任雅萱

明清魯中地區(qū)的祈雨傳統(tǒng)與“泉域社會(huì)”*

任雅萱

明清兩代朝廷為補(bǔ)給大運(yùn)河的水源，在魯中山區(qū)州縣實(shí)行“引泉濟(jì)運(yùn)”的水利工程，以保證漕運(yùn)的順利進(jìn)行。除設(shè)置有專(zhuān)門(mén)的管泉職官之外，清代地方官員還通過(guò)對(duì)“龍王”的祭拜來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)泉源的控制。與此同時(shí)，泉源流域的民間社會(huì)也建立自己的雨神廟宇，有些是與官方保持一致的“龍王廟”，但另一些則是“志公廟”。居住在同一水源系統(tǒng)的居民，往往透過(guò)將家族故事與神明顯靈相結(jié)合的方式敘述雨神傳說(shuō)，并且通過(guò)祈雨儀式結(jié)成超越姓氏的關(guān)系，從而在不同村落之間形成了界限分明的“泉域社會(huì)”。

魯中地區(qū) 祈雨 水利工程 泉域社會(huì)

引 言

水利設(shè)施的開(kāi)發(fā)，可以產(chǎn)生新的社區(qū)格局。通過(guò)水利系統(tǒng)來(lái)了解華北鄉(xiāng)村社會(huì)的研究已有不少，其中以散布著“泉源”為主的水利社會(huì)也受到學(xué)者的研究，并且提出了“泉域社會(huì)”的概念。①參考劉文遠(yuǎn)《清代北方農(nóng)田水利史研究綜述》，《清史研究》2009年第2期；張俊峰《超越村莊：“泉域社會(huì)”在中國(guó)研究中的意義》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第7期。張俊峰使用明清以來(lái)洪洞水利發(fā)展的例子，提出了“泉域社會(huì)”的超村落水利組織，并圍繞引泉灌溉所產(chǎn)生的水利糾紛、水神信仰及習(xí)俗等。②張俊峰《水利社會(huì)的類(lèi)型：明清以來(lái)洪洞水利與鄉(xiāng)村社會(huì)變遷》，北京：北京大學(xué)出版社2012年版。比如他指出同一祭祀空間內(nèi)存在兩種水神的情況，“反映了官方與民間在水利問(wèn)題上的不同立場(chǎng)和利益博弈過(guò)程?！雹蹠x祠供奉有圣母和水母娘娘兩種水神，其中圣母享有官方封賜，水母娘娘卻是民眾豎立的水神。張俊峰《超越村莊：“泉域社會(huì)”在中國(guó)研究中的意義》，載于《學(xué)術(shù)研究》，2013年第7期，第109頁(yè)。以泉源這一水利系統(tǒng)為主而構(gòu)成的區(qū)域社會(huì)，不止在山西，在山東中部山區(qū)發(fā)源的汶河、泗水等水系也同樣存在。魯中山區(qū)分布著大大小小的泉源，通過(guò)星羅棋布的泉源與河流共同構(gòu)成了該山區(qū)的水利系統(tǒng)。甚至有因此而得名的城市，比如被稱(chēng)為“泉城”的濟(jì)南。然而用此概念來(lái)反思明清時(shí)期的山東中部山區(qū)時(shí)，卻與山西地區(qū)的“泉域社會(huì)”有所不同，即山東中部山區(qū)的泉源，因?yàn)槊髑鍟r(shí)期官方開(kāi)鑿京杭大運(yùn)河的緣故，使得發(fā)源自山區(qū)的泉源被納入了官方的管控和開(kāi)鑿之下，成為“引泉濟(jì)運(yùn)”的一環(huán)，故這些泉源在明清時(shí)期的法律上是不能為當(dāng)?shù)鼐用窀N灌溉所用。

若到今天山東省中部汶河沿岸的鄉(xiāng)村中走一走，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)大多數(shù)村莊內(nèi)的廟宇都供奉有一類(lèi)與他們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的神明，即雨神。不僅如此，全村男性參加的祈雨儀式在村民的記憶中也占有重要的位置?？梢哉f(shuō)，向特定雨神舉行的祈雨儀式，是鄉(xiāng)村集體生活中的一件大事。*關(guān)于20世紀(jì)初華北地區(qū)祈雨儀式在鄉(xiāng)村社會(huì)與文化權(quán)利中重要性的論述，也可參考杜贊奇(Prasenjit Duara)《文化、權(quán)利與國(guó)家：1900-1942年的華北農(nóng)村》，南京：江蘇人民出版社2008年版；Daniel L. Overmayer, Local Teligion in North China in the Twentieth Century, Handbook of Oriental Studies, Section Four, Edited by Stephen F. Teiser, Martin Kerin, Timothy Brook, Volume 22, Leiden Boston, 2009, pp18-31.本文將以山東中部的萊蕪、博山地區(qū)為例，討論魯中地區(qū)的祈雨傳統(tǒng)。該區(qū)域的雨神主要包括清代地方官為配合引泉濟(jì)運(yùn)工程而推行的“龍王”，以及民間社會(huì)自我選擇的“志公”。其中，“志公廟”在地方志中被稱(chēng)作“土人禱雨”之處。至于中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)通過(guò)信仰崇拜進(jìn)行社會(huì)組織以及與國(guó)家禮儀互動(dòng)的關(guān)系，華琛(James L. Watson)早在上世紀(jì)80年代提出了“神明的標(biāo)準(zhǔn)化”的觀點(diǎn)。*華?。骸渡衩鞯臉?biāo)準(zhǔn)化──華南沿海天后的推廣，960-1960年》，《中國(guó)社會(huì)文化史讀本》，北京：北京大學(xué)出版社2011年版，第122-149頁(yè)；原載于姜士彬、黎安友、羅友枝主編：《帝制中國(guó)晚期的民間文化》，伯克利與洛杉磯：加州大學(xué)出版社1985年版，第292-324頁(yè)。作者在討論帝國(guó)晚期的文化整合時(shí)，也指出了多種可能的存在，即“地方神從來(lái)不會(huì)完全被抹除，那些供奉僅有一兩個(gè)社區(qū)知道其來(lái)歷的神明的寺廟，可能還依然存在?！?華?。骸渡衩鞯臉?biāo)準(zhǔn)化──華南沿海天后的推廣，960-1960年》，第124頁(yè)?？拼笮l(wèi)、劉志偉在回應(yīng)華琛“標(biāo)準(zhǔn)化”時(shí)，提出了“正統(tǒng)化的建構(gòu)”。他們指出，要注意儀式的標(biāo)準(zhǔn)化與神明的標(biāo)準(zhǔn)化之間的區(qū)別，同時(shí)要關(guān)注歷史過(guò)程中的動(dòng)態(tài)變化，以及師傳關(guān)系、文字傳播的作用。*華琛：《神明的標(biāo)準(zhǔn)化──華南沿海天后的推廣，960-1960年》，第122-149頁(yè)；科大衛(wèi)、劉志偉《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”？──從民間信仰與禮儀看中國(guó)文化大一統(tǒng)》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》,“國(guó)家建構(gòu)與地方社會(huì)”專(zhuān)號(hào),第六卷第一、二期合刊，2008年10月,第1-21頁(yè)。他們認(rèn)為“正統(tǒng)”并不僅僅來(lái)自于國(guó)家，同時(shí)像禮儀專(zhuān)家──道士等，同時(shí)也是掌握著某些儀式的“正統(tǒng)”，比如打醮儀式。

