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姚鼐古文理論新辨

2017-06-05 14:20潘佳佳張博宇
唐山文學(xué) 2017年4期
關(guān)鍵詞:考據(jù)義理古文

◎潘佳佳 潘 瑩 張博宇

姚鼐古文理論新辨

◎潘佳佳 潘 瑩 張博宇

桐城派是清代人數(shù)最多、地域最廣、存時(shí)最長(zhǎng)、影響最大的散文流派,它之所以能開(kāi)宗立派在于既有完整系統(tǒng)、一脈相承的古文理論,又有大量?jī)?yōu)秀的具有美感特性的散文作品。而其中姚鼐的貢獻(xiàn)至大,前承方苞、劉大櫆,后啟方東樹(shù)、曾國(guó)藩。他在繼承乾嘉樸學(xué)家考據(jù)思想;中國(guó)傳統(tǒng)的文道觀以及方苞“義法”說(shuō)的前提下,對(duì)它們進(jìn)行改造和發(fā)展,提出了自己完備的古文理論,即“義理、考據(jù)、文章”。他出于自身對(duì)君子人格理想的終生追求和對(duì)程朱品行、學(xué)識(shí)的極力推崇和敬仰;幼、青年受堅(jiān)守理學(xué)思想的姚范及方苞的影響以及個(gè)人所存的門戶之見(jiàn),在考據(jù)之學(xué)成為學(xué)界主潮流的乾嘉之際,仍然固守程朱,獨(dú)行宋學(xué)。

桐城派是清代人數(shù)最多、地域最廣、存時(shí)最長(zhǎng)、影響最大的散文流派,它以具體明確、系統(tǒng)嚴(yán)密且前后一脈相承的理論和豐富、優(yōu)美的作品兩面旗幟占據(jù)我國(guó)散文史上乃至文學(xué)史上一個(gè)重要地位。而姚鼐在該派得以成立、發(fā)展和壯大的過(guò)程中起到了無(wú)可替代的作用,前承方苞、劉大櫆,第一次響亮喊出“桐城派”的口號(hào),后啟方東樹(shù)、曾國(guó)藩,使其派源遠(yuǎn)流長(zhǎng);他提出的“義理、考證、文章”三者統(tǒng)一的古文理論成為桐城派古文創(chuàng)作的指導(dǎo)思想和審美標(biāo)準(zhǔn);他創(chuàng)作的大量?jī)?yōu)秀古文成為我國(guó)散文園林中一棵獨(dú)具美感的奇葩。

最先提出義理、考據(jù)、文章的雖系漢學(xué)家戴震,而將這一讀書治學(xué)的研究方法延伸到文藝創(chuàng)作中,并作為作文指導(dǎo)思想的則是姚鼐。關(guān)于此說(shuō)前人早已證實(shí),吳孟復(fù)在《桐城派三題》中對(duì)戴、姚二人的話作了三種解釋:一、義理指哲學(xué),考據(jù)(制數(shù))指科學(xué),詞章(文章)指文學(xué);二、義理指理論,考據(jù)指資料(搜輯、鑒別),詞章指文理、文法;三、義理指宋學(xué),考據(jù)指漢學(xué),詞章指古文。按一言,是學(xué)科分類;按二言,是指治學(xué)的方法;按三言,是就學(xué)術(shù)的流派而言之。戴震講的重在二,即治學(xué)方法。錢大昕說(shuō):“有文字而后有訓(xùn)詁,有訓(xùn)詁而后有義理。訓(xùn)詁者,義理之所由出,非別有義理出乎訓(xùn)詁之外?!保ā督?jīng)籍纂詁序》)戴震的《孟子字義疏證》即為由考據(jù)而明義理的典型。而姚鼐重在寫散文,如《登泰山記》,不涉神怪,不事阿諛,既非“廟堂文學(xué)”,亦非“山林文學(xué)”,就義理而言,是純正的;對(duì)泰山地理沿革,以目擊與古書相參證,是有所考據(jù)的;而文字尚簡(jiǎn)潔,描寫生動(dòng)。這是他理想中的“三者合一”的典范。

我這篇小文寫作的中心在于兩個(gè)方面,一是考察姚鼐提出“義理、考證、文章”的古文理論的背景緣由;二是討論在“為考證而考證,為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)”的乾嘉之際,姚鼐何以要“固執(zhí)己見(jiàn)”,獨(dú)守理學(xué),奉行程朱。

首先,姚鼐提出“義理、考證、文章”三者并重的古文理論,明顯受到當(dāng)時(shí)樸學(xué)家的影響,這毋庸置疑。戴震作為乾嘉考據(jù)學(xué)派的代表人物,在《與某書》中第一次提出“古之學(xué)問(wèn)之途,其大致有三”的說(shuō)法,他說(shuō):

古之學(xué)問(wèn)之途,其大致有三:或事于義理,或事于制數(shù),或事于文章。事于文章者,等而末之者也。然自子長(zhǎng)、孟堅(jiān)、退之、子厚諸君子之為之曰:是道也,非藝也。以云道,道固有存焉者矣,如諸子之文,亦惡睹其非藝歟?夫以藝為末,以道為本。諸君子不愿據(jù)其末,畢力以求據(jù)其本,本既得矣,然后曰:是道也,非藝也?!ト酥涝诹?jīng),漢儒得其制數(shù),失其義理;宋儒得其義理,失其制數(shù)。譬有人焉,履泰山之巔,可以言山;有人焉,跨北海之涯,可以言水。二人者不相謀,天地間之巨觀,目不全收,其可哉?

姚鼐在《述庵文鈔序》中第一次完整地表述了他的古文論觀,他說(shuō):

余嘗論學(xué)問(wèn)之事,有三端焉,曰義理也,考證也,文章也。是三者,茍善用之,則皆足以相濟(jì);茍不善用之,則或至于相害?!欢烙醒粤x理之過(guò)者,其辭蕪雜俚近,如語(yǔ)錄而不文;為考證之過(guò)者,至繁碎繳繞,而語(yǔ)不可了。當(dāng)以為文之至美,而反以為病者,何哉?其故由于自喜太過(guò),而智昧于所當(dāng)擇也。夫天之生才,雖美不能無(wú)偏,故以能兼長(zhǎng)者為貴。而兼之中又有害焉。豈非能盡其天之所與之量,而不以才自蔽者之難得與?

姚鼐所提出的“義理、考據(jù)、文章”三方面內(nèi)容,從字面上理解與戴氏的并無(wú)多大差別。戴震所說(shuō)的“制數(shù)”也即考證。而姚鼐之所以提出“考證”與“義理”、“文章”并重,學(xué)界普遍認(rèn)為是對(duì)當(dāng)時(shí)樸學(xué)勢(shì)力過(guò)大所作的一種退讓。曾國(guó)藩指出姚鼐此說(shuō)初出,頗遭文壇的冷遇,甚至陷入“孤立無(wú)助”的境地。他說(shuō):

當(dāng)乾隆中葉,海內(nèi)魁儒畸士,崇尚鴻博,繁稱博引,考核一字,累數(shù)千言不能休,別立幟志,名曰漢學(xué),深擯有宋諸子義理之說(shuō),以為不足復(fù)存,其為文尤蕪雜寡要。姚先生獨(dú)排眾議,以為義理、考據(jù)、辭章,三者不可偏廢,必義理為質(zhì),而后文有所附,考據(jù)有所歸。一編之內(nèi),惟此尤兢兢。當(dāng)時(shí)孤立無(wú)助,傳之五六十年,近世學(xué)子,稍稍誦其文,承用其說(shuō)。道之廢興,亦各有時(shí),其命也歟哉?

