歐俊勇，吳孟顯

(揭陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院 師范教育系，廣東 揭陽 522051)

民間信仰的社會(huì)擴(kuò)張機(jī)制探析
——以三山國王信仰為例

歐俊勇，吳孟顯

(揭陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院 師范教育系，廣東 揭陽 522051)

三山國王信仰能夠在幾百年間得到廣泛的分布，與其自身的優(yōu)勢和傳播機(jī)制有著重要的關(guān)聯(lián)。性別包容機(jī)制使其信眾得到了較大的保障，組織擴(kuò)散的機(jī)制使其具備較強(qiáng)的內(nèi)在凝聚力，移民分香使其信仰空間得到進(jìn)一步的拓展，雕像筑廟使其信仰傳承具有了較好的載體，網(wǎng)絡(luò)推介使其保持了與時(shí)俱進(jìn)的持續(xù)發(fā)展。

民間信仰；三山國王；社會(huì)性；傳播

宗教信仰與社會(huì)是人類歷史發(fā)展進(jìn)程中的一組重要命題，也是學(xué)術(shù)界許多研究領(lǐng)域的共同焦點(diǎn)。涂爾干提出：“宗教真正的目的不是理念的，而是社會(huì)的。宗教作為社會(huì)情感的載體，提供著象征和儀式，從而使人得以表達(dá)與群體聯(lián)系在一起的深厚感情?！盵1]在韋伯看來，以共同信仰為中心的社會(huì)群體形成共同的價(jià)值觀和文化理念，有助于“確保群體的永久性”[2]。前人的諸多論述對我們觀察信仰與社會(huì)的關(guān)系提供了很好的參考，同時(shí)也給我們帶來了許多思考，比如宗教信仰在民間社會(huì)的傳播過程中究竟是以什么的方式進(jìn)行的？它在擴(kuò)張的過程中存在怎樣的機(jī)制？為此，本文擬以三山國王信仰的傳播為例，對民間信仰的社會(huì)擴(kuò)張機(jī)制進(jìn)行初步的探討。三山國王作為廣泛分布于粵東、臺(tái)灣和東南亞的重要民間信仰，自上世紀(jì)80年代以來，相關(guān)研究可謂“碩果累累”，但研究大多關(guān)注的是其起源、性質(zhì)、功能和小范圍的分布狀況，關(guān)于其區(qū)域性比較研究還很少，對信仰傳播的過程和機(jī)制也缺乏深入的考察①。 因此，本文希望通過相關(guān)探討，能夠進(jìn)一步推進(jìn)三山國王信仰的研究。

一、從人際傳播到組織化發(fā)展

民間信仰可以說是一種屬于小傳統(tǒng)的俗文化，其基本信眾多為一般民眾，這一特點(diǎn)也決定了其傳播過程中需要更多地借助于人際傳播的方式，并由此形成一定的信仰圈。林美容認(rèn)為，“信仰圈是一神之信仰為中心”，神靈位于信仰符號(hào)的中心，但是信仰主體“分布有一定的范圍，通常必須超越地方社區(qū)的范圍”[3]。三山國王信仰傳播主體并不是一個(gè)靜態(tài)的群體，他們伴隨著人員流動(dòng)和社會(huì)變遷而產(chǎn)生變化。

長期以來潮汕地區(qū)形成的家長制宗法結(jié)構(gòu)也影響著三山國王信仰的傳播[4]。比如，在普遍存在于廟宇中的題捐碑記中，絕大部分的題捐者為男性的名字。如存于榕城區(qū)涂庫村國王廟的嘉慶丁卯年(1807)的題捐碑中，僅出現(xiàn)23名女性，占全部179名題捐者的12.85%。臺(tái)灣三山國王廟的碑記也是如此。如存于云林縣西螺鎮(zhèn)廣興宮1925年《三山國王廟碑記》僅出現(xiàn)了“曾黃氏、廖林氏、詹吳氏、廖母、蘇氏”5位女性的姓名，約占全部134位題捐人總數(shù)的3.73%；高雄市楠梓區(qū)右昌二巷三山國王廟1929年《重修三王爺廟碑記》僅出現(xiàn)“陳黃氏”1位女性，占全部27名題捐人的3.70%。這些數(shù)據(jù)表明，在三山國王信仰的主體中，男性占有絕對性的優(yōu)勢，這與其社會(huì)性別地位存在著很大的關(guān)聯(lián)性。