萊蕪境內(nèi)汶河沿岸的村民們祭拜的雨神除了有比較常見(jiàn)的黑、白二龍王之外，有些村莊的村民還信奉著“志公老爺”。不僅如此，當(dāng)?shù)卮迕襁€為其建有“志公洞”或“志公廟”、志公墓等，關(guān)于他的傳說(shuō)故事也在家族及村落中流傳。由此，汶河沿岸區(qū)域內(nèi)的村民通過(guò)龍王、志公等不同的雨神崇拜，形成了不同的村落聯(lián)盟范圍。但問(wèn)題是，即便在同屬于一條汶河水系的村民為什么會(huì)選擇不同的雨神進(jìn)行祭拜？這種不同的選擇又會(huì)對(duì)以泉為主的水利系統(tǒng)和區(qū)域社會(huì)產(chǎn)生了怎樣的影響？本文考察的視角主要有二：首先考察區(qū)域變遷與文化整合的關(guān)系，注意在變化中去討論神人關(guān)系。其次，“土人”如何構(gòu)建其正統(tǒng)性，以及民間信仰與區(qū)域形成之間的關(guān)系。

一、引泉濟(jì)運(yùn)與官方推行“龍王”祭祀

永樂(lè)年間，全國(guó)最大的工程莫如南北大運(yùn)河的興建。運(yùn)河成為明朝連接南、北的水路大動(dòng)脈。在這項(xiàng)工程中，大運(yùn)河一共穿越五省，而山東是其中之一。

由于大運(yùn)河山東段所在的魯西一帶平原河流水量經(jīng)常出現(xiàn)不足，因此需要水源的補(bǔ)給才可以保證船只的順利通航。明廷想到的補(bǔ)給水源的辦法之一，便是把發(fā)源自山東中部山區(qū)的河流引入運(yùn)河。山東中部的地貌特征主要以山脈、丘陵為主，是汶水、泗水、沂水等幾條重要內(nèi)陸水系的發(fā)源地。這些水系因地勢(shì)東高西低，從山東中部山區(qū)流向西北平原，恰好成為明代政府用來(lái)補(bǔ)給運(yùn)河的重要水源。亦即是說(shuō)，從山上流下的河水，進(jìn)入大運(yùn)河內(nèi)，以完成“濟(jì)運(yùn)”。這一帶用以濟(jì)運(yùn)的河流，主要來(lái)自汶、泗兩條水系，其中又以汶河的水量最大。位于汶河發(fā)源地(或上游)的萊蕪、泰安、新泰等縣，則成為了重要的濟(jì)運(yùn)區(qū)。

為保證汶、泗等水系的水量充沛，需要增加這些水系的水量，只靠天然降雨似乎并不奏效，明廷采取的最主要的辦法是引泉濟(jì)運(yùn)，即開(kāi)鑿汶、泗等水系沿線(xiàn)支脈的泉源，以補(bǔ)充主動(dòng)脈的水量。何為“泉”？正如晚明士大夫徐光啟(1562-1633)所言：“源者，水之本也，泉也?！?徐光啟《屯田疏》，徐孚遠(yuǎn)、陳子龍等編《皇明經(jīng)世文編》卷之四百九十，《徐文定公集》，卷之三，“用水第二”，據(jù)“國(guó)立中央圖書(shū)館珍藏明崇禎間平露堂刊本”影印，臺(tái)北：國(guó)聯(lián)圖書(shū)出版有限公司，第240-241頁(yè)。也就是說(shuō)，“泉”，是水之源頭。他認(rèn)為泉的發(fā)源位置有二，一是“山下出泉”，二是“平地仰泉”?！叭?，即地下水。在高低起伏的山脈中，只要找到適當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)鑿井，地下水便灌注在井內(nèi)，這是“山下出泉”。若幸運(yùn)的話(huà)，找到稍低于地下水面的平地，那便不用鑿井，水會(huì)自然流出，此即所謂“平地仰泉”。在引泉濟(jì)運(yùn)的政策下，位于山東中部山區(qū)汶河水系中水量較大的泉源，開(kāi)始受到官方掌控。據(jù)蔡泰彬的統(tǒng)計(jì)，自弘治九年至萬(wàn)歷二十五年，山東境內(nèi)疏浚的泉源數(shù)量從163個(gè)增加到311個(gè)，山東段運(yùn)河也被稱(chēng)為“泉河”。*蔡泰彬《明代漕河之整治與管理》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1992年版，第159-161頁(yè)?？梢?jiàn)在山東，很多泉源并非自然形成的，而是由官府派人鑿出的。這些不斷增長(zhǎng)的泉源，正是被明政府納入管控的水利單位。

