摘 要：柏拉圖的《理想國(guó)》是人類文明史上第一次全面系統(tǒng)的“制度性設(shè)計(jì)”的嘗試，它在制度設(shè)計(jì)上的根本缺陷，是建立了以所謂“哲學(xué)王”為統(tǒng)領(lǐng)的“正義”立法原則的政治等級(jí)制度?！罢軐W(xué)王”集最高權(quán)力與最高智慧于一身，將國(guó)家前途建立在“好人”基礎(chǔ)之上?！独硐雵?guó)》將“正義”解釋為“政治正確”而不是自由、民主、允許爭(zhēng)論等現(xiàn)代政治的基本原則，其倡導(dǎo)的正義是建立在服從基礎(chǔ)上的秩序?！独硐雵?guó)》缺少近代啟蒙思想的人權(quán)觀念，而人權(quán)的核心是個(gè)人的政治權(quán)利。應(yīng)對(duì)《理想國(guó)》的制度性失誤，應(yīng)使政治制度保證公民政治權(quán)利中的個(gè)人性，用寬容取代“正確”。在這個(gè)過程中，純粹善良的私人生活比《理想國(guó)》里的公共社會(huì)生活更符合人的天性以及人類幸福的本意。

關(guān)鍵詞：正義；哲學(xué)王；制度；純粹善良；《理想國(guó)》

作者簡(jiǎn)介：尚杰，男，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、博士生導(dǎo)師，從事近現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B502.232 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2017）03-0023-013

柏拉圖的《理想國(guó)》首先是一部教育哲學(xué)的經(jīng)典著作。與孔子充滿了人情味的《論語(yǔ)》不同，柏拉圖這本書是奠基在邏輯哲學(xué)基礎(chǔ)上的，它不講人情只講真理。真理屬于“我應(yīng)當(dāng)”而不是人可以由著性子來的“我能”。 孔子的“仁”是“接地氣”的，他直接舉例討論人與人之間的倫理關(guān)系，柏拉圖的《理想國(guó)》卻是從人世間進(jìn)入理想的“天國(guó)”，他首先要確立的是“正義”的概念。確立的過程是以對(duì)話方式展現(xiàn)的爭(zhēng)辯，這個(gè)過程使用了排除法或邏輯上的歸謬法，它是符合邏輯的，或者說它是講理的、哲學(xué)的。在這個(gè)過程中很多后來獨(dú)立出來的學(xué)科（邏輯學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、法律、倫理學(xué)等）還包含在哲學(xué)這門最古老的學(xué)問之中。在我看來，關(guān)鍵的問題與其說在于柏拉圖說了些什么，不如說在于他那些沒有明說出來的卻在他的言論中隱藏著的動(dòng)機(jī)。這些言論與動(dòng)機(jī)共同形成了一套思想制度，它對(duì)后來的西方文明影響極大。

《理想國(guó)》是人類文明史上第一次全面系統(tǒng)的“制度性設(shè)計(jì)”的嘗試，它想的非常周到，不僅討論正義、民主、共產(chǎn)之類的大問題，就連節(jié)育與生育、子女與幼兒園這類“小問題”也提出一系列“應(yīng)當(dāng)”的方案。說它們是“應(yīng)當(dāng)”是因?yàn)樗鼈儚膩砭蜎]有在人世間完全實(shí)現(xiàn)過，但它區(qū)別于純粹虛構(gòu)類的文學(xué)藝術(shù)作品，因?yàn)槲乃噭?chuàng)作的動(dòng)機(jī)一開始就源于虛構(gòu)，人們知道故事情節(jié)是假的，而柏拉圖設(shè)計(jì)的理想國(guó)卻是思考與追求真理的結(jié)果：它是真的，或者叫真信念——人們相信哲學(xué)真理，是因?yàn)橄嘈耪軐W(xué)是真理性的語(yǔ)言，它區(qū)別于虛構(gòu)的文學(xué)語(yǔ)言（或“講故事”）。

于是，《理想國(guó)》在文明史上最大的消極作用，就在于人們相信它所使用的形而上學(xué)語(yǔ)言是真理的語(yǔ)言，相信《理想國(guó)》不是像小說那樣在“講故事”。難道不是嗎？講故事往往開頭要說“在很久很久以前”，而《理想國(guó)》從來就不這樣說。時(shí)間對(duì)于“理想國(guó)”似乎是不存在的，因?yàn)樗枋龅摹皯?yīng)當(dāng)”是永恒的，適用于一切時(shí)代。

《理想國(guó)》中當(dāng)然有天才智慧的思想，但問題的關(guān)鍵在于柏拉圖所訴諸的“應(yīng)當(dāng)”開了這樣一個(gè)先例：他想象出一個(gè)理想的王國(guó)，它是力排眾議的真理，而剩下來的事情，后來的人們表述為“為真理而努力奮斗，不惜犧牲”——這可能導(dǎo)致設(shè)計(jì)出來的制度性悲劇，因?yàn)橐坏├硐雵?guó)的前提出了問題（這是完全可能的，因?yàn)樗前乩瓐D想象出來的，他認(rèn)為是排除了虛假的可能性之后唯一正確的可能性），整個(gè)大廈就會(huì)轟然倒塌。柏拉圖的失誤在于他的《理想國(guó)》只是活在僵硬的“可敬而不可愛”的概念之中，而忘記了國(guó)家是由活生生的個(gè)人組成的，人的可能性是懸而未決的、自由的，不可能用所謂真理性的“應(yīng)當(dāng)”加以束縛。人的天性是好奇的、犯錯(cuò)的，甚至是荒謬的，人更為當(dāng)下狀態(tài)所激動(dòng)并且心滿意足，并不是為了擁抱一個(gè)有現(xiàn)成標(biāo)準(zhǔn)的甚至在遙遠(yuǎn)的將來也不一定化為現(xiàn)實(shí)的概念。