社會(huì)性別分工的不同還表現(xiàn)在充滿神秘色彩的三山國王儀式體系中。筆者在藍(lán)城區(qū)新圍村、榕城區(qū)義河村的三山國王廟調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，其請神儀式中，鄉(xiāng)村耆老必須告知女性不允許參與，只能由村里的男丁來充當(dāng)主要角色。這些規(guī)定并不能簡單視為歧視女性的表現(xiàn)，而是傳統(tǒng)的以男性為主導(dǎo)的宗法制對宗教傳播影響的一種習(xí)慣。臺(tái)灣地區(qū)的情況也大體如此。

值得注意的是，以男性為傳播主體的民間信仰，并不排斥女性。三山國王文化信仰不單單為婦女提供精神的寄托，也為她們提供社交的場所。即使在廟宇修建過程中，女性也扮演著重要角色。如彰化縣永靖鄉(xiāng)東寧村永興宮1925年《永興宮重修紀(jì)念碑》中就為廟宇重修“寄附巨金”的“楊林氏鳳”勒石紀(jì)念。

其實(shí)，三山國王文化信仰的重大節(jié)日中，女性所起的作用是無可比擬的，因?yàn)榛旧喜俪止┢?、香火等祭祀用品并且?jiān)持到三山國王廟拜祭的幾乎都是中老年的婦女。隨著社會(huì)的發(fā)展與變遷，女性開始更為直接而主動(dòng)地參與到系列活動(dòng)中。被列為漳州市市級(jí)文化遺產(chǎn)的“云霄三山國王走溪”項(xiàng)目，每年從正月初十至十五，內(nèi)龍村龍興廟舉行“三山國王”廟會(huì)，已婚男子與未婚男子之間、已婚女子與未婚女子之間進(jìn)行“走溪”比賽。在這個(gè)儀式中，女性已經(jīng)享有和男性一樣的平等權(quán)利。

由上可見，在以人際傳播為主的傳統(tǒng)時(shí)期，由于受到宗法制的影響，男性長期占據(jù)著主導(dǎo)定位。但是隨著女性社會(huì)地位的提高，女性不僅也逐漸成為三山國王信仰的傳播者，而且在信仰文化的傳承中還具有男性無法比擬的優(yōu)勢，她們會(huì)通過言傳身教使三山國王信仰文化傳播開來。這恰恰是民間信仰在擴(kuò)張過程中的一種性別包容，這種機(jī)制使得三山國王信眾的主體構(gòu)成不至于太過極端化，能夠在更大的范圍增加信眾，保證可持續(xù)發(fā)展。

隨著城市化浪潮和網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代的到來，民間信仰的傳播也受到現(xiàn)代性因素的沖擊。楊慶堃認(rèn)為，現(xiàn)代性所向披靡的力量、尤其是城市化的過程，對長期以農(nóng)村和家庭為核心的社會(huì)而言，意味著一種宗教信仰模式的終結(jié)，“彌漫性宗教，這個(gè)一度作為中國社會(huì)的主導(dǎo)性因素，看來已經(jīng)失去了存在的基礎(chǔ)，其沒落的命運(yùn)是無可挽救的”[5]。然而，這一現(xiàn)象在三山國王信仰圈并沒有上演，城市化進(jìn)程不僅沒有對三山國王信仰產(chǎn)生巨大沖擊，反而在一定程度上加強(qiáng)了其信仰的傳播。一方面，廟宇資源的整合，使得三山國王信仰更進(jìn)一步確立自身在村落(社區(qū))中的地位。如揭陽市揭東區(qū)路蓖村三山國王廟，因?yàn)槌鞘械缆吩O(shè)施建設(shè)需要，1994年在現(xiàn)址重建國王古廟，和祖師廟、判官古廟等6個(gè)廟宇連成一片。重新整合廟宇后，三山國王廟成為路蓖村最大、最主要的廟宇，顯示了三山國王信仰的地位，正如該廟記所言：“古廟建成之后，神光普照，民和物阜，香火旺盛，遍及四方。”另一方面，城市人口的流動(dòng)帶來更多的信眾。如揭陽市榕城區(qū)東泮村的三山國王廟，東泮村屬于城中村，周邊建設(shè)了許多現(xiàn)代化小區(qū)，外來人口眾多，因此該廟的信眾逐漸擴(kuò)展到周圍小區(qū)的部分居民。信眾的復(fù)雜化也使得該廟的祭祀活動(dòng)需要進(jìn)行全新的組織，其組織性傳播的特點(diǎn)日益顯現(xiàn)。