明代山東官府為了做到有效疏浚泉源濟(jì)運(yùn)，對(duì)“泉”的管理非常重視。朝廷設(shè)置了級(jí)別不等的管泉人員，從管泉主事、管泉同知、管泉判官或縣丞，再到地方上，便是老人和泉夫。明萬(wàn)歷以前，官府所設(shè)老人、泉夫之類(lèi)，與地方基層組織比較重合。應(yīng)役形式借鑒里甲制度，形成了“老人-小甲-泉夫”的組織結(jié)構(gòu)。以萊蕪縣為例，弘治年間，該縣泉數(shù)10，老人10名，夫215名。*王瓊《漕河圖志》，卷之三，“漕河夫數(shù)”，姚漢源、譚徐明點(diǎn)校，“中國(guó)水利古籍叢刊”，據(jù)“北京圖書(shū)館善本部藏明代弘治九年刻本”、“日本前田氏尊經(jīng)閣所藏我國(guó)閩中蔣氏三徑藏書(shū)本”影印，北京：水利電力出版社1990年版，第157頁(yè)。到正德年間，萊蕪泉數(shù)10，老人10名，每泉人夫25名，共250名，泉夫數(shù)量有所增加。*王寵：《東泉志》，卷之二，天津國(guó)書(shū)館孤本秘籍叢書(shū)，史部，據(jù)“天津圖書(shū)館藏明正德五年(1510)陳澍刻本”影印，北京：中華全國(guó)國(guó)書(shū)館文獻(xiàn)縮微復(fù)制中心1999年版，第797-798頁(yè)。其中，“泉老”又稱(chēng)“管泉老人”，是基層管理人員，基本由本地人擔(dān)任，他們的統(tǒng)領(lǐng)者一般稱(chēng)為“老人”或“總小甲”?！叭稀钡穆氊?zé)主要是對(duì)泉夫進(jìn)行一定的管理，帶頭督率泉夫?qū)θ催M(jìn)行疏導(dǎo)，在泉水河道旁栽種柳樹(shù)，以保證泉源不致淹沒(méi)而遭廢棄。*潘季馴：《河防一覽》，卷十四，《欽奉敕諭查理漕河疏》，四庫(kù)全書(shū)·史部地理類(lèi)，第576冊(cè)，據(jù)“文淵閣四庫(kù)全書(shū)”影印，上海：上海古籍出版社1987年版，第507-508頁(yè)。其中記載“夫老”在地方管理泉源的重要性：“然各泉坐落各府州縣，近者四五十里，逺者三四百里，管泉分司豈能遍歷？近奉圣旨，各分守道兼管已為得策矣。臣以為仍當(dāng)責(zé)成各州縣掌印官督率夫老不時(shí)疏浚。”萬(wàn)歷年間，官府對(duì)地方管理泉源的政策出現(xiàn)變化，把此前以地方土著充當(dāng)?shù)摹袄先恕备锍?，在管泉縣丞下設(shè)一名泉官，直接受縣官管理。*胡瓚：《泉河史》，卷之六，“職官表”，明萬(wàn)歷二十七年(1599)刻，清順治四年(1647)增修本，臺(tái)南縣柳營(yíng)鄉(xiāng)：莊嚴(yán)文化事業(yè)有限公司1996年版，第592頁(yè)。這樣一來(lái)，原來(lái)地方一級(jí)有實(shí)權(quán)的管理者，也從“老人”變成了“泉官”和“小甲”，管理組織形式改為“泉官-小甲-泉夫”。知縣新增泉官，試圖加強(qiáng)泉政管治的力度。

隨著官方泉源的開(kāi)鑿，汶水一脈在萊蕪境內(nèi)的流域和沿岸的社區(qū)范圍有所擴(kuò)大。這些開(kāi)鑿出來(lái)的泉源位置，主要在村莊、集市附近。據(jù)嘉靖年間的記載，在萊蕪縣自東南向西方向的泉源的附近，分布著包括半壁店、孝義店、白龍店等“店”6處，曹村、禽村2個(gè)村，安仙莊、孟家莊等12個(gè)莊，以及名為板橋?yàn)车摹盀场?處。這些社區(qū)被記錄在了嘉靖二十七年(1548)的《萊蕪縣志》中。除這些社區(qū)外，在汶河附近還有集市的設(shè)立。嘉靖二十七年《萊蕪縣志》成書(shū)時(shí)，該地已有記載的集市17處，其中有12處集市均位于汶河沿線(xiàn)。由此可見(jiàn)，隨著泉源的不斷開(kāi)鑿，在泉源附近的汶河沿線(xiàn)社區(qū)有所發(fā)展，一些交通要道以及社區(qū)人口密度較大的地區(qū)，產(chǎn)生了大小不一的集市。至明中后期，萊蕪縣境內(nèi)已形成了“泉”、“村”、“集市”三者相互依存的“泉域社會(huì)”格局。萬(wàn)歷年間，與嘉靖年間相比，萊蕪縣境內(nèi)新增泉源14處，共泉24處，均位于汶水兩岸。*胡瓚：《泉河史》，卷之七，“泉源表·汶河派”，第599-600頁(yè)。