本文將以柏拉圖的《理想國(guó)》作為思考的出發(fā)點(diǎn)，做一種跨時(shí)代、跨國(guó)別、跨學(xué)科的綜合考察。

《理想國(guó)》先從正名出發(fā)，“名不正 則言不順”，這就是正“正義”之名。 書中開篇定義“正義”有點(diǎn)像“理想國(guó)”里的“憲法”。但這是誤會(huì)，因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)際政治生活中通行的憲法之根本準(zhǔn)則和《人權(quán)憲章》是一致的，即保障公民的信仰、言論、人身自由權(quán)，這里的“自由”屬于“元權(quán)利”，即與生俱來的、不可剝奪的、神圣的。它不同于柏拉圖《理想國(guó)》中的“正義”概念，因?yàn)榘厥系摹罢x”是建立在一個(gè)封閉的定義基礎(chǔ)之上的。柏拉圖給“什么是正義”制定了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，問題的消極面不在于正義的標(biāo)準(zhǔn)是什么，而在于他認(rèn)為正義一定要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這就像一把尺子，是否符合正義，可以用這把尺子度量一下。換句話說，柏拉圖把“正義”混同于“正確”，這就把一個(gè)哲學(xué)層面的“元問題”降格為世俗層面的正確與錯(cuò)誤、好與壞、善與惡的問題了。事實(shí)上，在對(duì)話中，柏拉圖就是通過排除法來排除錯(cuò)誤、壞事、惡行，而篩選出正確的、好的、善的行為，作為符合正義的依據(jù)。

于是《理想國(guó)》開了一個(gè)消極的歷史先例，它將“正義的”混同于“正確的”。消極之處就在于，“正確的”已經(jīng)隱含著排斥“錯(cuò)誤的”，但我們的態(tài)度是：真正的正義寬容“錯(cuò)誤”。正義不是正確而是寬容，即自由、民主、允許爭(zhēng)論。（換句話說，民主制度不是正確的制度，它只是自由的制度。在這個(gè)制度下，不意味著人有權(quán)利想做什么就做什么，而意味著不可以強(qiáng)迫公民表達(dá)所謂“正確的態(tài)度”。）只要仔細(xì)閱讀就可以發(fā)現(xiàn)《理想國(guó)》的思想主基調(diào)，就是用“正確的政治主張”批評(píng)和排斥“錯(cuò)誤的政治主張”。它的對(duì)話是通過日常生活這樣的實(shí)例說服人的：小偷、背信棄義之人、過河拆橋之人都是壞人，一個(gè)做好本職工作的人，例如把病人治好的醫(yī)生、種好田地的農(nóng)民，都是好人。然后，柏拉圖就在類似“好人才是朋友，壞人才是敵人”[1]（P13）的邏輯中推論，這個(gè)過程使用了“做假設(shè)”的巧辯手法，使對(duì)手陷入“幫助壞人，為害好人，豈不是正義了？”[1]（P12）這樣荒謬的尷尬境地，以便得出怎樣的行為才算是正義的例子?！独硐雵?guó)》嫻熟地使用了邏輯分類歸納和演繹推論，類似如果你承認(rèn)A，就不得不承認(rèn)B、C、D等。而ABCD各自的成分（例如好人、壞人、朋友、敵人）是純粹的，不含雜質(zhì)，否則秩序就會(huì)混亂，就會(huì)陷入自相矛盾，推論就無法進(jìn)行下去了。這就使得對(duì)話從一開始就是設(shè)想在先，而不是從生活事實(shí)出發(fā)的。例如，每個(gè)有生活經(jīng)驗(yàn)的人都知道如下的事實(shí)是實(shí)際生活中的真實(shí)情形：一個(gè)忠于職守的好醫(yī)生可能同時(shí)也是一個(gè)小偷，一個(gè)好父親可能同時(shí)也是一個(gè)殺人犯，一個(gè)背信棄義的人面對(duì)乞丐伸出的顫抖而絕望的雙手也會(huì)有憐憫善良之心。但是，《理想國(guó)》喜歡樸素與自然，不愿意面對(duì)和分析這些復(fù)雜的“人性事實(shí)”。

柏拉圖的手法頗令人迷惑，雖然他想先正名“什么是正義”，但是在與人對(duì)話中，卻遲遲不亮相他自己對(duì)“正義”的回答，而是讓對(duì)手憑借常識(shí)說那些“正義”與“不正義”的事情，然后由柏拉圖加以糾正。表面看，他確實(shí)區(qū)分了形而下與形而上，正義屬于形而上之事，與名和利無關(guān)，與有用無關(guān)。正義指的是正義本身?！罢x是至善之一，是世上最好的東西之一。那些所謂最好的東西，就是指不僅它們的結(jié)果好，尤其指它們本身好?！盵1]（P56）關(guān)于什么是這個(gè)“正義本身”，散見于整篇對(duì)話，它們是一套假設(shè)出來的、可操作的、理想的或正確的國(guó)家（或者叫“城邦”）政治哲學(xué)觀。對(duì)于國(guó)家而言，正義就是統(tǒng)治者、輔助者、生產(chǎn)者各自遵守其職，互不冒犯。這個(gè)正義原則推及到個(gè)人的正義，就是正確地調(diào)整好自身的理性、激情、欲望之間的關(guān)系：用理性領(lǐng)導(dǎo)激情，節(jié)制欲望，這就是靈魂的最佳狀態(tài)。

綜觀以上，我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖在闡述國(guó)家與個(gè)人的正義時(shí)，是通過“應(yīng)當(dāng)”暗指“正確”?！皯?yīng)當(dāng)”像是下達(dá)的道德命令，一個(gè)被定義了的邏輯命題，起著類似幾何公理的作用。柏拉圖的“正義論”是有積極意義的，他敏銳地覺察到必須有社會(huì)分工，而維持社會(huì)秩序就得調(diào)整好不同職業(yè)者（統(tǒng)治者也是一個(gè)職業(yè)）之間的關(guān)系。同樣，人的思想靈魂也可細(xì)分為理性、激情、欲望（柏拉圖的貢獻(xiàn)在于“分”而不在于他是否分得正確），并得處理好三者之間的關(guān)系。國(guó)家調(diào)整不好關(guān)系，社會(huì)秩序會(huì)陷入混亂；一個(gè)人處理不好自身的理性與非理性之間的關(guān)系，精神也會(huì)陷入“錯(cuò)亂”。1 因此，接著“應(yīng)當(dāng)”的是“秩序”，而這就是關(guān)于正義的回答。它是正義的是由于它是正確的，是建立在“應(yīng)當(dāng)”的“秩序”基礎(chǔ)之上的。

