr. ZHANG Xi-qin analyzes and sorts out the value of the reconstruction of moral principles in todays society， and writes ideological roots and development of Benevolence， Righteousness， Manners， Wisdom， Credit in Examples of Chinese Ethics and Morality， contributing to the Chinese traditional cultural inheritance and development，and the modern ethics in China.

Key words： ZHANG Xi-qin， Five Constant Virtues Thoughts， Chinese traditional morality