三山國王信仰傳播的組織化特征在遷臺(tái)信仰圈尤為明顯。大陸的早期移民將香火從原鄉(xiāng)帶到臺(tái)灣，并且通過初步的組織運(yùn)作，構(gòu)建了早期臺(tái)灣的三山國王廟。如臺(tái)灣云林縣西螺鎮(zhèn)廣興宮存1925年《三山國王廟重修捐題牌記》中，其“建廟有功者”就包括了“事務(wù)總裁”3人、“事務(wù)指揮”1人、“事務(wù)補(bǔ)助”5人、“西螺街助役”1人、“贊成者”若干人等組織人信息，這些廟宇的修建基本上都是局限于聚落或者村落。這種情況和潮汕地區(qū)幾乎如出一轍，普寧林惠山村清代三山國王廟碑記、藍(lán)城區(qū)桂嶺鎮(zhèn)圍頭村關(guān)帝古廟幸存的清代三山國王廟碑記等都帶有村落組織運(yùn)作色彩。

隨著時(shí)代的發(fā)展，三山國王信仰的組織化色彩更加濃郁，如“臺(tái)灣三山國王宮廟聯(lián)誼會(huì)”就是133間三山國王宮廟的聯(lián)誼總體[6]。作為一個(gè)全臺(tái)性的三山國王信仰組織，臺(tái)灣三山國王宮廟聯(lián)誼會(huì)在推動(dòng)三山國王信仰傳播過程中扮演者重要角色，并通過組織進(jìn)香團(tuán)前往祖廟會(huì)香，促進(jìn)了廣東與臺(tái)灣地區(qū)的文化交流。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1995-2007年臺(tái)灣各地三山國王廟信眾赴祖廟進(jìn)香團(tuán)體達(dá)123個(gè)(見下表)。這些進(jìn)香謁祖活動(dòng)，寄托了他們對故土的深深眷戀之情，也使三山國王信仰成為粵臺(tái)民間文化交流的代表[7]。

臺(tái)灣各地三山國王廟赴祖廟進(jìn)香團(tuán)統(tǒng)計(jì)表(1995-2007)

在信仰的發(fā)源地揭陽揭西縣，三山國王祖廟成立了“祖廟管理委員會(huì)”。2007年，三山祖廟管委會(huì)參照歷史資料和民俗祭儀，制定了《三山國王祖廟祭典》，使三山國王祖廟祭典儀式更規(guī)范化、流程化。此外，馬來西亞等地亦有健全的理事機(jī)構(gòu)，常為當(dāng)?shù)剜l(xiāng)親襄理婚喪喜慶，排憂解難，融洽鄉(xiāng)情，辦理公益事業(yè)等。當(dāng)然，除了祖廟的繞境會(huì)香活動(dòng)以外，其他的民間會(huì)香交流活動(dòng)也日益頻繁，如2015年3月30日臺(tái)灣三山國王宮朝圣團(tuán)一行600多人前往漳州市新橋街道下沙馬祖廟會(huì)香朝拜。從上述材料可以看出，三山國王文化信仰傳播呈現(xiàn)現(xiàn)代組織化特點(diǎn)。