《理想國(guó)》的政治制度是人為設(shè)計(jì)的結(jié)果，其中對(duì)哲學(xué)家的評(píng)價(jià)極高，“哲學(xué)王”的稱謂就來自柏拉圖。意思是說，哲學(xué)家不僅是政治制度的設(shè)計(jì)者，而且同時(shí)就是政治家、執(zhí)政者、“國(guó)王”。柏拉圖《書札》第七有這樣一段自白：“當(dāng)初我對(duì)于政治，雄心勃勃，但一再考慮，看到局勢(shì)混亂，我彷徨四顧，莫知所措。我反復(fù)思之，唯有大聲疾呼，推崇真正的哲學(xué)，使哲學(xué)家獲得政權(quán)，成為政治家，或者政治家奇跡般地成為哲學(xué)家，否則人類災(zāi)禍總是無法避免的?！盵1]（PⅡ）同一個(gè)人集圣人與“國(guó)王”于一身，這個(gè)人同時(shí)是智慧與最高權(quán)力的化身——在這里柏拉圖混淆了真理和“講故事”，他以為自己心目中的“應(yīng)當(dāng)”是真理，但事實(shí)上卻是在“講故事”或者設(shè)計(jì)《理想國(guó)》這出戲的重要情節(jié)。當(dāng)人類原本不存在的政治關(guān)系（政治烏托邦）被柏拉圖如此設(shè)計(jì)出來時(shí)，它將是一出危險(xiǎn)而殘暴的悲劇。

有兩種形而上學(xué)，一種是純粹的思考，這種思考的“用處”就在于它“沒實(shí)用價(jià)值”，它思考不可能性但又區(qū)別于宗教神學(xué)，它決不干涉社會(huì)生活，因?yàn)樗乃伎际遣豢赡芑癁楝F(xiàn)實(shí)生活的，但是它的純粹形而上學(xué)的價(jià)值正在于此；另一種“形而上學(xué)”是入世的，想在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)思考者謀劃的理想世界。《理想國(guó)》的“應(yīng)當(dāng)”就屬于這樣的形而上學(xué)，其“危險(xiǎn)”與“殘暴”就在于如此入世的哲學(xué)家的思考，是高度抽象具有普遍意義的思考，體現(xiàn)在判斷句或命題上的“肯定一切”與“否定一切”。它用標(biāo)簽式的概念語(yǔ)言，對(duì)某種具體的活生生的日常行為做抽象的概括，而后加以抽象肯定，斷言它是好人好事，又以同樣的思想姿態(tài)翻轉(zhuǎn)過來斷言壞人壞事，結(jié)果就劃分了截然對(duì)立的朋友與敵人陣營(yíng)。它類似政治領(lǐng)域里的“算術(shù)”法則：我朋友的朋友還是我的朋友，我的敵人的敵人也是我的朋友。但無論怎樣敵人都不是朋友，如此等等。

在柏拉圖設(shè)計(jì)的《理想國(guó)》中，秩序（服從的結(jié)果）的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于趣味（他認(rèn)為詩(shī)人的才氣只表現(xiàn)在模仿，沒有創(chuàng)造能力，不能洞察美本身。他貶低詩(shī)的想象力，用平靜的理性統(tǒng)帥激情）：這是一個(gè)機(jī)械的乏味的城邦國(guó)家。之所以有如此效果，理論上的根據(jù)在于柏拉圖在書中討論的“一”是數(shù)學(xué)意義上的。它在科學(xué)上有意義，但是將數(shù)學(xué)性質(zhì)的理念運(yùn)用于人的世界，將導(dǎo)致人類災(zāi)難。在他那里，廣義上的“一”指的是事物性質(zhì)的純粹性，即抽象的全有全無的性質(zhì)，“每個(gè)‘一都和所有別的‘一相等，而且沒有一點(diǎn)不同”[1]（P289）。因此，“1”無論如何都不能是“2”。用通俗說法，好人的含義是不帶雜質(zhì)的，其性質(zhì)絕不會(huì)因時(shí)間而改變，壞人亦然。它排斥“一個(gè)好父親同時(shí)也是一個(gè)殺人犯”，因?yàn)檫@破壞了思想秩序或思想制度，破壞了“同一性”的思維方式。它因其復(fù)雜而不再純粹，其復(fù)雜的標(biāo)志在于它違反邏輯（相比之下，邏輯的“復(fù)雜”推理其實(shí)并不復(fù)雜，因?yàn)槊恳粋€(gè)步驟都是清楚明白的），因此“好父親-殺人犯”的同時(shí)性=精神錯(cuò)亂，為什么呢？因?yàn)檫@等于“荒謬”不適當(dāng)?shù)劂@進(jìn)了“同一性”內(nèi)部，等于對(duì)“一”做了不合理的分割，破壞了“一”的純粹或純潔，而“一”是不能如此分割的或不能摻入雜質(zhì)的。

換句話說，如上等于用死板的具有數(shù)學(xué)（計(jì)算與推理或秩序與正義）意義的、高度抽象化了的是非、真假、好人壞人、朋友敵人之類全然肯定或全然否定的判斷，代替了活生生的具有血肉之軀的個(gè)人。數(shù)學(xué)-邏輯上的價(jià)值判斷取代了對(duì)于人的價(jià)值判斷，這就是盧梭說的“疏遠(yuǎn)”“增補(bǔ)”“變形”“異化”。

因此，柏拉圖討論的“理念”具有“一”的性質(zhì)或數(shù)學(xué)性質(zhì)，其討論的靈魂、理性、激情、欲望等等，也莫不如此。他表面上在談?wù)摰男撵`其實(shí)卻是“空心”的，它相當(dāng)于用概念符號(hào)（數(shù)字-數(shù)量思維）替換活生生的靈與肉，孤獨(dú)（他從沒接觸“孤獨(dú)”話題）守候著無“心”（靈）的空房子。靈與肉是一個(gè)人的“內(nèi)容”，可以類比為愛因斯坦相對(duì)論說的速度與質(zhì)量，即在不同環(huán)境（質(zhì)量與速度不同）下有不同的“一秒鐘”?！耙弧辈辉谡婵罩校皇羌兇獾睦碚摷僭O(shè)?！耙弧笔菓叶礇Q的，不可將類似“一”的形式的、抽象空洞的思維作為思考的出發(fā)點(diǎn)。