清代初期，朝廷延續(xù)明朝的引泉濟(jì)運(yùn)政策，并且推行到地方官府一級(jí)。亦即是說(shuō)，清代地方政府仍舊對(duì)山東中部山區(qū)縣一級(jí)的水利進(jìn)行把控。清前期，朝廷把治理運(yùn)河的重點(diǎn)投入在開(kāi)鑿新的泉源上，作為汶河發(fā)源地的魯中山區(qū)再次成為重點(diǎn)。以萊蕪縣為例，該縣境內(nèi)是汶水的主要發(fā)源地，故被治理河道的官員視作諸泉之最：“至山東諸泉以濟(jì)漕運(yùn)所關(guān)甚巨，而萊蕪之泉其源獨(dú)長(zhǎng)?！?葉方恒：《山東全河備考》，卷一，圖志，“萊蕪縣泉”，四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)編纂委員會(huì)編《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》，史部第224冊(cè)，據(jù)“北京大學(xué)圖書(shū)館藏淸康熙十九年(1680)刻本”影印，臺(tái)南縣柳營(yíng)鄉(xiāng):莊嚴(yán)文化事業(yè)有限公司1996年版，第364頁(yè)。?？滴醢四?1669)，昆山人葉方恒到萊蕪任知縣，為了補(bǔ)充漕運(yùn)，著力推行開(kāi)泉事宜。萊蕪縣境內(nèi)明代的泉有35眼，陸續(xù)枯竭，僅存25眼。在葉知縣的積極推動(dòng)下，搜尋枯竭的古泉10處之外，又增新開(kāi)泉11處。至此，萊蕪縣內(nèi)的泉源數(shù)量新增22個(gè)，累積共46處。新增加的泉源，集中位于縣西北，主要有黑龍泉、老龍泉、北夾溝泉等。因此，從明弘治九年至清康熙年間，萊蕪境內(nèi)的汶河水系及泉源的范圍在不斷擴(kuò)大，發(fā)展成為“四汶四十六泉”的水系網(wǎng)絡(luò)。*參見(jiàn)圖1《明清萊蕪縣46泉脈形成過(guò)程示意圖》。其中“四汶”指在萊蕪境內(nèi)發(fā)源的汶河水系的四條支流，46個(gè)被官方登記的泉源就散布在這四條支流上。*《明清萊蕪縣46泉脈形成過(guò)程示意圖》，繪圖人：任雅萱，在此特別感謝徐世博博士在繪圖技術(shù)上的幫助。參考王寵《東泉志》、葉方恒《山東全河備考》等繪制。

圖1：明清萊蕪縣46泉脈形成過(guò)程示意圖②

為配合朝廷的泉政，地方官開(kāi)始在有泉源的地方建造龍神廟，并且在龍神廟處舉行祈雨儀式。其中，到有泉源的地方取水是使神靈降雨的關(guān)鍵。康熙八年(1669)，葉方恒到萊蕪任知縣，著力推行開(kāi)泉事宜。為保證泉水順利補(bǔ)充漕運(yùn)，他向康熙帝呈《申覆開(kāi)礦詳文》，以損傷泉脈、靡費(fèi)資本、引發(fā)爭(zhēng)端等五項(xiàng)原因請(qǐng)求禁止開(kāi)礦。對(duì)于當(dāng)政者來(lái)說(shuō)，運(yùn)河是運(yùn)送糧米的主要途徑，而泉源又是補(bǔ)給運(yùn)河的關(guān)鍵，所以他們會(huì)為順利開(kāi)展這項(xiàng)水利工程而掃清障礙。不僅如此，他在距縣西北處七十里的黑龍?zhí)?，即康熙年間新增的黑龍泉處，以“黑龍?zhí)叮鄠髌碛贻m往”為由，修建一座黑龍?zhí)稄R。他來(lái)到萊蕪五年時(shí)間里，“因地磽確薄瘠，每歲春夏間，小不雨，即憂(yōu)旱。旱即禱，禱即應(yīng)”，并將這樣的靈應(yīng)歸功于“龍神之明”，“此其功德之實(shí)有濟(jì)于民也”。*(清)葉方恒：《龍神廟記》，亓因培編修《續(xù)修萊蕪縣志》，卷之三五，“藝文”，第53-54頁(yè)。

然而黑龍?zhí)毒嚯x縣衙門(mén)實(shí)在太遠(yuǎn)，其中黑龍?zhí)吨辽娇诖灏恕⒕爬?，山口去舊寨又二十里，舊寨到縣郭又四十里，知縣每次前往均要耗費(fèi)一天，甚至“或宿舊寨，不即夜歸”?？滴跏?1673)，葉知縣便以黑龍?zhí)恫槐惆傩掌矶\作為理由，在黑龍?zhí)赌先锏呐f寨，另建一處黑龍王廟，捐俸金置祠宇三間，方便官府進(jìn)行祭拜。*(清)張嚴(yán)：《新建龍王廟記》，葉方恒纂修《新修萊蕪縣志》，卷之八，“藝文”，第81-82頁(yè)。

官方將龍王廟建在新開(kāi)鑿的泉源旁邊，并且實(shí)行對(duì)龍神的祭拜，目的應(yīng)是通過(guò)神靈崇拜加強(qiáng)對(duì)泉源的掌控。亦即是說(shuō)，泉是歸地方官管理，在泉的旁邊立一尊龍神，便由祂負(fù)責(zé)替官府看守泉源。這種做法也成為當(dāng)?shù)卮迕?，尤其是位于泉源附近或汶河兩岸的居民所效仿的辦法。一些村民會(huì)按照地方官的塑造，也同樣信奉龍神。比如康熙十六年(1677)，即在葉方恒修建第二座龍王廟之后四年，在知縣前往黑龍?zhí)抖\雨的必經(jīng)之處的山口村匯河?xùn)|岸，魏氏家族便在那里修建了一座宏偉的龍王廟，廟旁石碑更刻有工匠和畫(huà)匠等捐資姓名。匯河是該村主要的灌溉河流，這座龍王廟就修建在該河流經(jīng)村莊的入口處。