這都足見(jiàn)姚氏“義理、考證、文章”的提出確是受到當(dāng)時(shí)炙熱的考據(jù)學(xué)風(fēng)的影響。但同中有異的是兩派對(duì)于“道”與“藝”關(guān)系的不同觀點(diǎn)。姚鼐認(rèn)為,“道”與“藝”不可分,道是藝的所指,而藝是道的彰顯,二者猶人之兩腳,缺一不可。他說(shuō),“文者,藝也。道與藝合,天與人一,則為文之重。”“吾嘗以為文章之原,本乎天地。天地之道,陰陽(yáng)剛?cè)岫选F堄械煤蹶庩?yáng)剛?cè)嶂?,皆可以為文章之美?!弊詈米蠲赖奈恼卤厝皇堑琅c藝的完美結(jié)合,偏廢其一則非至文。而考據(jù)學(xué)家崇尚的是“文”的內(nèi)涵,而非“文”的表現(xiàn)方式。如王昶所說(shuō)“湛于經(jīng)史,以養(yǎng)其本。”焦循更直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō):“辭章之有性靈者,必由于經(jīng)學(xué)?!贝髡鹬鲝垺耙缘罏楸尽?,認(rèn)為學(xué)問(wèn)之事,有本有末,道為本,藝為末。程廷祚認(rèn)為,文章“不反其本,而惟文之求,于是體例繁興,篇章盈溢,徒敝覽者之精神,而無(wú)補(bǔ)于實(shí)用,亦奚以為!”

姚鼐的“義理、考證、文章”之說(shuō)雖受戴震的啟發(fā),但他認(rèn)為三者之間的關(guān)系應(yīng)該是“相濟(jì)”、“兼長(zhǎng)”,而“義理”與“考證”也需有一個(gè)度,否則便“其辭蕪雜俚近”,和“繁碎繳繞”,不重視文辭而一味講求義理、考據(jù),不僅影響文章的美感,而且直接關(guān)系到明志達(dá)道?!懊鞯懒x,維風(fēng)俗以昭世者,君子之志,而辭足以盡其志者,君子之文也。達(dá)其辭則道以明,昧于文則志以晦?!贝髡饎t認(rèn)為三者之中,考證、義理占首位,而文章之得道與否,取決于考據(jù)功夫以及對(duì)義理的理解,文章是“等而末之者也?!睒銓W(xué)家是通過(guò)訓(xùn)詁考據(jù)的方式探尋六經(jīng)蘊(yùn)意以窺圣人之道。恰如鄔國(guó)平指出,戴震文論的首要看法是“求義理也就是求大道,考核、文章都要服從于‘聞道’的目的”,但是“考據(jù)是探求義理的基礎(chǔ)和保證”,而“與義理、考據(jù)相比,從事古文之學(xué)是‘等而末者’”。

段玉裁說(shuō):

義理、文章未有不由考核而得者,自古作者胥是道也?!笾逭撸嬃x理、考據(jù)、文章為三,區(qū)別不相通,其所為細(xì)已甚焉。夫圣人之道在六經(jīng),不于六經(jīng)求之,則無(wú)以得圣人求之義理,以行于家國(guó)天下。而文詞之不工,又其末也。

綜上所述,我們可以說(shuō),姚鼐提出“義理、考證、文章”的古文理論受樸學(xué)家戴震的啟發(fā),但二者所指稱的對(duì)象不同,戴是就治學(xué)而言,而姚所指的乃是古文創(chuàng)作。無(wú)論是戴震所說(shuō)的治學(xué)還是姚鼐所講的古文創(chuàng)作,最終目的是一樣的,即通達(dá)“義理”,也就是所謂的“道”,而考證、文章都只是途徑,也就是所謂的“藝”。但在對(duì)于“道”與“藝”的關(guān)系的問(wèn)題上兩派又存在巨大分歧,姚鼐認(rèn)為“道”與“藝”,“義理、考證、文章”不可偏廢其一;樸學(xué)家則認(rèn)為,文章依附于義理,而義理又必由考據(jù)得之。

其次,是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“文道觀”的因革。在天人合一、自然萬(wàn)物一體的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)之上,中國(guó)古代文論史上出現(xiàn)了一個(gè)自始至終、前后相續(xù)、牢固不破的重要命題,即“文——道”觀。

我從何處而來(lái),去往哪里?天地萬(wàn)物、宇宙眾生都由誰(shuí)所生?四時(shí)交替、日出日落都由誰(shuí)來(lái)掌控?這類最原始、最根本性的問(wèn)題是哲學(xué)思考的終極目標(biāo)。在中國(guó)古代知識(shí)分子的思維中存在著一二三的概念?!耙弧笔撬锌陀^存在的事物的源頭,包括物質(zhì)的、精神的,即所謂“道”,它非可親聞目睹的具體實(shí)物而又真實(shí)的存在并起著決定性作用,“道”的具體化即為“氣”,它通過(guò)不同形式的組織創(chuàng)造眾生萬(wàn)物?!暗馈焙汀皻狻倍季哂小耙弧钡奶匦裕钟懈髯缘奶攸c(diǎn),“道”具有形而上的特征,而“氣”則具有形而下的特點(diǎn),“道”是“氣”的統(tǒng)領(lǐng),“氣”是“道”的具體化?!岸北旧聿⒎俏锘蚋拍睿侵感纬扇f(wàn)事萬(wàn)物的“氣”所具有的兩種特性,即陰、陽(yáng)。所有客觀存在的事物都可以按陰陽(yáng)進(jìn)行分類。天、日為陽(yáng),地、月為陰;雄性為陽(yáng),雌性為陰?!叭笔欠悍Q概指,統(tǒng)稱一切為人所知、不為人知的存在。因此,在中國(guó)古代哲學(xué)上,“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”便成了蒂固根深的思路。在這種哲學(xué)思想的指導(dǎo)下,中國(guó)古代文論中的“文道觀”便應(yīng)運(yùn)而生。在古文論家們看來(lái),天地萬(wàn)物,日月星辰,山川河流,花鳥蟲魚,文章藝術(shù)都由道而生,而這種觀而不得、測(cè)而不知、觸而不及的“道”只有先賢圣人才能洞察透析。先賢圣人為了眾生可以了解“道”,于是著書立說(shuō),發(fā)言闡論,這樣,任何讀書人、立言者、著文之徒都必須遵圣人之旨以達(dá)大道。劉勰在《原道篇》中將這種思路表達(dá)得淋漓盡致。他說(shuō):