《理想國(guó)》壓抑人性與生俱來的情趣本能，還在于它把政治制度上關(guān)于“正義”的“應(yīng)當(dāng)”極不適當(dāng)?shù)赝茝V到情趣領(lǐng)域。其中有一段很關(guān)鍵的話，柏拉圖批判這段話中的“他”：“如果有人告訴他，有些快樂來自高貴的好的欲望，應(yīng)該得到鼓勵(lì)與滿足，有些快樂來自下賤的壞的欲望，應(yīng)該加以控制與壓抑，對(duì)此他會(huì)置若罔聞，不愿把堡壘大門向真理打開。他會(huì)一面搖頭一面說，所有快樂一律平等，應(yīng)當(dāng)受到同等的尊重。”[1]（P228）就是說，似乎娛樂也劃分為“應(yīng)該的”或“正確的”與“不應(yīng)該的”或“不正確的”，劃分的標(biāo)準(zhǔn)要到“正義”或“政治正確”那里去尋找，但后者是立場(chǎng)在先，而情趣本身卻屬于純粹的感官享受，并不屬于“正確與否”的問題。柏拉圖無限拔高了思想本身的地位，他眼中的思想是與情趣（或欲望-本能）完全分離的，這里已經(jīng)有近代哲學(xué)的鼻祖笛卡兒“我思故我在”（或者從清楚明白的觀念出發(fā)）的影子。事實(shí)上，不可將“我”的本質(zhì)僅僅歸結(jié)為一個(gè)會(huì)思想的東西，思離不開情、欲、做，這些因素融為一體才形成活生生的思想。柏拉圖不滿意“所有快樂一律平等”的說法，認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致無序、意外、不可控制、無節(jié)制、多面性、復(fù)雜性、華麗、奢侈——他不滿意這些多余的東西，他希望簡(jiǎn)單樸素、清楚明白、透透亮亮。大字眼的快樂（理想、學(xué)問、事業(yè)心）高于價(jià)值不大的小快樂。顯而易見，理想國(guó)里的秩序與服從，要以排斥平等與自由作為前提條件。

“哲學(xué)王”本想給人類造福，結(jié)果卻給人類制造了巨大災(zāi)難，原因在于哲學(xué)家越界了：哲學(xué)家可以是自己思想領(lǐng)域里的“國(guó)王”，這符合思想的本性，即思想本身總是某個(gè)人的思想，其本性是獨(dú)立自主的、自由的。我只要有想到的能力，誰也沒有能力真正做到干涉我怎么想、朝哪個(gè)方向想。但是，如此一來，“哲學(xué)家”就不可以自詡“唯一”，人人都有潛力成為哲學(xué)家，這是一種真實(shí)的可能性。在這個(gè)意義上，想執(zhí)掌政權(quán)的“哲學(xué)王”不再是純粹的哲學(xué)家，因?yàn)椤罢軐W(xué)王”意味著對(duì)思想的壟斷，即它排斥一個(gè)國(guó)家有多個(gè)“哲學(xué)王”，也會(huì)處理掉不同意柏拉圖政治理念的來自其他思考者對(duì)正義的看法和實(shí)施方案。當(dāng)思想被如此壟斷之后，即使最智慧的哲學(xué)家也會(huì)走到智慧的反面，因?yàn)椤皯?yīng)當(dāng)”的思想已經(jīng)被哲學(xué)王預(yù)先規(guī)劃好了，哲學(xué)王代替了或代表了每個(gè)人的思想。于是，我們說，萬一這個(gè)哲學(xué)王的“應(yīng)當(dāng)”站不住腳，那么他下的賭注就會(huì)輸個(gè)精光，就會(huì)出現(xiàn)柏拉圖極力想避免的人類災(zāi)禍。

作為西方哲學(xué)經(jīng)典，《理想國(guó)》是兩 千多年前的作品，它的影響極其巨 大。從中世紀(jì)到文藝復(fù)興，從18世紀(jì)啟蒙時(shí)代到20世紀(jì)人類思想與社會(huì)實(shí)驗(yàn)，社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域或多或少都有“理想國(guó)”的烙印?？偨Y(jié)人類歷史一個(gè)帶血的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，那就是不可以把設(shè)想或設(shè)計(jì)出來的某種“應(yīng)當(dāng)”強(qiáng)行貼上“正確”的標(biāo)簽，然后普遍推行，當(dāng)人類如此將“應(yīng)當(dāng)”強(qiáng)加給日常生活時(shí)，將會(huì)與人的自然天性發(fā)生沖突。沖突的起因，在于強(qiáng)行將各具特色的個(gè)人自然心理“磨平”、統(tǒng)一，作為“應(yīng)當(dāng)”（借口是為了國(guó)家，其假設(shè)前提在于：人是國(guó)家的）的一個(gè)例子。如果例子不符合“應(yīng)當(dāng)”，該檢討與糾正的是例子而不是“應(yīng)當(dāng)”。在這里，人們是把“應(yīng)當(dāng)”與“正確”當(dāng)成真理加以崇拜的，在它的旗幟下殺死的人是作為抽象符號(hào)的“敵人”，而似乎忘記了所謂“敵人”也同樣是有七情六欲的血肉之軀?！独硐雵?guó)》確信，將人類成員劃分為高低等級(jí)的政治制度是合理的。鑒于它的成書年代，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有形成“人權(quán)”意識(shí)，它含有對(duì)相當(dāng)于“奴隸”的人群的蔑視，甚至不將某些人當(dāng)人，其根據(jù)在于，柏拉圖認(rèn)為“處理掉”某些特定的人（不符合“正確”或“應(yīng)當(dāng)”概念的人）是合情合理的。例如，“女人應(yīng)該從二十歲到四十歲為國(guó)家撫養(yǎng)兒女（‘為國(guó)家，因?yàn)椤独硐雵?guó)》取消家庭，每個(gè)人都是國(guó)家的，是公共的人、公共財(cái)產(chǎn)，這個(gè)意義上的‘公民，其含義完全不同于現(xiàn)代國(guó)際政治所說的‘公民——引注），男人應(yīng)當(dāng)從過了跑步速度最快的年齡到五十五歲……如果超過了這個(gè)年齡或不到這個(gè)年齡的任何人也給國(guó)家生孩子，我們說，這是褻瀆的不正義的……這種孩子是愚昧和淫亂的產(chǎn)物”[1]（P197）。類似上述的不應(yīng)當(dāng)被生出來的孩子，柏拉圖的態(tài)度是：“我們一定要警告他們，無論如何不得讓所懷的胎兒得見天日，如果不能防止，就必須加以處理，因?yàn)檫@種后代是不應(yīng)該撫養(yǎng)的?！盵1]（P198）也許稱贊者會(huì)說柏拉圖很了不起，在古代就懂了“優(yōu)生學(xué)”的道理，但是其消極面顯而易見，因?yàn)樵谶@里他只從生理遺傳（他給人類劃分了類別，在這里是“身體強(qiáng)健”的類別）角度考慮人類生育，而全然不考慮人是社會(huì)的文化的人，不考慮文化和文明的多樣性或個(gè)性對(duì)于人類社會(huì)的意義，它甚至是最原始的、廣義上的“種族主義”。從現(xiàn)代人權(quán)意識(shí)出發(fā)，柏拉圖這兩段話是暴力的、武斷的，甚至是殘忍的，它的思路（聯(lián)想到上述《理想國(guó)》確立了人類等級(jí)社會(huì)的合理性）與納粹對(duì)猶太人的態(tài)度之間有著極其隱秘的思想遺傳密碼。