但另外有些村民則會(huì)根據(jù)自己家族的特點(diǎn)講述不同的祈雨故事，并且依附到與龍神不同的神靈上去。

二、地方雨神“志公”祭祀

清代魯中山區(qū)汶河沿線(xiàn)的老百姓，除了祭祀“龍神”，還有不少鄉(xiāng)民是信奉同樣具有降雨能力的“志公老爺”。在筆者的訪(fǎng)談中，問(wèn)起這位“志公”是何人？村民會(huì)告訴我，他們一般稱(chēng)呼其為“志公老爺”，是一位管“降水”的神，很靈驗(yàn)。他本是個(gè)普通人，后來(lái)成了神，有“四指雨”的權(quán)利，亦即可以使天下達(dá)四只手指高度的雨水。就在黑龍?zhí)段髂蟼?cè)不遠(yuǎn)處的大舟山，以及從大舟山發(fā)源的汶河支流沿岸的村民，便在天旱時(shí)前往大舟山祈雨，所祭拜的對(duì)象正是這位“志公老爺”。不僅如此，其他一些汶河支流附近的村民也供奉這位“志公老爺”。在田野調(diào)查中，以“志公老爺”為祭祀對(duì)象的村民認(rèn)為，他們這位雨神來(lái)自鄰縣博山縣的五陽(yáng)山?？梢哉f(shuō)，五陽(yáng)山上的“志公”是魯中地區(qū)志公信仰的重要發(fā)源地之一。五陽(yáng)山位于萊蕪縣、博山縣交界處。博山縣于雍正十二年新設(shè)，雍正十二年之前屬于青州府益都縣管轄，也即顏神鎮(zhèn)的所在地。益都縣顏神鎮(zhèn)于明末陶瓷、琉璃等工業(yè)的興起，使五陽(yáng)山附近村莊成為商賈往來(lái)于青州、淄川、萊蕪、新泰、益都的必經(jīng)之地。

康熙六年(1667)，有來(lái)自中石馬、蛟龍莊、西石馬莊與東石馬四個(gè)村莊的村民共同捐資重建了五陽(yáng)山上的志公廟。*五陽(yáng)山志公廟創(chuàng)建于萬(wàn)歷八年(1581)，后于萬(wàn)歷三十四年(1606)重修一次。所謂志公廟，實(shí)質(zhì)上是山洞內(nèi)的布置，所以嚴(yán)格上來(lái)說(shuō)是志公洞。當(dāng)時(shí)重修碑文請(qǐng)來(lái)了一位生員張加旺撰寫(xiě)，提到志公使“風(fēng)雨不薄，盜賊不驚，士民誠(chéng)之敬之”。*張家旺撰《重修志公廟記碑》，清康熙六年撰寫(xiě)，張家旺為龍水生員，收錄在趙衛(wèi)東、王予幻等編《山東道教碑刻集》博山卷(上)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社2013年版，第92頁(yè)?！帮L(fēng)雨不薄”，便是志公具有呼風(fēng)喚雨的能力。

五陽(yáng)山志公廟對(duì)當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的重要性，可從不斷重修證明?？滴趿?1667)之后，當(dāng)?shù)鼐用裼钟谇∪四?1773)至光緒年間不斷對(duì)該廟進(jìn)行了重修。乾隆三十八年(1773)，由領(lǐng)袖人王統(tǒng)和唐瑾進(jìn)行倡修。*王、唐二人可能與五陽(yáng)山東側(cè)霧云洞的一批修煉全真道的道人有關(guān)。全真派道士王一成于康熙年間來(lái)到五陽(yáng)山東側(cè)的霧云洞修煉黃老之術(shù)。山下村莊的村民唐振興作為他的“護(hù)法”。至乾隆二十四年，王一成已有弟子、徒孫、高孫、玄孫、俗弟子以及俗徒孫共56人。參考清乾隆二十四年《王一成墓碑》，收錄在趙衛(wèi)東、王予幻等編《山東道教碑刻集》博山卷(上)，第441頁(yè)。喜好研究楞嚴(yán)、金剛諸經(jīng)的萊蕪縣舉人呂思問(wèn)為乾隆三十八年這次重修撰寫(xiě)了一塊摩崖碑刻。作為文人，呂氏更將山區(qū)居民所崇拜的志公來(lái)源，附會(huì)到梁武帝時(shí)期的某個(gè)高僧，他說(shuō)：“是故，俾覽者有所感發(fā)焉。遂說(shuō)偈曰：梁皇寶懺志公作，普為眾生懺罪悔……□岸當(dāng)前迷不渡，天堂地獄一念分。摩崖勒記□菴廟，□□說(shuō)法即無(wú)說(shuō)。”*(清)呂思問(wèn)《重修志公祠記摩崖》，清干隆三十八年撰寫(xiě)，收錄在趙衛(wèi)東、王予幻等編《山東道教碑刻集》博山卷(上)，第97頁(yè)。此處“梁皇寶懺志公”，即指梁武帝高僧釋保志。保志的事跡被記錄在了《高僧傳》中，他少即為僧，其出家的修行表現(xiàn)為忽顯異?ài)E，從“發(fā)長(zhǎng)數(shù)寸，跣行街巷，執(zhí)一錫杖”的容貌和裝束，以及“數(shù)日不食，亦無(wú)饑容”的奇異，可以想像出志公其實(shí)是一個(gè)有些瘋癲的和尚，常說(shuō)著世人不明的言語(yǔ)，而這些話(huà)時(shí)?？梢詰?yīng)驗(yàn)。在他神異的事例中，特意提到保志在天監(jiān)五年(506)為梁武帝祈雨的故事，顯示了釋保志具有可以降雨的法力。*(梁)釋慧皎《高僧傳》，《梁京師釋保志》，北京：中華書(shū)局，第394-399頁(yè)。