二、從在地傳承到移民分香

民間信仰的空間拓展與其信眾的流動(dòng)有著密不可分的關(guān)系。在討論三山國王信仰的空間分布時(shí)，應(yīng)該注意到三山國王信仰在臺(tái)灣及東南亞地區(qū)的廣泛分布離不開移民的遷徙。以臺(tái)灣高雄鹽埕埔祭祀三山國王的“鹽埕廟”為例，康熙末年(1720年前后)被滿清設(shè)置為官方鹽埕，并招徠福建省漳州府南靖縣鹽民入墾鹽埕埔，成為后來的瀨南鹽場。乾隆二十五年(1760)，鹽民返鄉(xiāng)迎移守護(hù)神三山國王分靈前來，供奉于鹽埕莊，成為鹽埕埔鹽民守護(hù)神。咸豐九年(1859)，治臺(tái)知府洪毓琛又敬獻(xiàn)“海上福星”匾額。1949年，鹽埕埔居民重修三山國王廟，《三山國王重修沿革》銅碑載：“廟貌因以更新，而三山國王已為鹽埕居民晨夕參拜之尊神?！碑?dāng)?shù)鼐用袂曳Q三山國王廟為“鹽埕廟”?！胞}埕廟”的構(gòu)建過程中，移民起到關(guān)鍵的作用，他們遠(yuǎn)從漳州府南靖縣居民的守護(hù)神三山國王分靈，由鹽民返鄉(xiāng)迎移至鹽埕莊，經(jīng)過189年后，落地生根，成為當(dāng)?shù)鼐用竦氖刈o(hù)神并且在鹽埕區(qū)的社區(qū)構(gòu)建中起著重要的作用[8]。從該個(gè)案可以看出，信仰主體的流動(dòng)對三山國王信仰的傳播具有重要的意義。實(shí)際上這種以分香為形式的三山國王廟的構(gòu)建過程中，諸如此類的例子很多，如彰化縣溪湖鎮(zhèn)荷婆侖的霖肇宮，在明萬歷十四年(1586)由揭陽縣弟子馬義雄、周瑜森二人攜帶故鄉(xiāng)河婆鎮(zhèn)霖田祖廟的香火后于修建而成；又如云林縣大埤鄉(xiāng)太和街三山國王廟，清朝康熙甲寅年(1674)廣東省人士張忠義渡海來臺(tái)，隨奉三山國王香火保身，鎮(zhèn)宅奉祀于太和街，迨嘉慶己巳年(1845)由張?jiān)獓?、張?jiān)值馨l(fā)起太和街附近五十三莊信徒捐資興建廟宇。這種通過鞠火分香(又稱“分香割火”)構(gòu)建三山國王廟的形式，在臺(tái)灣和東南亞地區(qū)幾乎就是一種定式。

同樣，在馬來西亞砂拉越古晉省圣淘沙鎮(zhèn)的三山國王廟和石隆門帽山的國王古廟也有類似的情況。這兩座廟宇的形成過程與河婆人的遷移有著直接的關(guān)系，石隆門帽山的國王古廟楹聯(lián)隱含著分香的信息：“霖田傳勝跡；帽嶺報(bào)深恩?！蹦切﹣碜院悠诺脑缙谌A工通過環(huán)南中國海貿(mào)易圈的航運(yùn)技術(shù)，遷徙到砂拉越，并通過分香的方式帶來了三山國王信仰，使得三山國王信仰在空間上逐步拓展到了異國他鄉(xiāng)。