《理想國(guó)》以這樣的思維模式影響了之后的西方世界乃至全人類的政治文明：一定要設(shè)計(jì)出某種理想狀態(tài)，這狀態(tài)具有高度抽象的普遍性和永恒性，它不是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的，而是要以?shī)^斗流血犧牲作為代價(jià)，經(jīng)過多少代人才能夠?qū)崿F(xiàn)的遠(yuǎn)大目標(biāo)。它承諾道德上的至善可以先于這個(gè)目標(biāo)，于是強(qiáng)制實(shí)施一種不可能的事情，讓烏托邦的設(shè)想真正實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活，以這句為例：“我們就是要不愛權(quán)力的人掌權(quán)，否則就會(huì)出現(xiàn)對(duì)手之間的爭(zhēng)斗?！盵1]（P281）這是柏拉圖式的理想“幸福”國(guó)的設(shè)計(jì)（很像中國(guó)遠(yuǎn)古美麗的堯帝的傳說，可惜現(xiàn)實(shí)社會(huì)不是這樣的），其制度設(shè)計(jì)上存在天然缺陷（即假設(shè)決定一個(gè)好國(guó)家的主要條件是組成政府的人都是好人）。在任何時(shí)代只要是人，就是各式各樣的，好國(guó)家取決于制度好（自由、民主、允許爭(zhēng)論、制約權(quán)力，排斥“哲學(xué)王”），而不能指望根本靠不住的所謂“好人”。 “由不愛權(quán)力的人掌權(quán)”，這不過是美好的愿望而已。柏拉圖對(duì)人做了成為神的希求，但由于國(guó)王本人有立法權(quán)（智慧或者說真理的權(quán)力），事實(shí)上無法約束權(quán)力（強(qiáng)權(quán)）給“哲學(xué)王”個(gè)人帶來巨大的物質(zhì)利益等特權(quán)享受（實(shí)際上，無法保證“哲學(xué)王”身上的好人因素是極端純粹的、永恒的），此“美好”制度下有了權(quán)力就有了一切（其核心是真理權(quán)，即以權(quán)力宣布的是非為唯一的是非），必將排斥異己（排斥謬誤），結(jié)果就走到美好愿望的反面（異化）：掌權(quán)者的唯一追求就是權(quán)力本身（權(quán)力會(huì)自動(dòng)帶來個(gè)人利益）。一切社會(huì)斗爭(zhēng)的核心是大大小小的權(quán)力斗爭(zhēng)（為了權(quán)力而權(quán)力）：異化——由于初衷與效果不一致，效果反過來形成新的真正動(dòng)機(jī)，這新動(dòng)機(jī)是柏拉圖沒想到或不愿看到的。于是國(guó)家的精神形成一種十分奇怪的制度性虛假現(xiàn)象：“美好”的“初衷”在形式上見于一切公開的言論中，但人們真實(shí)的動(dòng)機(jī)是另外一套（在這種制度性虛假的沒落階段，公開的言論連偽裝都懶得要了，對(duì)利益本身的追求不但被說成唯一正確的，而且是理直氣壯的“正義”），這種精神分裂現(xiàn)象使人們活得極不真實(shí)。但“真實(shí)的動(dòng)機(jī)”并不單純，并非由純粹的惡組成，它不僅還在用形式上美麗的字眼裝飾自己，而且相信這些字眼也是真實(shí)的。換句話說，社會(huì)到處都是喪失了精神創(chuàng)造力的“愚蠢的聰明人”——由于權(quán)力壓制了思想自由。所有這些，就是由于制度設(shè)計(jì)中的天然缺陷，導(dǎo)致柏拉圖式的理想“幸?！眹?guó)的設(shè)計(jì)真正實(shí)行起來的惡果。

上述“奇怪的制度性虛假現(xiàn)象”不同于日常生活中的客套或者禮貌，后者例如熟人見面時(shí)說“有空我請(qǐng)你吃飯”，盡管表達(dá)的可能不是字面上的意思，但屬于禮節(jié)用語(yǔ)，在效果上并不惡劣。前者則不然，它暗含到處彌漫著的恐懼氣氛，即被強(qiáng)迫的虛假，其公式是“如果你這樣說，不僅平安無事，而且還會(huì)得到好處”或“如果你那樣說，就會(huì)有人身危險(xiǎn)”。由于這種被迫性的虛假完全可能是一輩子或幾輩子的常態(tài)，那就會(huì)有“虱子多了不咬”的麻木，即不用“過腦子”就知道應(yīng)當(dāng)怎么在公開場(chǎng)合講話，甚至?xí)蛔杂X地、潛移默化地帶進(jìn)私人話語(yǔ)之中。這種平庸使人傾向于成為機(jī)器人：機(jī)器人的最明顯標(biāo)志就是程序趨同，執(zhí)行命令趨同，沒有快樂與苦惱，缺乏精神個(gè)性。“愚昧的”機(jī)器人卻在表面上顯得“智力”很強(qiáng)，但這“智力”表現(xiàn)為計(jì)算或算計(jì)性的，而不是自由想象的狂野，因此機(jī)器人是被制造出來的、以執(zhí)行命令為使命的流水線產(chǎn)品，它們型號(hào)不同，新舊不同，但這只是數(shù)量上的差別，在性質(zhì)上它們?nèi)家粋€(gè)樣。按照不同的功能（類似的，在社會(huì)分工簡(jiǎn)單的古代，柏拉圖說，是知識(shí)貴族、武士、體力勞動(dòng)者），它們被相安無事地安插到社會(huì)不同領(lǐng)域，各盡其責(zé)。真正的人，其行為動(dòng)機(jī)來自真摯的純粹愛某樣?xùn)|西本身，其行為來自自發(fā)的、積極主動(dòng)的興趣，而機(jī)器人的行為舉止則是來自外部世界的強(qiáng)制性命令，是靠外力推動(dòng)的。1