在附會(huì)之后，呂思問(wèn)便能更好解釋為何“每抗旱之年，四方請(qǐng)志公，禱雨此山，最為靈應(yīng)”。亦即是說(shuō)，每次遇到旱災(zāi)，附近一帶甚至鄰縣平原地區(qū)的村民，都會(huì)上山將志公請(qǐng)出洞外，大概是進(jìn)行游神或安置在某個(gè)位置進(jìn)行拜祭，祈求天降甘露。“四方”的范圍究竟有多大，呂氏未說(shuō)清楚，而且因?yàn)槟ρ轮芯杩钐崦淖帜：?，已不得辨認(rèn)。雖然呂氏為萊蕪縣人，但僅因他撰寫(xiě)碑文也無(wú)法確認(rèn)此時(shí)萊蕪境內(nèi)的村民也開(kāi)始信仰志公。但就在此后的道光、咸豐年間，這位“志公”已經(jīng)成為大舟山及其附近村莊村民的雨神。他們將來(lái)自五陽(yáng)山的志公供奉在本地社區(qū)的山場(chǎng)中，并且為其修建一處行宮進(jìn)行祭拜。從道光年間《璧還大舟院廟田碑記》及民國(guó)《續(xù)修萊蕪縣志》“藝文志”中詩(shī)文顯示，至遲道光時(shí)期，汶河一條支系的源頭大舟山就已成為“闔邑歷全禱雨之處”。*道光三十年《壁還大舟院廟田碑記》，原碑已毀，此處文字為當(dāng)?shù)赜行拇迕裨诒瘫粴俺洠兄x提供。而且大舟山所在位置與前文提到的黑龍泉相鄰，屬于不同的汶河支流的源頭。大舟山水系支流沿岸的村莊，也有“約鐫東白龍諸村紳士”共同修建廟宇的行為，并附有封山地界。不僅如此，“志公”似乎也有了確定的降雨范圍。在清咸豐年間馬陳村附貢生馬錫桓所寫(xiě)詩(shī)歌中有如下描述：“乍到名山興正酣，濃云密布遍東南。志公認(rèn)是來(lái)祈雨，錯(cuò)降甘霖一兩番”。信眾居住及耕作土地的范圍，便成為志公降雨的區(qū)域。

光緒二十八年(1902)，五陽(yáng)山“四方請(qǐng)志公”的范圍繼續(xù)擴(kuò)大?！懊糠昙蕾?，父老為之于邑，不忍坐視頹傾”的記載，說(shuō)明至光緒年間，已經(jīng)形成了以五陽(yáng)山“志公廟”為中心舉行的祭賽拜神活動(dòng)。民國(guó)時(shí)期的碑刻捐款名單中，第一次出現(xiàn)了萊蕪縣以北山陽(yáng)、坡草洼和南下冶為村落聯(lián)盟代表的捐款記錄。三個(gè)村莊分別位于汶河支流上，與五陽(yáng)山相距較遠(yuǎn)。其中坡草洼村和南下冶村村內(nèi)分別有明代萬(wàn)歷年間被登記在官府的坡草灣泉和張家灣泉。這塊碑刻上的捐款題名記錄表示，至遲到民國(guó)年間，萊蕪縣的三個(gè)村莊也參與到了東石馬志公廟的重修活動(dòng)中。但是村落之間如何協(xié)商“搬志公”，碑文并未作出解釋?zhuān)贿^(guò)田野調(diào)查或許提供一些線(xiàn)索。坡草洼、南下冶等村的老人家告訴筆者，在舊的時(shí)代，在同一志公洞內(nèi)，凡是信仰志公的村莊，都會(huì)在五陽(yáng)山上安放一個(gè)屬于本村的志公神像，每到抗旱之年便去山上搬回本村的“志公”神像進(jìn)行供奉。而且各自有記號(hào)，以免在“搬志公”的時(shí)候弄錯(cuò)。雖然如此，弄錯(cuò)、爭(zhēng)搶的情況時(shí)有發(fā)生。*被訪(fǎng)談人：王大爺，訪(fǎng)談人：任雅萱，訪(fǎng)談地點(diǎn)：山東省萊蕪市高莊街道辦事處坡草洼村，時(shí)間：2014年8月。也就是說(shuō)，除了“龍王”以外，汶河不同支流上的村莊會(huì)有一個(gè)屬于自己的“志公”，并且進(jìn)行祈雨儀式。在民間社會(huì)中，“祈雨”已成為一種跨村落、跨縣境村民進(jìn)行聯(lián)合組織的方式。

三、傳說(shuō)、分布與儀式

筆者在數(shù)年前開(kāi)始在萊蕪、博山地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，對(duì)象是當(dāng)?shù)氐睦先?。在搜集資料的過(guò)程中，筆者很清楚地知道，訪(fǎng)談所得資料，最多是反映1949年前的社會(huì)現(xiàn)象，不能直接等同于明清時(shí)期的鄉(xiāng)村祈雨傳統(tǒng)。但起碼我們可以知道，從明清開(kāi)始看到，以村落為單位的祈雨祭祀方式，是朝著一個(gè)什么的方向發(fā)展？