文之為德也大矣,與天地并生者何哉?夫玄黃色雜,方圓體分,日月疊璧,以垂麗天之象;山川煥綺,以鋪理地之形:此蓋道之文也。仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣。惟人參之,性靈所鐘,是謂三才。為五行之秀,實(shí)天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及萬(wàn)品,動(dòng)植皆文:龍鳳以藻繪呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾畫工之妙;草木賁華,無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾,蓋自然耳。至于林籟結(jié)響,調(diào)如竽瑟;泉石激韻,和若球瑝:故形立而章成矣,聲發(fā)則文生矣。夫以無(wú)識(shí)之物,郁然有采,有心之器,其無(wú)文之歟?人文之元,肇自太極,幽贊神明,《易》象為先。庖犧畫其始,仲尼翼其終。而《乾》、《坤》兩位,獨(dú)制《文言》。言之文也,天地之心哉!若乃《河圖》孕八卦,《洛書》韞九疇,玉版金鏤之實(shí),丹文綠牒之華,誰(shuí)其尸之?亦神明而已。

至唐代中葉,伴隨著思想混亂、王朝衰微、民風(fēng)退化,傳統(tǒng)儒人挺身而出,重新扛起救道裨世的大旗,而韓愈則是此陣營(yíng)中的典型代表。他以孔孟的正統(tǒng)傳人自命,以古文為思想變革的武器,“文以載道”的口號(hào)雖非出自他之口而實(shí)由他肇其端。他說(shuō):“愈之志在古道,又甚好其言辭?!保ā洞痍惿鷷罚坝居诠耪?不惟其辭之好,好其道焉耳?!?《答李秀才書》)

桐城派作為中國(guó)封建社會(huì)后期勢(shì)力最大、分布范圍最廣、參與人數(shù)最多、影響最大的古文派別,他們堅(jiān)守的是正統(tǒng)儒家思想,以繼承以韓愈、歐陽(yáng)修為代表的唐宋古文家而自負(fù),在其骨髓深處是要肩負(fù)起“衛(wèi)道”的使命。方苞說(shuō):“學(xué)行繼程朱之后,文章介韓歐之間”,認(rèn)為程朱是得孔孟道統(tǒng)的真?zhèn)?,文人學(xué)士只能頂禮膜拜,“推其緒而廣之”,而“文”的功能也被概括為“因文以見(jiàn)道”。而姚鼐對(duì)于做純粹的文人很是不屑,他說(shuō):“是故君子求乎道,細(xì)人求乎技;君子之職以道,細(xì)人之職以技。使世之君子,賦若相如鄒枚,善敘史事若太史公班固,詩(shī)若李杜,文若韓柳歐曾蘇氏,雖至工猶技也?!敝居诘勒呤蔷?,志于技者是細(xì)人,文章即使達(dá)到司馬相如、司馬遷、班固、李杜、韓柳歐曾蘇氏之“至”而不以明道、發(fā)道為目的亦“猶技也”。所以方苞打出“義法”的旗號(hào),姚鼐迫于當(dāng)時(shí)學(xué)界思潮的巨大壓力雖對(duì)方氏“義法”理論進(jìn)行調(diào)整和改造,提出“義理、考證、文章”三位一體說(shuō),但核心仍是“義理”和“文章”,“考證”與“文章”一樣,只是發(fā)明義理、通達(dá)道的手段和途徑,所謂“文章、學(xué)問(wèn)一道也”。但應(yīng)指出的是,方苞、姚鼐雖走的是中國(guó)傳統(tǒng)的文道觀的老路,雖以韓歐古文的繼承者自負(fù),但二者的“道”所指稱的對(duì)象不同,韓愈、歐陽(yáng)修所謂的“道”指的是代表儒家思想的孔孟之道;而姚鼐等心目中的宗主是程朱,因此所謂的“道與藝合”亦即文學(xué)創(chuàng)作需與程朱理學(xué)相統(tǒng)一。姚鼐對(duì)程朱理學(xué)雖也有懷疑,但基本立場(chǎng)是肯定的,并且對(duì)所守的“道”即理學(xué)是十二分堅(jiān)定的,寧犯天下之大不韙而不動(dòng)搖,“大丈夫?qū)幏柑煜轮豁t,而不為吾心之所不安?!庇捎谒c此前的理論家或古文家所堅(jiān)持的“道”不同,因而偶爾出現(xiàn)相矛盾的言語(yǔ),即他雖以韓歐古文的繼承者自命而又對(duì)韓歐有所不滿。他說(shuō):

夫之技耳,非道也,然古籍以達(dá)道。其后文至而漸與道遠(yuǎn),雖韓退之、歐陽(yáng)永叔不免病此,而況以下者乎?(《復(fù)欽君善書》)

最后,是對(duì)方苞“義法”說(shuō)的繼承與發(fā)展。方苞是桐城派的初祖,他所提出的“義法”說(shuō)成為桐城派古文理論的綱領(lǐng)和旗幟?!傲x法”一詞,最早見(jiàn)于《墨子·非命》。司馬遷在《史記·十二諸侯表序》中說(shuō)孔子“興于魯而次《春秋》。上記隱,下至哀之獲麟,約其辭文,去其煩重,以制義法?!钡选傲x法”作為文學(xué)創(chuàng)作的法度和審美標(biāo)準(zhǔn),卻始于方苞。他說(shuō):

《春秋》之制義法,自太史公發(fā)之,而后之深于文者亦具焉。義即《易》之所謂‘言有物’也;法即《易》之所謂‘言有序’也。義以為經(jīng)而法緯之,然后為成體之文。

方苞的這段話為后來(lái)桐城文章定下了基調(diào),無(wú)論劉大櫆、姚鼐如何豐富發(fā)展其文論,卻始終以是否有物、有序——尤其以是否有序作為得文章正統(tǒng)與否的基本準(zhǔn)則。劉大櫆說(shuō):“古人文字最不可攀處,只是文法高妙”,姚鼐說(shuō):“文章之事,能運(yùn)其法者,才也,而極其才者,法也”,吳德旋稱“章有章法,句有句法,字有字法”。強(qiáng)調(diào)的都是“法”,而所謂的“法”即姚鼐所說(shuō)的“命意、立格、行氣、遣詞,理充于中,聲振于外,數(shù)者一有不足,則文病矣。”這是理論上的主張,實(shí)際學(xué)習(xí)的范本是歸有光、方苞圈點(diǎn)的《史記》和姚鼐圈評(píng)的《古文辭類纂》。按方苞的見(jiàn)解,“義法”有廣狹之分,所謂廣義“義法”就是以“義以為經(jīng)而法緯之”,這是一切“深于文者”最為理想的“成體之文”;狹義的“義法”主要指來(lái)自史傳的敘事傳統(tǒng),即文章寫作中的具體法則,諸如剪裁、謀篇、提挈、頓挫以及古文中碑傳表書一類的藝術(shù)技巧等。從他的創(chuàng)作實(shí)際來(lái)看,方苞本人其實(shí)偏向于“義法”的狹義之說(shuō)。