雖然機(jī)器人數(shù)量多，卻并不會(huì)形成力量大的效果。由于上述的“趨同”現(xiàn)象，他們等于只有一個(gè)人。由于機(jī)器人說話是“不過腦子的”或“自動(dòng)正確的”（因?yàn)榍疤岬摹罢_性”是毋庸置疑的，機(jī)器人的任務(wù)只是執(zhí)行命令，由于沒有權(quán)利質(zhì)疑而喪失了懷疑批判的能力），因此無法戰(zhàn)勝故意不說“正確話”（只是為了好玩或打發(fā)無聊）的正常人——不過腦子的人戰(zhàn)勝不了善于胡思亂想的人。

在“奇怪的制度性虛假現(xiàn)象”中，人們的生活與命運(yùn)就會(huì)這樣。而在盧梭崇尚的自然狀態(tài)下，原本是這樣的：“凡是有生命的東西，都各有各的特性。兩個(gè)人不可能一模一樣，兩叢薔薇也不可能一模一樣。如果強(qiáng)行消除生命的獨(dú)立性和各自的特點(diǎn)，生命就會(huì)消失?！盵2]（P3）這里，指的是生命意義的消失，盡管肉體仍舊存在，也就是我說的人的機(jī)械化，人將不人：在這種狀態(tài)下“生活”的、機(jī)械化了的人面臨怎樣的命運(yùn)呢？一切壞事都來自一個(gè)異化了的類似“哲學(xué)王”（獲得這個(gè)稱謂，不在于這個(gè)“王”真有智慧，而在于強(qiáng)權(quán)=宣布真理的權(quán)力，即因其首先具有王位而自動(dòng)擁有“最高智慧”的發(fā)布權(quán)，這是制度設(shè)計(jì)的結(jié)果，它是柏拉圖美好初衷自然而然的變異。柏拉圖想讓最有智慧的人擁有最高的政治權(quán)力，即智慧本身就意味著權(quán)力，結(jié)果卻變異為權(quán)力本身就意味著智慧。他的初衷具有創(chuàng)造性，但是其變異形態(tài)卻意味著奴役）的制度有宣布和實(shí)施“正確的”（“應(yīng)當(dāng)?shù)摹保?quán)力?！岸兰o(jì)上半葉將以普遍殘殺各階層猶太人的時(shí)代進(jìn)入人類歷史，而這一殘殺運(yùn)動(dòng)還有種族和社會(huì)理論的根據(jù)。”[2]（P204）人們?nèi)菀捉邮堋昂θ说睦碚撘坏谩?，然而很難去深入思考預(yù)設(shè)“應(yīng)當(dāng)”或“正確”的方向的理論態(tài)度本身所具有的巨大危害：只要目的正確，可以用任何手段，即使殘忍也是必要的。但是，萬一這個(gè)作為賭注的“正確目的”是虛幻的，根本實(shí)現(xiàn)不了呢？或者它的真相不過是保有最高統(tǒng)治權(quán)（滿足最大的虛榮心和物質(zhì)利益）的一種借口呢？那就是除了統(tǒng)治者之外的一切人都會(huì)滿盤皆輸，因?yàn)椤罢_的目的”是徹頭徹尾的謊言。無論“哲學(xué)王”自己是否真信這個(gè)“理論的態(tài)度”（他若相信，就是自欺；他若有意欺騙人民，就是“欺人”），在效果上都是一樣的。我傾向于認(rèn)為“哲學(xué)王”是自欺欺人，盡管他是人類中最瘋狂的，但他仍舊是人而非魔鬼。

納粹對(duì)猶太人的迫害揭示出人類前所未有的大規(guī)模自愿或甘愿為奴的現(xiàn)象：“在這個(gè)時(shí)期暴露出來的人類天性最驚人的一個(gè)特點(diǎn)就是順從。有時(shí)候，前往行刑的地方要排很長(zhǎng)的隊(duì)，等待被殺的人就自動(dòng)排隊(duì)……千百萬人住在巨大的集中營(yíng)里，這些集中營(yíng)不僅是他們自己建造的，而且自己看守著。不是一萬、兩萬人，甚至也不是幾千萬人，而是無數(shù)的蕓蕓眾生成為旁觀者，看著順從的無辜者被殺害。他們不只是順從的旁觀者，等到要他們做表決的時(shí)候，他們會(huì)眾口一聲地表示贊成大規(guī)模的屠殺。這種大量的人的順從，是新發(fā)現(xiàn)的一種意外?！盵2]（P204—205）就是說，它顛覆了人應(yīng)該是怎樣的舊印象：原來人還可能被變成這個(gè)樣子，人對(duì)遭罪的忍受能力可以達(dá)到令人發(fā)指的程度，平靜的生活與殘暴的生活合二為一，以至于它沒有什么了不起的了，仍舊可以有笑聲，甚至嘲笑個(gè)別抵抗者，稱之為瘋子?！熬裾！迸c“精神異常”在字典上有了新的用法。1

從前，人們只看到希望產(chǎn)生順從，殊不知失望也會(huì)產(chǎn)生順從，不是哪里有壓迫哪里就有反抗，而是哪里有壓迫哪里就有順從。換句話說，人們有意回避不說自己的劣根性。同樣的順從現(xiàn)象，其背后的原因竟然是截然相反的，人們經(jīng)常說真正復(fù)雜的是內(nèi)心動(dòng)機(jī)，但是比動(dòng)機(jī)更復(fù)雜的精神現(xiàn)象是動(dòng)機(jī)不明，也就是難以理喻，似乎很像一種無動(dòng)機(jī)行為——這個(gè)時(shí)刻的社會(huì)背景極其險(xiǎn)惡，無盡的苦難與折磨注定到死才會(huì)終結(jié)，于是人們或者希望早點(diǎn)死去（被殺或自殺）或者以無道德行為“自己作死”。

一定有某種被神化了的極其恐怖的力量，令人寧可順從地接受死亡也不發(fā)出一聲公開的嘆息（言不由衷地順從甚至可以到生命的最后一刻，浸透在遺言和遺書之中，那言語(yǔ)極其潔凈，以至于歷史記載與歷史本身從來就不同一）。這力量強(qiáng)大到足以轉(zhuǎn)移人對(duì)自身死亡的注意力，以至于令其不再花費(fèi)腦力思考“自己死了”意味著什么，也就是說它改變了人類恐懼死亡的天性。我以上談到了機(jī)器人，這里只補(bǔ)充一句：機(jī)器人是不怕死的，感情是智力之外的因素。從事人工智能或制造機(jī)器人的人都知道，讓機(jī)器人有感情要比令其有智力難得多，因?yàn)楦呒?jí)微妙的感情（例如恐懼與絕望）是人之為人的根本特質(zhì)。