龍王與志公崇拜的發(fā)展，一直具有強(qiáng)烈的地域色彩。龍王又被稱(chēng)作“禿尾巴老李”，在地方官于康熙年間推行龍神崇拜之后，這種拜祭龍王的傳統(tǒng)，即使經(jīng)歷過(guò)文革，在民間社會(huì)仍然歷久不衰。1991年版的《萊蕪市志》將民間祭拜龍王的活動(dòng)列為“迷信習(xí)俗”，并寫(xiě)到：“解放前，境內(nèi)沿河村莊幾乎皆有龍王廟，每逢久旱不雨，即燒紙焚香求拜‘龍王爺爺’，進(jìn)行打‘旱魆’活動(dòng)，并擇期抬著‘龍王’，到黑龍?zhí)兜鹊厝∷┓顗校虬萸笥??！?山東省萊蕪市地方史志纂委員會(huì)編《萊蕪市志》(舊志)，第三十一編風(fēng)俗，第二章習(xí)俗，濟(jì)南：山東人民出版社，1991。不僅如此，龍王還落地生根，成為了當(dāng)?shù)卮迕竦淖嫦?。在筆者的訪(fǎng)談中，黑龍?zhí)短幍凝埳?，被?dāng)?shù)厝朔Q(chēng)作“黑龍王”，或是“禿尾巴老李”。傳說(shuō)這位“老李”本是八里溝村李氏族人，后來(lái)成了龍王。升天后又下凡變成人，去了縣北六十多里處的山口村給魏財(cái)主做長(zhǎng)工。魏財(cái)主的女兒與這個(gè)姓李的小伙子暗生情愫，成親后成為魏娘娘，雙雙到黑龍?zhí)缎扌小：邶埻醵d尾巴老李一心為民，不久被玉帝封為汶河龍王。1925年所編的八里溝村《李氏族譜》，也記錄了四世祖李富，娶得一位姓王的夫人，并產(chǎn)下龍子，龍子不出數(shù)月便升天，從此便以“龍神”的名號(hào)祀之。當(dāng)萊蕪縣遇上大旱時(shí)，知縣會(huì)“齋戒親詣本莊設(shè)壇于迤東，禮請(qǐng)母王氏登壇”，知縣也率眾虔祝之后，大降甘霖，四野沾足?？h公即匾額致謝，屢祈有驗(yàn)，亦稱(chēng)其母為“龍母”。*民國(guó)十四年(1925)八里溝重修《李氏族譜》?？梢?jiàn)族譜記載與口頭傳說(shuō)，都將黑龍王禿尾巴老李視作八里溝的李氏族人，并且在口述中與山口村的魏氏產(chǎn)生了姻親關(guān)系。

與黑龍王“禿尾巴老李”傳說(shuō)相比，“志公老爺”的分布和傳說(shuō)似乎更加復(fù)雜。就目前搜集到志公廟宇的分布及傳說(shuō)可以知道，至遲在解放前，萊蕪地區(qū)及其鄰縣博山石馬鎮(zhèn)在內(nèi)的區(qū)域，已經(jīng)形成了三個(gè)大的祭祀圈，即大舟山信仰圈、東石馬五陽(yáng)山信仰圈、杓山-馬勺灣信仰圈，它們分別位于萊蕪市的東北、西北方向。每個(gè)信仰圈都有各自的志公廟，每個(gè)信仰圈下面均有幾個(gè)至二十幾個(gè)不等的鄉(xiāng)村。下面主要以大舟山信仰圈和東石馬五陽(yáng)山信仰圈為主進(jìn)行分析。

組成大舟山信仰圈的，主要是以萊蕪西北口鎮(zhèn)劉陳村為中心的西五陳村及礦山附近的東白龍村。這些村莊的村民們，每逢天旱時(shí)，會(huì)去大舟山把志公神像搬到村子求雨，扎神棚唱戲。傳說(shuō)很久以前，東白龍村一位劉姓族人在大舟山勞作時(shí)發(fā)現(xiàn)山上的志公廟因缺少管理維修而漏雨，他心善把廟修好。從此以后這位劉姓族人就經(jīng)常前來(lái)維修，這件事感動(dòng)了志公老爺，遂托夢(mèng)告知?jiǎng)⑿杖艘院筇齑蠛稻驼?qǐng)他，他有四指雨的權(quán)利。不久，天果然大旱，這位劉姓人想起這個(gè)夢(mèng)，便跟村里的老人們提議去大舟山搬志公，果真靈驗(yàn)，天降大雨。從此，每逢天旱，村民就去大舟山搬志公。西五陳村的村民同樣認(rèn)為，志公老爺很靈驗(yàn)。西五陳村包括劉陳村、馬陳村、申陳村、郭陳村、康陳村在內(nèi)的西五陳村。每次去大舟山求雨回來(lái)，志公老爺就降雨，而且降雨的范圍僅限于西五陳村。劉陳村的人認(rèn)為大舟山建志公廟的地方本來(lái)就是他們的土地，所以他們的老祖就在那里蓋了廟，以后村里的人便都去大舟山搬志公，周?chē)渌膫€(gè)陳村的村民也去那里搬。

在解放前，“搬志公”是天旱時(shí)非常重要的社區(qū)活動(dòng)。在淄博市東石馬五陽(yáng)山信仰圈中，村民認(rèn)為牛志公本是一個(gè)在魯山學(xué)道的小道童，偷吃了師傅的人參，在五陽(yáng)山成仙。這一傳說(shuō)不僅在今淄博市博山區(qū)東石馬村五陽(yáng)山及其附近的山村流傳，而且還與萊蕪縣的三個(gè)村莊北山陽(yáng)村、坡草洼村和南下冶村發(fā)生了聯(lián)系，并且以三村為中心，形成了各自新的祭拜范圍。

三個(gè)鄉(xiāng)村組成一個(gè)祭祀圈，地域是一個(gè)重要因素，它們均位處汶河沿岸的平原地帶，共同享用汶河支流作為他們的農(nóng)業(yè)灌溉源流。在同一個(gè)祭祀圈內(nèi)，三村村民更分享同一個(gè)“牛志公”的神靈故事，并且均與村內(nèi)大姓家族產(chǎn)生了姻親關(guān)系。由人成仙，便可發(fā)展出人神相通的故事。其中北山陽(yáng)被看成志公的老家，坡草洼亓氏是志公的外祖家，南下冶閆氏是其姑家。但南下冶的村民又認(rèn)為南下冶閆氏才是志公的姥娘家，外祖家的權(quán)利要大于姑家。三村不一定存在某種的共同組織，但透過(guò)這些傳說(shuō)，居住在同一水源系統(tǒng)的居民，分享著同一個(gè)信仰，并且彼此結(jié)成超越了姓氏的關(guān)系。每到天旱搬志公時(shí)，以三村為核心，其各自附近的村莊都要向三個(gè)村莊捐錢(qián)。搬回志公后要在捐錢(qián)的村莊中游神。有姻親關(guān)系的村莊，享有請(qǐng)此神明的特權(quán)。