方苞“義法”說(shuō)一出即遭到漢學(xué)家們的抨擊和嘲諷,他們明確地反對(duì)古文義法,究其原因,不外以下兩點(diǎn):一是雙方立場(chǎng)和所指對(duì)象不同;二是輕視方氏的學(xué)問(wèn)?;輻澋暮糜选桥蓪W(xué)者的前驅(qū)之一沈彤,既有扎實(shí)的考據(jù)功夫,對(duì)“三禮”有精湛的研究,又曾經(jīng)從方苞學(xué)習(xí)文章義法,劉聲木稱其文“深厚古質(zhì),格律端謹(jǐn),不事文飾,務(wù)蹈理道,無(wú)嘩囂浮侈之習(xí)?!彼环矫尜澷p方苞,肯定其“義法”說(shuō),在《沈師閔韓文論述序》中,他說(shuō):“今天下之善論古文者,吾得二人焉,曰方公靈皋,曰沈君師閔。二人者,皆能上下乎周漢唐宋元明名世之文,較其利與病之大小淺深而辨析之。而其為教也,方公舉左氏、司馬氏之文以為文章之歸極,而詳明其義法;師閔則舉韓文公之所作以為著作之軌范?!w方公為成學(xué)者設(shè),而師閔與始學(xué)者謀?!绷硪环矫嫠謴慕?jīng)學(xué)研究的立場(chǎng)對(duì)“義法”的使用重新規(guī)范,以求得學(xué)術(shù)與文章的折中,在沈彤看來(lái),文應(yīng)與學(xué)相濟(jì),他說(shuō):

讀古書獲其意義之真,凡所發(fā)明,皆大有裨于后學(xué),則其言不可不及時(shí)以著于篇。夫古書自群經(jīng)、諸子而外,其意義之深且遠(yuǎn)者,莫若左之《傳》、屈之《騷》、司馬之《史記》、杜之詩(shī)、韓之筆。讀之者必求之訓(xùn)詁與夫名數(shù)、象物、事故之屬,而后其文辭可通;必求諸抑揚(yáng)輕重疾徐出入明晦,與夫長(zhǎng)短淺深縱橫斷續(xù)之際,而后其神理可浹。文辭通、神理浹,而后其意義之真者可獲。

沈彤對(duì)自己的這段論述很是得意,認(rèn)為其“頗詳為學(xué)與立言之道,與其所論古文制法相濟(jì),所謂著述,如斯而已。”可見(jiàn)沈彤的根本目的是求真,而“為學(xué)與立言”是求真的途徑,他認(rèn)為只有通過(guò)求疏訓(xùn)詁、解釋名物,才能通文辭,這是學(xué)的一面;而只有通過(guò)對(duì)“義法”的把握,于“抑揚(yáng)輕重疾徐出入明晦”與“長(zhǎng)短淺深縱橫斷續(xù)”等修辭之中才能理解古書之“神理”,這是文的一面。如此文、學(xué)相濟(jì),“而后其意義之真者可獲?!边@是站在經(jīng)學(xué)研究的立場(chǎng)上,以闡明經(jīng)學(xué)為目標(biāo)對(duì)“義法”說(shuō)作了重新的解釋,與方苞源自史傳之學(xué)而立足古文自身的狹義“義法”的概念顯然風(fēng)馬牛不相及。劉奕認(rèn)為“當(dāng)義法從文之法變成研經(jīng)之法時(shí),也就為后來(lái)學(xué)者否定義法埋下了伏筆?!?/p>

錢大昕是繼沈彤之后明確反對(duì)方苞古文“義法”的,他在與朋友論古文的書信中輕蔑地說(shuō):“蓋方所謂古文義法者,特世俗選本之古文,未嘗博觀而求其法也。法且不知,而于義何有?……若方氏,乃真不讀書之甚者?!?/p>

應(yīng)該注意的是,錢大昕對(duì)“義法”的理解與方苞有根本的不同,他所說(shuō)的法并非“言有序”之法,而是古書義例、通例,是一朝制度、百代沿革。他強(qiáng)調(diào)“讀古人書,須識(shí)其義例”,在他的《潛研堂文集》中,很多是發(fā)明義例,以資考證之作,嚴(yán)密精確。此外,錢大昕還特別重視制度沿革,他說(shuō):“竊謂史家所當(dāng)討論者有三端:曰輿地,曰官制,曰氏族?!痹阱X看來(lái),這三端不僅是史學(xué)基礎(chǔ),也是文章“義法”之所在,方苞未能究心于此,所以才被嘲笑為不懂“古文之義法”。

由以上例證可以看到,由于經(jīng)學(xué)家站在學(xué)術(shù)古文的立場(chǎng)之上對(duì)方苞所提的“義法”說(shuō)竭力攻擊,以學(xué)術(shù)文章的標(biāo)準(zhǔn)去要求文學(xué)化文章,這顯然是不得當(dāng)?shù)?。我們說(shuō)古文的應(yīng)用范圍極廣,兼有實(shí)用與抒情的功能,寫作者盡可以各取所需,各執(zhí)一端。漢學(xué)家往往從學(xué)術(shù)考論的角度出發(fā),考慮的是考訂和析理的充分有效和清晰明徹;而方苞所提的文法主要來(lái)自史傳的敘事傳統(tǒng),講求的是章法結(jié)構(gòu)、技巧布局,兩者雖格格不入但可以并存共融,各發(fā)揮其所長(zhǎng),問(wèn)題在于方氏要標(biāo)榜自己為古文正宗,以裁定天下文章,這自然會(huì)招致經(jīng)學(xué)家不客氣的批判。

方苞受到經(jīng)學(xué)家們非議的另一原因在于他好在理論上標(biāo)榜文與學(xué)的結(jié)合,以顯示自己同樣具有大學(xué)問(wèn)。他說(shuō):“茍無(wú)其材,雖務(wù)學(xué)不可強(qiáng)而能也;茍無(wú)其學(xué),雖有材不能驟而達(dá)也?!艄盼膭t本經(jīng)術(shù)而依于事物之理,非中有所得不可以偽?!彼约阂惨越?jīng)學(xué)自負(fù),從他對(duì)劉大櫆、沈彤二人的評(píng)價(jià)中也可看出方苞在古文寫作中重視學(xué)問(wèn)的自覺(jué)意識(shí)。他說(shuō):“今文士惟耕南、冠云足語(yǔ)此。耕南才高而筆峻,惜學(xué)未篤;冠云特精潔,肯究心于經(jīng)。”本來(lái)作為文學(xué)創(chuàng)作者,增強(qiáng)學(xué)習(xí),擁有深厚的學(xué)術(shù)修養(yǎng)對(duì)于加深文章的厚度與深度是有益無(wú)害,旁人也無(wú)可厚非,但倘若越俎代庖,以己之短較他人之長(zhǎng)還以己說(shuō)號(hào)召文壇,自居宗主則是不明智的選擇,因此他受到以學(xué)問(wèn)見(jiàn)長(zhǎng),功底深厚的考據(jù)家的非議也在所難免。許宗彥《杭太史別傳》中有這樣一段記載,說(shuō)方苞常以經(jīng)學(xué)自負(fù),結(jié)果遇到杭世駿就相形見(jiàn)短了?!皣?guó)子監(jiān)嘗有公事,群官皆會(huì),方侍郎以經(jīng)學(xué)自負(fù),諸人多所咨決,侍郎每下己意。太史至,征引經(jīng)史大義,蜂發(fā)泉涌,侍郎無(wú)以對(duì),忿然曰:‘有大名公在,此何用仆為?’遽登車去。太史大笑而罷?!?/p>