于是，強(qiáng)權(quán)由被恐懼的對(duì)象變異為被崇拜的對(duì)象，人們渴望得到它、順從它，不惜為它而死。2 不要忘了納粹蠱惑人心的口號(hào)公式所具有的迷惑力量：“為了祖國(guó)……”，如此等等。換句話說，不能簡(jiǎn)單而籠統(tǒng)地說冷漠是“非人社會(huì)”的特點(diǎn)，我寧可說非人社會(huì)有高度一致的熱情，它替換乃至漸漸取消了純粹的私人感情?！八饺烁星椤钡膶?shí)質(zhì)變異為相互利用，也就是說，只有對(duì)方對(duì)自己有用的瞬間，才對(duì)對(duì)方有“感情”。

所以，“法西斯和人類不能共存。法西斯要是勝利了，人類將不再存在，只剩下一些實(shí)質(zhì)已經(jīng)改變的人形皮囊的動(dòng)物。等到富于理性和良知的人類勝利了，法西斯就會(huì)滅亡，被壓迫者又會(huì)重新成為人”[2]（P81）。換句話說，如果法西斯勝利了，就意味著人性發(fā)生了根本改變，人完全“空心化”成為任人隨意操縱的玩偶，并非一定得以收買的方式控制這些玩偶，“使勁揍它們”就可以了！一開始人們渴望自由，然后是失去了自由的能力，最后則是盼著被奴役，就像后宮的女人們盼著沐浴皇恩那樣?！翱招幕笔且粋€(gè)漫長(zhǎng)的過程，它是從喪失“純粹的私人興趣與純粹感情的能力”起步的。但口號(hào)不是這樣，口號(hào)類似高揚(yáng)的“齊步走式的”公共感情。這不是真正發(fā)自內(nèi)心的感情，而是被鼓動(dòng)起來的，平庸的人們分不清自己天然的趣味意旨和被灌輸后培養(yǎng)起來的“第二天性”之間的本質(zhì)差別。如此的“公共感情”不可能細(xì)膩，因?yàn)樗谋举|(zhì)其實(shí)是冷漠卻不自知。細(xì)膩的感情來自真正私人的感情或純粹興趣，就像是由于天生隨緣而滋生的某種強(qiáng)烈偏好，而“公共感情”卻將這一切差異都抹平了，就像一座山的四坡本來被萬紫千紅的鮮花簇?fù)碇F(xiàn)在變成荒蕪的禿山。

納粹的教育是鋼鐵般的統(tǒng)一的仇恨教育，它的目的是教人不擇手段地消滅敵人。善良而相信納粹的德國(guó)人以為“為了德國(guó)”（為祖國(guó)）的美好目的而對(duì)敵人的殘忍是必要的，但真理的推論要反過來：手段的殘忍揭示了目的的猙獰，這猙獰暗藏在“愛祖國(guó)”的面具之下?！独硐雵?guó)》開了用概念（例如好人與壞人）思考人生的“惡劣”先例，其巨大的消極影響直到二十世紀(jì)：“朋友和同志身上的一切都是可親的，容易理解的。敵人的每一種思想、每一種觀點(diǎn)都是格格不入，毫無道理的?！?就是說，判斷一個(gè)人究竟可親還是可惡，不是根據(jù)其行為舉止言談本身，而是根據(jù)預(yù)先已經(jīng)有了的偏見：屬于哪個(gè)社會(huì)等級(jí)？什么身份地位？什么種族？是否曾經(jīng)欺負(fù)過我？乃至學(xué)歷如何？甚至穿戴相貌如何？沒有人關(guān)心內(nèi)在的精神，只看外表或外在的邏輯分類。但是，人類真正的美好不是這樣的，預(yù)先的成見使人有仇恨，有無盡的煩惱，預(yù)先的熟悉感（習(xí)慣印象）也使人在交往中感到索然無味。美好在于不受習(xí)慣界限的約束，從“熟悉的偏見”中解脫出來，發(fā)現(xiàn)了新奇的陌生。我在和與我不同的人、與我所缺失的東西的接觸或感觸中，去感受美好。生命的意義在于去發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造，而不在于守舊。并不是什么偉大的發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造，“偉大”不是初衷而是效果，只是被后人追認(rèn)的。就像帕斯卡爾說的，柏拉圖寫《理想國(guó)》可能只是為了精神消遣。所以，讀者切不可太認(rèn)真，權(quán)當(dāng)故事好玩與否。“人是不是為星期六活著？答案就在這里面的什么地方。想著靴子，想著被扔掉的小狗，想著偏僻小村子里的房子……這些思想多么渺小啊?？墒?，人生的實(shí)質(zhì)就在這里面?！盵2]（P220）這里說的“渺小”相當(dāng)于細(xì)節(jié)，人是為了感觸生命過程的細(xì)節(jié)而活著的。這細(xì)節(jié)有各種各樣的表現(xiàn)，例如極其珍惜時(shí)間，還有就是別和別人一樣：“為人們爭(zhēng)取權(quán)利，做各自不同的人、各有特性的人，各人有各人獨(dú)立的感情，都能獨(dú)立地思考，獨(dú)立地生活在世界上?！盵2]（P220）獨(dú)立，或者享受孤獨(dú)，也是一個(gè)細(xì)節(jié)，甚至是人生幸福最重要的細(xì)節(jié)和秘密?？傊枷敫星榈募?xì)節(jié)就是深有感觸卻說不出來的感受（不是不敢說而是沒有能力說），例如害羞、尷尬、厭惡、絕望、生活中的荒誕感。這些感情的細(xì)節(jié)并非一定是由于在政治上被奴役的結(jié)果，而是任何時(shí)代人類都會(huì)有的普遍感情?！独硐雵?guó)》用概念思維，概念是一個(gè)抹平細(xì)微感情的“酷吏”。

總之，享受孤獨(dú)是人生幸福最重要的細(xì)節(jié)和秘密，它具有雙重意義。首先它是個(gè)人對(duì)自己擺脫不了的壓力的最有效的反抗手段。這壓力來自社會(huì)或外部世界，尤其來自《理想國(guó)》那樣的世界。另外，無論周圍環(huán)境如何險(xiǎn)惡，但是在多數(shù)情形下，除了批評(píng)社會(huì)生活的不合理之外，人更主要的任務(wù)是“與自己戰(zhàn)斗”，戰(zhàn)勝和超越自己。柏拉圖沒有令我們滿意地回答蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的難題，他忽視了人的一生無論表面看上去多么“高朋滿座”般的熱鬧，人生的主題始終是孤獨(dú)——平庸的人逃避孤獨(dú)，智慧的人享受孤獨(dú)。