從臺(tái)灣和馬來西亞的個(gè)案看，三山國王信仰的空間拓展和信仰傳播所借用的分香儀式是分不開的。當(dāng)然，三山國王信仰在臺(tái)灣和東南亞的傳播過程，人口的遷移和擴(kuò)散才是信仰傳播的根本。信仰主體始終相信，來自河婆祖廟的香火傳播到異鄉(xiāng)，依然能夠?qū)⑸窳У疆愢l(xiāng)，得到三山國王神的庇佑。臺(tái)南潮州鎮(zhèn)三山國王廟，也是向三山國王祖廟祈禱，請分出神靈香火，接來此地建廟奉拜，在信眾心里，三山國王的坐鎮(zhèn)可避免天災(zāi)人禍。當(dāng)然，隨著三山國王信仰的傳播，也往往采取不同的文化適應(yīng)策略，臺(tái)南潮州鎮(zhèn)四春三山國王廟創(chuàng)建于清朝嘉慶九年(1804)，三山國王神偶的右邊供奉土地公與媽祖，這是在臺(tái)灣極為少見的供奉方式；另外在正殿案下的鳥占，則是較屬于平埔占卜的習(xí)俗，從四春三山國王廟的供奉形式，隱約可發(fā)現(xiàn)族群融合的歷史印記?？梢?，為了在異地重建心中的精神支柱，移民信眾通過分香傳承及他鄉(xiāng)適應(yīng)等方式進(jìn)行了大量的努力。正如德格洛珀(Donald R. DeGlopper)在對臺(tái)灣鹿港包括三山國王信仰在內(nèi)的民間祭祀活動(dòng)調(diào)查后所說的：“臺(tái)灣民眾在宗教時(shí)間上投入了大量的時(shí)間和精力，無處不在的儀式、其活力以及繁榮程度都十分令人震驚”[9]。

三、從雕像筑廟到網(wǎng)絡(luò)推介

“傳播”在文化人類學(xué)中指文化或文化特質(zhì)從一地流傳到另一地的現(xiàn)象。艾倫·巴納德特別強(qiáng)調(diào)移民群體在文化傳播中的首要作用，他認(rèn)為文化傳播是“事物(物質(zhì)或其他別的事物)從一個(gè)民族到另一個(gè)民族，或者自一個(gè)地方到另一個(gè)地方的傳播”，“傳播可以通過居住在某個(gè)地方的人群之間直接傳播實(shí)現(xiàn)，也可以通過文化內(nèi)涵豐富的民族的移民實(shí)現(xiàn)”[10]。三山國王信仰在傳播過程中也涉及到移民群體的文化適應(yīng)與融合問題，如前文所述臺(tái)灣潮州鎮(zhèn)四春三山國王廟的“鳥占”現(xiàn)象就是一個(gè)典型的例子。在揭陽市揭東縣新亨鎮(zhèn)南海圣王廟與三山國王信仰同祀一廟也非常有說服力，該廟將本地神靈三山國王和外來神靈南海圣王、天后圣母以及祖先信仰“柯公”同時(shí)奉祀，表明了三山國王信仰與其他信仰互相交疊的情況。這種現(xiàn)象反映了移民文化與土著文化的相互融合，但也反映了移民文化想要異地生存與傳播必須通過一定的方法或手段來實(shí)現(xiàn)。

就目前史料看，傳統(tǒng)的三山國王信仰傳播主要手段就是先奉祀香火，其后雕像筑廟。臺(tái)灣云林縣東勢村賜安宮存光緒二十一年(1895)《三山明貺廟記》載：

潮之明貺三山之神，其來尚矣。夫潮之揭陽，于漢為郡，后改為邑。邑兩百里有獨(dú)山，越四十里有奇峰，曰玉峰；玉峰之右，有眾石湍激，東潮、西里，以石為界，渡水為明山；接梅洲，洲以為鎮(zhèn)，三十里有巾山，地名林田。三山鼎峙，英靈所鐘。

當(dāng)隋時(shí)年其甲子以臣下旬自五日，有神三人，出于巾山。自稱昆季，受命于天，分鎮(zhèn)三山，托靈于三峰之右、廟食于此地，前有古楓樹、后有石穴，時(shí)聞蕭管絲音。降神之日，上有蓮花絳色，大者盈天。鄉(xiāng)民陳姓者生平好善樂施，人稱為“陳善人”，白晝見三人乘馬而來，招己為從者。未幾，陳隨與神俱化。眾異之，乃即市山之麓，置祠合祭。暨而降神以人言，封陳為將軍。赫馨濯靈，日以益著，人遂遵為化王，以為界石之神。唐元和十四年，昌黎韓刺任潮洲守，霪雨害稼，眾禱于神而響答，屬官以少甲致祀，祝以文曰：“霪雨既霽，蠶穀以成，織女耕男，欣欣衎衎。其神之保庇于人，敢不明受其賜！”