方苞以古文家的面孔出現(xiàn)在文壇上,他提出的“義法”說(shuō)主要來(lái)自史傳文學(xué)的敘事傳統(tǒng),他本可以在文學(xué)化古文的領(lǐng)域里縱橫議論、抒情言性,而他卻偏要向?qū)W術(shù)古文靠攏,并以具有理論性質(zhì)的“義法”說(shuō)去衡量、裁定包括學(xué)術(shù)古文在內(nèi)的所有文章。此外,方苞常以學(xué)問(wèn)自居,在作品中逞才使學(xué),結(jié)果遭受到求真務(wù)實(shí)、考據(jù)功夫深厚、堅(jiān)守學(xué)術(shù)古文規(guī)范的經(jīng)學(xué)家們的強(qiáng)烈抨擊,也讓煢煢孑立于東南的姚鼐感到苦惱。姚鼐在給劉大櫆的信中將這種心境表露無(wú)遺,他說(shuō):“鼐于文藝,天資學(xué)問(wèn)本不能逾人,所賴者,聞見(jiàn)親切,師法差真。然其較一心自得,不假門徑,邈然獨(dú)造者,淺深固相去遠(yuǎn)矣。……而流俗多持異論,自以為是,不可與辨。”姚鼐始終以方苞作為桐城派的初祖,以“義法”說(shuō)作為其派的旗幟與口號(hào),有承續(xù)方、劉遺韻而開(kāi)宗立派的自覺(jué)意識(shí),面對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)方苞及其“義法”說(shuō)的批判聲,姚鼐一方面以筆代舌、著言立說(shuō),與反對(duì)者互相辯論;另一方面吸收經(jīng)學(xué)家們的意見(jiàn),對(duì)方苞的文論加以調(diào)整。其實(shí),姚鼐對(duì)文學(xué)趣味的欣賞要高于他對(duì)學(xué)術(shù)真知追求的熱情,在方、劉二人中,他的實(shí)際偏好在劉而不在方。我們看在《古文辭類纂》中選入的劉大櫆的文章遠(yuǎn)多于方苞即一目了然。但迫于當(dāng)時(shí)學(xué)界的巨大壓力,不得不對(duì)方苞的“義法”說(shuō)進(jìn)行改造和完善,目的在于使方苞作為古文宗主的地位合法化,使“義法”說(shuō)的理論合理化。正如郭紹虞先生說(shuō):“他(姚鼐)不必復(fù)據(jù)義法之說(shuō),而所言無(wú)不與義法說(shuō)合。他不言義法,即因‘義法’二字不足以盡之;但是仍合義法,即因基礎(chǔ)依舊筑在義法上面?!?/p>

姚鼐說(shuō):

望溪所得,在本朝諸賢為最深,而較之古人則淺。其閱《太史公書》,似精神不能包括其大處、遠(yuǎn)處、疏淡處及華麗非常處。止以義法論文,則得其一端而已,然文家義法,亦不可不講。如梅崖便不能細(xì)受繩墨,不及望溪矣。(《與陳碩士》)

從這段論述中,我們看到姚鼐一方面肯定文家“義法”,認(rèn)為“不能細(xì)受繩墨”的梅崖不及望溪,這實(shí)際上是文的部分;另一方又認(rèn)為方苞的《太史公書》有不足之處,“精神不能包括其大處、遠(yuǎn)處、疏淡處及華麗非常處”,這講的是學(xué)的部分。姚鼐此舉實(shí)際上是一種折中的辦法,面對(duì)學(xué)界的壓力不可能置若罔聞,但又不能放棄古文的審美性,完全丟掉古文家立身的根本。恰如劉奕所說(shuō),“為了獲得時(shí)代的認(rèn)同,為了增強(qiáng)古文的表現(xiàn)力,姚鼐于是同時(shí)從兩方面著手,一面肯定發(fā)揚(yáng)古文的審美性,一面強(qiáng)調(diào)義理、考證、辭章的結(jié)合,其實(shí)即文與學(xué)的結(jié)合,這是要打通古文的文學(xué)與學(xué)術(shù)兩端,以文學(xué)一極為立身之本,同時(shí)不斷增強(qiáng)自身的學(xué)術(shù)修養(yǎng),融通學(xué)術(shù)古文,使得古文家真正獲得古文創(chuàng)作的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)?!币ω疽幻鎴?jiān)守古文審美的特性,一面吸收來(lái)自當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的要求,指出文與學(xué)并存,將方苞的“義法”說(shuō)發(fā)展為“義理、考證、文章”。他說(shuō):“且夫文章學(xué)問(wèn)一道也,而人才不能無(wú)所偏擅,矜考據(jù)者,每窒于文詞;美才藻者,或疏于稽古。”矜于一者則為“淺學(xué)小夫”。對(duì)于兼學(xué)者與詩(shī)人于一身的謝蘊(yùn)山,姚鼐表示虔誠(chéng)的佩服與推崇?!柏居谇皻q見(jiàn)先生著西魏書,博綜辨論,可謂富矣。乃今示以詩(shī)集,乃空非如淺學(xué)小夫矜于一得者,然則謂之詩(shī)人,固不足以定先生矣。”在《述庵文鈔序》中,他再次表述了自己的文與學(xué)并重的古文觀,他贊許王蘭泉先生之文,說(shuō):“有唐宋大家之高韻逸氣,而議論考覆,甚辨而不煩,極博而不蕪,精到而意不至于竭盡。”所謂“高韻逸氣”指的是風(fēng)格,屬文的部分,持的是審美標(biāo)準(zhǔn);而“議論考覆”則就學(xué)術(shù)言,是學(xué)的部分,堅(jiān)守的是辨真衡博的準(zhǔn)繩。《登泰山記》則是其將文與學(xué)并重,融“義理、考證、文章”于一體的古文理論落實(shí)到創(chuàng)作實(shí)踐的典范代表。不僅有明麗如花的泰山日出勝景的描繪,還有泰山古長(zhǎng)城位置的詳實(shí)考證;不僅予人以美的享受,又提供了豐富廣闊的歷史知識(shí)。此外,如《游靈巖記》《泰山道里記序》等也是將“義理”、“考證”和“辭章”結(jié)合得較為完美的篇章,既有充實(shí)的內(nèi)容,又有較高的審美情趣。

這樣,我們就基本梳清了姚鼐“義理、考證、文章”三位一體的古文理論提出的時(shí)代背景、歷史淵源和師承關(guān)系,它的誕生不是偶然的,也不是某單一因素起的作用,而是時(shí)代參考、傳統(tǒng)繼承、師承總結(jié)三者綜合影響的必然結(jié)果。文道一體的文論觀讓以君子人格要求自身和規(guī)范社會(huì)的正統(tǒng)文人姚鼐義無(wú)反顧地肩負(fù)起載道、衛(wèi)道的責(zé)任,明確肯定文應(yīng)載負(fù)道義,發(fā)宣儒家孔孟思想;對(duì)方苞的充分認(rèn)同和絕對(duì)追從,讓姚鼐有了開(kāi)宗立派、發(fā)揚(yáng)光大的強(qiáng)烈意識(shí),自覺(jué)地接過(guò)“義法”的旗幟,并根據(jù)古文家自身的立場(chǎng)和時(shí)代思潮的要求對(duì)其作了擴(kuò)充、調(diào)整和改造,使其理論更具體、更充實(shí)、更有力;在考據(jù)學(xué)風(fēng)日趨月盛,成為學(xué)術(shù)界的主流時(shí),姚鼐審時(shí)度勢(shì),容納匯通,終于將本屬研究學(xué)問(wèn)尤其是解經(jīng)通史的途徑、方法——考證歸于古文創(chuàng)作的旗下,作為其指導(dǎo)原則和方針,明確肯定文學(xué)創(chuàng)作者要將文與學(xué)結(jié)合起來(lái),既要遵從文學(xué)本身的抒情狀物、藝術(shù)審美的特點(diǎn),又要提升自身的學(xué)術(shù)修養(yǎng),加強(qiáng)學(xué)術(shù)研究的才干,使創(chuàng)作出的成品同時(shí)具備美感與厚度,使藝術(shù)特性與智識(shí)主義共同充斥其間,使敦厚溫雅與詳實(shí)嚴(yán)密交融相契。同時(shí),他以“雅潔”作為古文的最高標(biāo)準(zhǔn)和審美理想,從而使其文厚實(shí)而不凝重,典雅而不失生機(jī),如行山聽(tīng)溪流,涓涓有聲;如求教于長(zhǎng)者,娓娓自如。