積攢仇恨的世界觀很像是一個(gè)只從相互排斥的立場(chǎng)看待物質(zhì)原子構(gòu)造的物理學(xué)家?！芭懦狻敝圃炝饲撇黄?、仇恨和相互算計(jì)，不會(huì)有最終的勝利者，因?yàn)橐磺兴^“勝利”都轉(zhuǎn)瞬即逝，因?yàn)樯倳?huì)有衰老死亡的那一天。但是，一個(gè)善于生活的人，一個(gè)真正熱愛生活的人，只從萬事萬物中享受萬有引力。“引力”就是愛，就是興致、興趣、嗜好。去努力擁抱自己的天然本性和天賦傾向，人不可能不是幸福的，真正的心滿意足不過如此。

“排斥”導(dǎo)致恨和糾紛，引力導(dǎo)致愛（相互吸引），這就是問題的關(guān)鍵。選擇排斥還是引力呢？方向南轅北轍。仇恨掀起的熱情也能有排山倒海般的力量，但那更像是一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的咒罵（諷刺挖苦上不了藝術(shù)的臺(tái)面）。相反，愛的纏綿與激烈卻是誕生道德智慧的溫床，從這里能產(chǎn)生真正的哲學(xué)與藝術(shù)。這就是為什么盧梭對(duì)二十世紀(jì)人類文明的影響超越了伏爾泰。平安夜只是溫馨的，不是也不要雄赳赳氣昂昂的。但是，不存在絕對(duì)與世隔絕的孤獨(dú)，在重要的意義上喜歡獨(dú)處的盧梭也是“人權(quán)之父”。如果“人權(quán)”與“朕即國(guó)家”之間勢(shì)必爆發(fā)沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)，那么我們從《馬賽曲》的“排斥”中首先吸收的是“愛的引力”——為了活得像一個(gè)真正的人，必須為擺脫奴役而拼死一搏。實(shí)在說來，就是想建立一個(gè)自由民主的共和制度，這個(gè)制度能確保人民最大限度地自由發(fā)揮自身的天性，捍衛(wèi)自己的隱私，獨(dú)守自己的孤獨(dú)。

有些寓言的效果極壞，它用功利性的算計(jì)，嘲笑純粹的善良，例如《農(nóng)夫和蛇》的故事。純粹的善良，“這種沒有意義的善良正是人的人性，它就是人和其他一切的區(qū)別，它就是人的精神所能達(dá)到的最高境界。它說明，生存并不就是惡”[2]（P414）。即使被懷里的毒蛇咬死也要救它，因?yàn)樗涂煲诖笱┨靸鏊懒恕＜兇獾纳屏汲搅怂阌?jì)，那么這樣天真的胸懷不是幼稚的而是偉大的，它不可戰(zhàn)勝，任何悲觀絕望都無法靠近它！

“這種善良是沒有言語(yǔ)、沒有用心的。它是本能的。是盲目的。一旦耶穌教把它變?yōu)榻烫蒙窀Φ慕塘x，它就變得暗淡了，種子就變成了空殼。當(dāng)善良沒有言語(yǔ)、沒有心思、沒有用意的時(shí)候，當(dāng)善良隱藏在人心里的時(shí)候，當(dāng)善良沒有成為傳教士的武器和商品，當(dāng)?shù)V金沒有煉成神的金幣的時(shí)候，善良是有生命力的。它就像生活一樣實(shí)實(shí)在在?！盵2]（P414）純粹的善良，就像晨露一般美好！從這里，我們理解了神圣。我這里不是也使用了“概念”嗎？是的，但此“概念”是深有感觸的自然凝聚，而不是一個(gè)預(yù)先有了政治目標(biāo)的立場(chǎng)。

小貓安靜地躺在床頭，熱切地望著我，眼睛瞪得圓圓的，要我去抱抱它。與人抗?fàn)幍牧α?，小貓是一點(diǎn)兒也沒有，但它與我之間那種神圣而純粹的感情本身，難道不是比人世間一切可計(jì)算性的道德力量還要強(qiáng)大嗎？它是與世無爭(zhēng)本身所具有的自然而然的力量，它超越了一切刻意的力量——這一點(diǎn)，將抓拍的照片效果與擺拍的照片效果加以對(duì)比，就會(huì)明白了。最神圣的生活就在最平凡的生活之中。這就是盧梭《一個(gè)孤獨(dú)的散步者的夢(mèng)》所傳達(dá)出的力量：來自外部世界的強(qiáng)權(quán)與壓力，對(duì)“衰老的”盧梭那細(xì)膩的、微不足道的小小而美麗的心思，只能是干瞪眼，奈何不得。此刻我仿佛聽見了盧梭爽朗的笑聲，他自己制造供自己呼吸的精神氧氣，他有極其豐富的內(nèi)心世界供自己玩味，太令人嫉妒了，他是世界上最幸福的人?！安皇侨嗽谕瑦旱亩窢?zhēng)中軟弱無力，是強(qiáng)大的惡在同人的斗爭(zhēng)中軟弱無力。毫無意義的善良1永遠(yuǎn)不滅的秘密，就在于它的無力。這種善良是不可戰(zhàn)勝的。這種善良越傻，無力，沒有意義，就越是巨大。惡對(duì)它無可奈何。圣人、傳教士、宗教改革家、首領(lǐng)、領(lǐng)袖，在它面前無可奈何。它是一種不看什么、不說什么的愛，是人的本義。”[2]（P415）這些純粹善良的瞬間令人震驚（阿基米德對(duì)前來殺害他的羅馬士兵說道：“走開，不要打擾我的‘圓形”；整天睡在木桶里的第歐根尼對(duì)前來看望他的凱撒說：“走開，你擋住了我的陽(yáng)光”），其中埋藏著巨大無比的道德力量！這些純粹善良的道德的共性，在于直接不假思索地沉浸于正在發(fā)生著的事情本身之中，拋棄一切利害算計(jì)。在效果上第歐根尼和阿基米德似乎不怕死并且蔑視與諷刺了權(quán)貴，但這效果并非他們的本意，他們只是覺得自己純潔的熱情在瞬間被玷污了，他們只是一種下意識(shí)的反抗，就像面對(duì)眼前的異物下意識(shí)地眨眼一樣。