宋藝祖開基，劉鋹拒命，王師南討。潮守王侍監(jiān)赴禱于神，果雷電風(fēng)雨；鋹兵遂北，南海乃平。迨太宗征太原，次于城下，忽賭金甲神人揮戈馳馬，師遂大捷，魁渠劉繼元以降。凱旋之日，有旌見城上云中，曰“潮州三山神”。乃命韓指揮舍人，詔封巾山為“清化威德報(bào)國王”、明山為“助政明肅寧國王”、獨(dú)山為“惠威弘應(yīng)豐國王”，東勢國王廟祀“明貺”。

東勢廟祀明貺，于明末隨開漳圣帝、鄭成功渡臺(tái)之潮民草草編茅，初以香火敬祀之。然而神道赫震，護(hù)國佑民，虔心禱求，無不應(yīng)者；靈響于外，遠(yuǎn)近咸集，信者如云。時(shí)值清世乾隆癸亥八年不雨，禾嫁俱焦，野莩堪憐，住民禱告神前。是夜，亞(啞)人開口，言曰：“三山之神，明日正午，甘霖必至，沛然救旱。”果驗(yàn)！越年春初，募捐樹廟，凋(雕)像奉香，歲時(shí)合祭。

道光丙子，瘟病四起；是時(shí)，神威回生于眾，瘟病乃平。眾感恩沐，改修磚壁；就此，愈加顯揚(yáng)。

光緒乙未二十一年□日

是碑所述三山國王廟淵源與元代劉希孟《明貺廟記》內(nèi)容相仿，但卻完整記錄了賜安宮建設(shè)的經(jīng)過：潮籍信眾“草草編茅，初以香火敬祀之”，后因三山國王靈驗(yàn)幫助百姓度過難關(guān)，才“越年春初，募捐樹廟，凋(雕)像奉香，歲時(shí)合祭”。故事所描述的漫長過程，正是三山國王信仰所經(jīng)歷的文化傳播進(jìn)程。

物質(zhì)層面的文化傳播和歷史記憶的建構(gòu)是互相交疊的。上文所舉賜安宮碑記的護(hù)國庇民故事就是三山國王信仰圈的共同記憶。匾額是信仰的重要精神符號(hào)，如果將海峽兩岸的三山國王廟懸掛的牌匾作為對比，就可以清楚了解作為精神層面的記憶建構(gòu)保持著一致性：

序號(hào)匾額內(nèi)容地點(diǎn)1弘道濟(jì)世臺(tái)南三山國王廟(即潮汕會(huì)館)2福佑黎民鹿港三山國王廟(角頭廟)3?；萋蓐枴⒈＞嘲裁裨屏挚h福興宮4海上福星、咸濟(jì)群生高雄市鹽埕廟5護(hù)國公王馬來西亞柔佛士乃埠三山國王廟6鎮(zhèn)國安民福建福清新豐宮7澤及萬民汕頭官埭國王廟8三岳流輝普寧馬壩村三山國王廟

從粵閩臺(tái)三山國王廟匾額比較可以看出，護(hù)國庇民故事是三山國王歷史記憶的“原型”，傳遞出共同的文化認(rèn)知。三山國王廟文化傳遞的初步階段以香火傳遞、雕像筑廟以及故事講述為主要方式。