雍乾之際,特別是18世紀(jì)中葉以后,隨著時(shí)代王朝的穩(wěn)定,中央集權(quán)的加強(qiáng),四海宴平的實(shí)現(xiàn),最高統(tǒng)治者雖仍以程朱理學(xué)作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài),作為治國(guó)安邦的指導(dǎo)思想,但不似清初順、康之際那樣對(duì)其拜服和篤信。我們說(shuō)順、康之時(shí),由于政權(quán)剛剛確立,四野紛爭(zhēng)遞序發(fā)生,為維護(hù)人心,收籠士人,統(tǒng)治者對(duì)被往朝作為統(tǒng)治思想、為士大夫安身立命、被社會(huì)普遍接受的程朱理學(xué)采取絕對(duì)的信任和依賴,并刻苦鉆研,以身作則自覺(jué)奉守。而到17、18世紀(jì),這一趨勢(shì)發(fā)生了改變,程朱理學(xué)“轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)衰微之勢(shì)”,士人由傾心理學(xué)到潛心經(jīng)學(xué)。

雍正帝一方面繼續(xù)遵循順治、康熙二帝“崇儒重道”的傳統(tǒng)國(guó)策,重視正統(tǒng)儒學(xué),尤其是程朱之學(xué)在政治統(tǒng)治中的作用。同時(shí),也主張“三教并重”,以“誠(chéng)”代“理”,對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行改造。乾隆帝對(duì)理學(xué)的態(tài)度分兩個(gè)不同階段,以乾隆二十年前后為界。前一階段堅(jiān)持程朱理學(xué)的獨(dú)尊地位,但又表現(xiàn)出倡導(dǎo)理學(xué)、經(jīng)學(xué)并舉的態(tài)度。后一階段則以“崇獎(jiǎng)經(jīng)學(xué),立異朱子的方式,把學(xué)術(shù)導(dǎo)向尊經(jīng)窮古的狹路之中?!绷硗?,雍正、乾隆時(shí)期,朝廷官員的任用也不似康熙朝那樣重視理學(xué)之臣。“自乾隆中,傅、和二相擅權(quán),正人與之梗者,多置九卿閑曹,終身不遷,所超擢者,皆急功近名之士,故習(xí)理學(xué)者日少,至?xí)Z不售理學(xué)諸書?!?/p>

上有所行,下必效之。當(dāng)時(shí)社會(huì)觀念中,不少士子大夫的注意點(diǎn)由理學(xué)轉(zhuǎn)移到經(jīng)學(xué)上。孫嘉淦作為當(dāng)時(shí)的國(guó)子監(jiān)司業(yè),他向朝廷建議,學(xué)校應(yīng)以經(jīng)術(shù)為本,旨在培養(yǎng)治經(jīng)之能士,并指出了具體的可操作踐行的方案。他說(shuō):“學(xué)校之教,宣以經(jīng)術(shù)為先。請(qǐng)令天下學(xué)臣,遠(yuǎn)拔諸生貢太學(xué),九卿舉經(jīng)明行修者為助教,一以經(jīng)術(shù)選士造之,三年考其成,舉以待用。”袁枚以詩(shī)人敏銳的目光覺(jué)察到了時(shí)代的先聲,“近今之士,竟遵漢儒之學(xué),排擊宋儒,幾乎南北皆是矣。”當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)家甚至以朝代為界限,將歷代解經(jīng)釋典的成果作了高低尚卑的分劃,而宋人之作則位列最下。“今儒家欲知圣道,上則考之周公、孔子作述之書,次則漢儒傳經(jīng)之學(xué),又次則為唐人疏釋,最下則宋人語(yǔ)錄及后世應(yīng)舉之文。”要明達(dá)古圣賢之道,最佳的也是最有效的辦法是參考周公、孔子之著書,其次是漢儒對(duì)周孔經(jīng)典的傳注,又其次是參閱如《五經(jīng)正義》類的唐人疏釋,最末端的是遵從如《朱子語(yǔ)類》的語(yǔ)錄體著作及由明至今的應(yīng)舉文。應(yīng)舉文以朱熹所注的四書五經(jīng)為參考書目,闡發(fā)的是以程朱為代表的理學(xué)家們的思想。這樣,孫星衍所最反對(duì)的仍是程朱理學(xué)。

上面所引的是上層知識(shí)分子、士大夫階層的思想傾向和學(xué)術(shù)潮流,與此同時(shí),民間也出現(xiàn)了譏諷理學(xué)的故事。紀(jì)曉嵐《閱微草堂筆記》中記載了下列兩則故事:

有兩塾師鄰村居,皆以道學(xué)自任。一日,相邀會(huì)講,生徒侍坐者十余人,方辯論性天,剖析理欲,嚴(yán)詞正色,如對(duì)圣賢。忽微風(fēng)颯然,吹片紙落于階下,旋舞不止。生徒拾視之,則二人謀奪一寡婦田,往來(lái)密商之札也。

會(huì)有講學(xué)者,陰作訟牒,為人所訐。到官昂然不介意,侃侃而爭(zhēng)。取所批《性理大全》核對(duì),筆跡皆相符,乃叩額伏罪。太守徐公……聞之笑曰:‘吾平生信佛不信僧,信圣賢不信道學(xué)。今日觀之,灼然不繆?!?/p>

人前大談義理,高論仁義,以衛(wèi)道士自負(fù),義正詞嚴(yán);人后則求己利、謀私欲,往往適得其反,自露丑態(tài),貽笑于人。當(dāng)時(shí)確有不少士子以理學(xué)為晉身之具,弋取功名之階梯,出現(xiàn)大批“假道學(xué)”,造成魚目混珠,泥沙俱下的局面,這是上至皇帝士大夫階層,下至民間百姓對(duì)喜言性理、坐而論道的理學(xué)家產(chǎn)生厭惡的原因之一,由此將矛頭直指程朱。