依附這樣一個(gè)神靈，雖然在不同村莊中產(chǎn)生了不同的祭祀中心以及傳說(shuō)故事，但根據(jù)筆者的訪(fǎng)談資料可知，通過(guò)祈雨，也形成了基本相同的的儀式規(guī)范，大致可分為六個(gè)步驟：

首先是吃斎、扎神棚、搬志公。由核心祭拜村莊聯(lián)系周邊其他村莊，籌款捐錢(qián)，或出人力，準(zhǔn)備搬志公所需要的器具，村民們稱(chēng)為“旗牌三扇”，有輦、旗、芭蕉扇、刀、開(kāi)路棍(開(kāi)路棍的作用是在請(qǐng)神隊(duì)伍最前面阻擋驅(qū)趕女人)，意為要像皇帝出巡一樣的排場(chǎng)。在村子里扎上神棚，為敬神唱戲準(zhǔn)備。同時(shí)要“把齋三天”，不能吃肉、蒜，只能吃素。以上事情做完后，便可與有志公廟的村莊聯(lián)系，進(jìn)行搬志公。

第二步是拜佛爺、唱戲。搬來(lái)志公后，先要抬到附近的佛爺?shù)睿グ菀幌路馉?，有“志公拜佛爺，一樣大虔誠(chéng)”的說(shuō)法。拜完將志公神像安置在扎好的神棚里，供奉的這些天里要唱戲(有的村子也不唱)。

第三步是取水，被村民看成是很關(guān)鍵的一個(gè)環(huán)節(jié)。搬回志公的第二天，要去附近有泉的地方“取水”，或是本村就有泉，或是去鄰近村莊有泉水的地方取。拿著柳枝，抬著志公神像取水。取回一瓶水，把柳枝插在瓶里，供奉在志公神像前。村民們認(rèn)為，志公要下雨，下雨之前得有引子，就是“泉水”。

第四步是寫(xiě)“雨帖”、藏“雨帖”。取水之后，村中識(shí)字的人開(kāi)始寫(xiě)“雨帖子”。即在紙上分別寫(xiě)上“當(dāng)日有雨”、“三日有雨”、“七日有雨”、“十日有雨”，把寫(xiě)好的雨帖埋在沙里，用石頭壓住。

第五步便是找“雨帖”，一般由村中年輕力大的四個(gè)小伙子抬著志公神像，找此前藏好的雨帖。找著哪張就是什么時(shí)候下雨。本村或從外村請(qǐng)來(lái)的道士和尚誦經(jīng)求雨。有時(shí)十天還沒(méi)下雨，村民不滿(mǎn)，便不會(huì)把志公送回去，而是把他的神像放到寺廟佛爺?shù)钋?，什么時(shí)候下雨什么時(shí)候再送，村民稱(chēng)此為“罰神”。

最后一步便是等待下雨。村民毫不含糊的告訴筆者，大舟山志公降雨的范圍，不會(huì)超出祭祀的鄉(xiāng)村。當(dāng)志公老爺降得甘露以后，村民們就湊錢(qián)再為他打制一套旗、傘、刀、輦等器具，然后送回有志公廟的地方，即整個(gè)儀式過(guò)程的最后一步“送志公”。從以上可見(jiàn)，最遲在解放前，整個(gè)萊蕪地區(qū)汶河沿線(xiàn)的村民通過(guò)不同的雨神崇拜，形成了不同的信仰圈，以及或松或緊的地緣關(guān)系。

四、結(jié)語(yǔ)

明廷重視漕運(yùn)，故引汶、泗水補(bǔ)運(yùn)河，以確保漕船的順行。處于汶、泗上游的魯中山區(qū)，則成為明、清兩代主要的“引泉濟(jì)運(yùn)”區(qū)。這一政策的實(shí)施，使位于山區(qū)的泉源不斷被官員發(fā)現(xiàn)，然后納為地方官府泉政的一部份。對(duì)于萊蕪縣而言，其境內(nèi)是汶水發(fā)源地，泉源的不斷開(kāi)鑿，也使汶河沿岸的社區(qū)有所發(fā)展，并且逐漸納入官方泉政的范圍之內(nèi)。官方在控制了泉源的基礎(chǔ)上，繼而由地方官在一縣內(nèi)推行“龍王”的祭祀和崇拜。另一方面，作為具有降雨能力的“志公”差不多于同一時(shí)期出現(xiàn)，并在汶河沿線(xiàn)的一些村落中確立下來(lái)。地方精英、道士也開(kāi)始通過(guò)文字的傳統(tǒng)，對(duì)志公的來(lái)歷以及相應(yīng)的儀式做出規(guī)范，比如對(duì)梁皇高僧的追認(rèn)以及寫(xiě)“雨帖”。最后，形成了以不同“志公”祭拜為中心的信仰區(qū)域?？梢哉f(shuō)，在不同的汶河支流形成了不同的雨神祭拜范圍。不僅如此，雖然祈雨的神明有所不同(志公、龍王等)，具體儀式細(xì)節(jié)也有差異，但“祈雨”本身，已被當(dāng)?shù)卮迕褡鳛橐环N象征性的禮儀對(duì)待，這種禮儀傳統(tǒng)是一致的、標(biāo)準(zhǔn)的，作為不同祭祀人群及范圍內(nèi)的正統(tǒng)，卻是在書(shū)寫(xiě)和口述的過(guò)程中不斷變化的。所以，神明可以變，具體的儀式規(guī)范也可改，但“祈雨”作為一種符號(hào)，已在民眾日常生活中不可替代，成為了魯中地區(qū)信仰社會(huì)中的重要組成之一。

[責(zé)任編輯]劉曉春

任雅萱(1987-)，女，山東萊蕪人，哲學(xué)博士，香港中文大學(xué)歷史系博士后。(香港 沙田，999077)

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* 本文得到香港特別行政區(qū)大學(xué)教育資助委員會(huì)第五輪卓越學(xué)科領(lǐng)域計(jì)劃“中國(guó)社會(huì)的歷史人類(lèi)學(xué)研究”之資助，特此感謝。