隨著數(shù)字化時(shí)代的到來，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)日臻成熟，而且開始憑借其巨大的信息量、開放性、自由性、多元性、共享性、平等性、跨時(shí)空特性等優(yōu)勢，成為文化傳播的重要手段。近些年來，三山國王文化信仰的傳播也開始呈現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)化的特點(diǎn)。一類是以文化介紹為核心的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，如揭西縣三山祖廟管理委員會(huì)開發(fā)的網(wǎng)站“揭西三山祖廟”(http://www.jxsszm.com)，就規(guī)劃出“三山神文化”、“新聞旅游”、“世界分廟”、“網(wǎng)上祭拜”、“信眾留言”、“商旅推薦”等主要欄目，注重將三山國王文化推介傳播出去，同時(shí)將圍繞三山國王文化為核心的商業(yè)和旅游作為重點(diǎn)推介。一類是以文化研究為中心的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，如臺(tái)灣地區(qū)“國家圖書館”開設(shè)的網(wǎng)站“臺(tái)灣記憶”(http://memory.ncl.edu.tw)，將三山國王文化研究所涉及的史料如契約、碑刻、族譜、地方志等進(jìn)行分類數(shù)字化處理，并且提供搜索技術(shù)，方便學(xué)者獲得研究信息，但是這類平臺(tái)缺乏專題性。道格拉斯·凱爾納分析媒體文化和社會(huì)關(guān)系時(shí)提出：“文化是一種高度參與性的活動(dòng)形式，在這一活動(dòng)中，人們創(chuàng)造了自身的社會(huì)和認(rèn)同性?！盵11]誠然，數(shù)字化時(shí)代民間信仰的網(wǎng)絡(luò)傳播是一種必然趨勢，它為我們提供了無所不在的背景，就三山國王文化的傳播而言，試圖繞開數(shù)字化技術(shù)是不可能的，因?yàn)閿?shù)字化時(shí)代為我們提供哲學(xué)意義上的“相互再認(rèn)”。

四、結(jié) 語

民間信仰的興起與衰落在中國乃是常見之事。三山國王信仰能夠在幾百年間形成當(dāng)今之規(guī)模，與其自身的優(yōu)勢和傳播機(jī)制有著重要的關(guān)聯(lián)。性別包容的機(jī)制，使得三山國王信眾的主體構(gòu)成不至于太過極端化，從而在內(nèi)部保證了良好的可持續(xù)發(fā)展。而在從傳統(tǒng)時(shí)期發(fā)展到現(xiàn)代階段，三山國王信仰傳播的組織特征十分明顯，宗族型組織、村落型組織、協(xié)會(huì)型組織漸次出現(xiàn)，使其在社會(huì)擴(kuò)張過程中具備強(qiáng)有力的組織能量。在向外進(jìn)行空間拓展時(shí)，三山國王信眾的遷移與擴(kuò)散是其最主要的渠道，鞠火分香則是他們最主要的傳播方式。但移民與分香是三山國王信仰在外傳過程中的第一個(gè)步驟，其面向的也是新空間的第一代信眾，三山國王信仰要在一個(gè)嶄新的空間得到固化和傳承，僅此顯然是不夠的，因此，通過雕像筑廟和編述故事等方式，來建構(gòu)三山國王信仰的集體記憶，使其成為群體的身份標(biāo)識(shí)，再通過身份的認(rèn)同來強(qiáng)化精神的信仰，也就成為三山國王信仰得以進(jìn)一步傳播的重要手段。

隨著網(wǎng)絡(luò)化和城市化的推進(jìn)，三山國王信仰也與時(shí)俱進(jìn)，其社會(huì)擴(kuò)張過程逐漸呈現(xiàn)出多樣化的特點(diǎn)，組織化特征愈來愈明顯，互動(dòng)性越來越多，網(wǎng)絡(luò)化趨勢逐漸顯現(xiàn)，這也是民間信仰擴(kuò)張機(jī)制在當(dāng)代社會(huì)的自我調(diào)適。

注釋：

①詳參陳賢波：《近二十年來大陸學(xué)者三山國王研究之檢討》，《潮學(xué)研究》新1卷第1期，2010年12月；杜立偉：《臺(tái)灣三山國王信仰研究述評(píng)》，《臺(tái)灣文獻(xiàn)》2008年第59卷第3期。

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[責(zé)任編輯 文 俊]

2016-11-19

本文為廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃2012年度地方歷史文化特色項(xiàng)目“粵臺(tái)三山國王信仰傳播的時(shí)空過程分析”(批準(zhǔn)號(hào)：GD12DL10)、2013年度廣東省高等學(xué)校學(xué)科與專業(yè)建設(shè)專項(xiàng)資金(科研類)人文社科一般項(xiàng)目“粵臺(tái)三山國王信仰景觀的時(shí)空演變與社會(huì)文化空間的整合”(批準(zhǔn)號(hào)：2013WYXM0173)的部分成果。

歐俊勇(1981—)，男，廣東揭陽人，碩士，副教授，主要從事區(qū)域文化研究。

B989.2

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1009-1513(2017)02-0018-05