自雍正朝開(kāi)始,理學(xué)一方面作為官方意識(shí)形態(tài)而處于正統(tǒng)地位,另一方面受到來(lái)自最高統(tǒng)治者、士階層和民間百姓的強(qiáng)烈沖擊,講求辨?zhèn)?、?xùn)詁考證、周密詳實(shí)的樸學(xué)有后起而代之之勢(shì)。然而以方苞、劉大櫆、姚鼐為代表的桐城古文派卻仍然對(duì)程朱興趣不減,死心塌地并有繼承程朱大業(yè)以正風(fēng)俗、維人心之壯志豪情。方苞說(shuō):“學(xué)行繼程朱之后,文章介韓歐之間”;姚鼐更是直言“程朱猶吾父師”,他對(duì)那些詆毀、訕笑程朱之徒咬牙切齒,甚至放言詛咒,一改其昔日給人的溫恭謙和印象?!肮拭罂?、李剛主、程綿莊、戴東原,率皆身滅嗣絕,此殆未可以為偶然也?!狈綎|樹(shù)作為姚鼐的弟子,也直接老師的衣缽,對(duì)程朱篤信遵從,他在《漢學(xué)商兌重序》中說(shuō):“程朱之道無(wú)二,欲學(xué)孔子而舍程朱,是猶欲升堂入室而不屑履階巾戶也?!边@樣,在乾嘉之際,一邊以考據(jù)家為陣營(yíng),一邊以桐城古文家為陣營(yíng),兩者對(duì)儒家經(jīng)典的遵從各有所依,前者奉守漢代經(jīng)學(xué),后者以宋代經(jīng)學(xué)為圭臬,于是便有了著名的漢、宋學(xué)之爭(zhēng)。所謂漢學(xué),梁?jiǎn)⒊谒膶W(xué)術(shù)名著《清代學(xué)術(shù)概論》中作了概括式的表述,“其(考據(jù)學(xué)派)治學(xué)根本方法,在‘實(shí)事求是’,‘無(wú)征不信’;其研究范圍,以經(jīng)學(xué)為中心,而衍及小學(xué)、音韻、史學(xué)、天算、水地,典章制度,金石,校勘,輯逸等等,而引證取材,多極于兩漢,故亦有‘漢學(xué)’之目。”而所謂的宋學(xué),“即宋代經(jīng)學(xué)的簡(jiǎn)稱。宋學(xué)……其經(jīng)學(xué)特點(diǎn)為訓(xùn)釋經(jīng)典,注重義理,授引天理、性命為說(shuō),兼雜佛、道以解經(jīng)。在儒家經(jīng)典中,尤重‘四書’,摒棄漢唐舊注,使經(jīng)學(xué)理學(xué)化?!?/p>

如前所說(shuō),清代中葉,理學(xué)已成衰微之勢(shì),“頗無(wú)顏色”,而“漢幟大張”,堅(jiān)守漢代經(jīng)學(xué)的考據(jù)之風(fēng)占據(jù)了思想界的主潮流。然而,姚鼐卻仍然固守程朱之學(xué),即使處在“志力兩薄,不足以張其軍”的煢煢孤立的狀態(tài)中也不改旗易幟,他雖也將考證納入其古文理論之中,但仍將其置于義理之后而位列第二,考證只是為明義理的途徑與方法,在這一思想的指導(dǎo)之下,他提出了自己具體、系統(tǒng)的文論觀,即“義理、考證、文章”。這其中的深層緣由不得不令人深思,同時(shí)也是我們深入了解姚鼐其人思想觀、文論觀的突破口之所在。

就某看來(lái),其原因大致有三:一是姚鼐本人對(duì)君子人格理想的堅(jiān)守和追求以及其對(duì)程朱所擁有的君子品行的充分肯定;二與幼年受叔伯、鄉(xiāng)里名士的影響以及后來(lái)接受的教育不無(wú)關(guān)系;三是其自身所存的門戶之見(jiàn)。

在姚鼐的文集中,“君子”一詞出現(xiàn)頻率最多,據(jù)統(tǒng)計(jì),除“君之子”、“君子曰”外,尚有107次之多。讀書做官是那個(gè)時(shí)代為文人安排的最好出路,而絕大多數(shù)文人所走的也都是這一條道路,姚鼐同樣不例外。他先后五次赴京考進(jìn)士,然而皆名落孫山,直至第六次方才考中,他自己不無(wú)感慨地說(shuō)道:“鼐走南北,五躓一升?!币ω局阅艹惺芪宕温浒竦某林貕毫?,義無(wú)反顧地勇往直前,并非單純?yōu)樽龉俣非蠊γ?、光耀門楣,這從他中年即主動(dòng)辭官歸里的事實(shí)中可以得到顯明的應(yīng)證,其深層原因毋寧說(shuō)是他對(duì)堯舜圣賢、周孔君子人格理想的向往與追求。

姚鼐在品評(píng)他所贊賞的人物時(shí),多以君子、圣人喻之。如《贈(zèng)陳伯思序》中,他說(shuō):“昌平陳君伯思,其行不羈,絕去矯飾,遠(yuǎn)榮利,安貧素,有君子之介。余謂如古真德而可進(jìn)乎圣人之教者,伯思也。”又如在給孔子后裔孔僞約作的《儀鄭堂記》中,他說(shuō):“觀鄭君之辭,以推其志,豈非君子之徒篤于慕圣,有孔氏之遺風(fēng)者歟?”姚鼐既以此評(píng)論他人,而其自身也以能成為“篤于慕圣”、“進(jìn)乎圣人之教”的君子作為人生的終極追求。他辭歸鄉(xiāng)里后,曾有人寫信給他,希望他能復(fù)任官職,他在回信中鮮明地表達(dá)了這一人生理想?!捌图蚁仁溃S薪获战盂E仕于朝者;今者常參官中,乃無(wú)一人。仆雖愚,能不為門戶計(jì)耶?孟子曰‘孔子有見(jiàn)行可之仕’,于季桓子是也。古之君子,仕非茍焉而已,將度其志可行于時(shí),其道可濟(jì)于眾。誠(chéng)可矣,雖遑遑以求得之,而不為慕利;雖因人驟進(jìn),而不為貪榮。何則?所濟(jì)者大也?!痹谝ω究磥?lái),古之君子出仕為官并非茍求一人之利、一族之榮,而是“度其志可行于時(shí),其道可濟(jì)于眾”。倘若其志可行于時(shí),其道可濟(jì)于眾,即便遑遑求得官職,因人晉身廟堂也可以接受。姚鼐的一生即以能否行時(shí)濟(jì)眾為進(jìn)仕隱退的準(zhǔn)則,青年之時(shí),滿懷君子理想,渴望以己之才濟(jì)天下蒼生,即便五次失利也絕不灰心;當(dāng)其真正身居官場(chǎng)之時(shí),發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與理想的差距實(shí)在太大,自己所持之道不被見(jiàn)重,于是毅然辭官,以壯年之身隱于書院,直至終老。

姚鼐以君子的人格理想作為自己的人生追求,同時(shí)描繪和歌頌了一系列的君子形象,并以君子的人格標(biāo)準(zhǔn)對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)作了犀利的揭露和批判。據(jù)周中明的梳理和統(tǒng)計(jì),姚鼐筆下的君子形象有八個(gè)類型,它們分別是“為君子所貴”,勇于為國(guó)捐軀的愛(ài)國(guó)者和民族英雄形象;以誠(chéng)為君子之道,撫安眾庶的官吏形象;以身訓(xùn)士,教之必為君子的學(xué)官形象;守有介,行中繩,篤行君子的教師形象;樂(lè)善好施,世德相承的善人形象;出于至情,為君子所許的孝子、孝女形象;“有君子之德”的女君子形象和為實(shí)現(xiàn)君子之志而厚德載物、自強(qiáng)不息的大丈夫形象。同時(shí),姚鼐持君子的人格標(biāo)準(zhǔn)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)進(jìn)行了六個(gè)方面的揭露、批判,分別是以君子之仕,揭露、批判封建官場(chǎng)使君子無(wú)容身之地;以君子之仕,揭露、批判“小人之仕”禍國(guó)殃民;以君子之義,揭露批判統(tǒng)治者“去廉恥而逐利資”;以君子之為學(xué),揭露批判當(dāng)時(shí)“學(xué)之敝”;以君子之心,揭露科舉不公,坦然對(duì)待個(gè)人功名和以女君子之賢惠,襯托和揭露“士大夫之德日衰于古”。

姚鼐對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中有君子品行之人熱情贊揚(yáng),不吝筆墨,并且眼界頗為寬廣,上至英雄、大丈夫,下至教師、女子;對(duì)日益衰壞的世俗民風(fēng)痛心疾首,“蓋人心之變甚矣”,“風(fēng)俗日頹”;對(duì)政府官僚的腐朽墮落,對(duì)沽名釣譽(yù),以道學(xué)作為榮身之階的勢(shì)利之徒不遺余力地揭露和批判。他既然以孔孟的正統(tǒng)傳人自命,以“救濟(jì)人病,裨補(bǔ)時(shí)闕”為自己的責(zé)任,就需要在歷史上找到一位品行端正、修養(yǎng)精深,為世人尤其為讀書人所認(rèn)可的,有廣泛影響力的具體鮮明的榜樣??酌袭吘固^(guò)遙遠(yuǎn),并且由于歷代的推崇孔孟早已成為圣人,是普通人高不可攀的。于是他將目光投注到了朱熹身上,因?yàn)橹祆渥鳛槔韺W(xué)的集大成者,他的思想在元明清三代都作為官方意識(shí)形態(tài),在社會(huì)上有廣泛的推廣。更為重要的是,姚鼐并非別有用心的故意夸大和抬高朱熹,而是出于忠實(shí)的敬仰和拜服,他說(shuō):“且其人生平不能為程朱之行,而其意乃欲與程朱爭(zhēng)名,安得不為天之所惡?”應(yīng)該說(shuō),他對(duì)程朱之學(xué)的信奉首先來(lái)自他對(duì)程朱之品行的認(rèn)可與贊賞。姚鼐既然要肩負(fù)起維護(hù)正道、糾補(bǔ)風(fēng)化的重責(zé),就必須有一套完整系統(tǒng)的思想理論作為指導(dǎo)和宣傳,他雖也偶有令人眼前一亮的獨(dú)到見(jiàn)解,但終非博洽精深的思想家,于是他將為統(tǒng)治階層所接受,為百姓所熟知的宋代理學(xué)拿過(guò)來(lái),作為自己搖旗吶喊的口號(hào),并作為古文創(chuàng)作理論的核心。因?yàn)樵谒磥?lái),文章的目的并非純粹的娛樂(lè),而是擔(dān)負(fù)著發(fā)明義理,維護(hù)風(fēng)俗的社會(huì)責(zé)任,“夫古人之文,豈第文焉而已,明道義、維風(fēng)俗,以詔世者。”這樣,程朱及其理學(xué)不可動(dòng)搖的地位便在姚鼐那里得以確立,不容許任何人對(duì)其進(jìn)行攻擊或詆毀,因?yàn)閷?duì)他們的攻擊、詆毀即意味著對(duì)惡劣品行、衰壞民風(fēng)的慫恿和推波助瀾,其罪不可恕。

姚鼐出生書香門第,幼年主要師從伯父姚范和同鄉(xiāng)劉大櫆,“鼐之幼也,嘗侍先生……及長(zhǎng),受經(jīng)學(xué)于伯父編修君,學(xué)文于先生。”(《劉海峰先生八十壽序》)姚范進(jìn)士出身,曾任翰林院編修,詩(shī)、古文、經(jīng)學(xué)成就都很高。史載范平生無(wú)他好,唯獨(dú)刻苦讀書,致力于經(jīng)史,論學(xué)大旨以駿博為門戶,卒歸于平和篤實(shí);論文思想承方苞而來(lái),著有《望溪文集評(píng)點(diǎn)》,梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中有記載說(shuō):“苞桐城人也,與同里姚范、劉大櫆共學(xué)文?!笨梢?jiàn)姚范古文理論實(shí)承方苞而來(lái),是一脈之流。姚鼐既從幼年受學(xué)于叔伯姚范和同里劉大櫆,而范、櫆二人又都與方苞交往甚密并堅(jiān)守方氏的“義法”理論;另外,姚鼐入京后又親自拜于方氏門下,親聆教誨。這樣,姚鼐對(duì)“義理”的堅(jiān)決態(tài)度也就在情理之中了。

史載姚鼐早年心慕樸學(xué),對(duì)戴震的學(xué)問(wèn)十分佩服,曾經(jīng)寫信給戴震,愿入其門下執(zhí)弟子禮,戴以治學(xué)門徑的不同回信予以謝絕。章太炎先生站在考據(jù)學(xué)家的立場(chǎng)上,以此為姚鼐后來(lái)持程朱之旗與以戴震為首的樸學(xué)家分庭抗禮甚至詆毀之的憑證。他說(shuō):“震始入四庫(kù)館,諸儒皆震竦之,愿斂衽為弟子?!馂椤睹献幼至x疏證》以明材料,學(xué)者自是薄程朱。桐城諸家,本未得程朱要領(lǐng),徒援引膚末,大言自壯,故尤被輕蔑。(姚范)從子姚鼐,欲從震學(xué)。震謝之,猶亟以微言匡飭。鼐不平,數(shù)持論詆樸學(xué)殘碎?!币ω疽蚯髱熡诖髡鸨痪芙^而心存“不平”甚至怨恨是完全可能的,也可以理解,但倘若僅以此為憑證解釋姚鼐之所以別列宗主、另開(kāi)派別、辯難樸學(xué)則恐難成立。然而姚鼐常以己之短而硬要與以考據(jù)見(jiàn)稱的戴震一較高下,并樂(lè)此不疲地糾正后者的一些細(xì)枝末節(jié)的錯(cuò)誤則又明顯有存?zhèn)€人門戶之見(jiàn)的嫌疑。

姚鼐基于自身對(duì)君子人格理想的終生追求和對(duì)程朱品行、學(xué)識(shí)的極力推崇和敬仰;幼、青年受堅(jiān)守理學(xué)思想的叔父姚范及同鄉(xiāng)方苞的影響以及個(gè)人所存的門戶之見(jiàn),在“為考證而考證,為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)”的乾嘉之際,仍然堅(jiān)守程朱理學(xué)的獨(dú)尊地位,從而使當(dāng)時(shí)的思想界多了一主張、一意識(shí)、一主義。

作者單位:河北醫(yī)科大學(xué) 050017

潘佳佳,河北醫(yī)科大學(xué)校長(zhǎng)辦公室科員,碩士研究生,專業(yè):學(xué)科教學(xué)(語(yǔ)文)。潘瑩,河北醫(yī)科大學(xué)校長(zhǎng)辦公室科員,碩士研究生,專業(yè):基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)。 張博宇,河北科怡科技有限公司辦公室秘書,本科,專業(yè):服裝設(shè)計(jì)與工程。

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