郭福平　劉雅倩

摘要：漢娜·阿倫特以對20世紀的一系列政治問題的反思著稱于世。對“惡”的思考構(gòu)成了阿倫特思想體系的重要維度。“不能思想”是“平庸的惡”得以產(chǎn)生的根本原因。思想意味著通過言詞交談，是“我”與“自我”之間的相處、對話。“思”是克服“平庸的惡”的根本方式。“根本惡”依賴特殊語境，“平庸的惡”則成為人類必須長期面對的恒常境況。在現(xiàn)代世界，“思”與“行動”呈現(xiàn)出悖論，但“思”和“行動”依舊是可能的。

關(guān)鍵詞：阿倫特；惡；思想；自我

中圖分類號：B505文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）05-0105-04

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906—1975）是20世紀最有影響的政治哲學家之一，她以對20世紀的一系列政治問題的反思而著稱于世。透過阿倫特的《極權(quán)主義的起源》《艾希曼在耶路撒冷》《精神生活·思維》《人的境況》等著作，我們可以對她的思想窺見一斑。

一、“根本惡”與“平庸的惡”

對“惡”的反思構(gòu)成了阿倫特哲學思想的重要維度。阿倫特不滿足于一般性揭示極權(quán)社會之“根本惡”，而是在此基礎(chǔ)上進一步探究其背后隱含的“平庸的惡”。后者無疑更具理論穿透力。

在阿倫特的哲學生涯中，對“惡”的探討占據(jù)了非常重要的位置。在早期的文章中，她就開始關(guān)注“根本惡”，抑或極惡。在《極權(quán)主義的起源》一書中，阿倫特對“根本惡”進行了詳細的探討。她認為，在全部哲學傳統(tǒng)中，難以想象有一種“根本惡”。在基督教神學中，魔鬼是天使出身。至于康德，他用自己的語言來解釋惡，但至少他懷疑這種惡的存在，即便他立即用理性化的概念將之解釋成“顛倒的惡意”?？傊档率且砸环N可理解的動機來闡釋它的。在此基礎(chǔ)上，阿倫特闡釋了“根本惡”的特殊性。“我們現(xiàn)在面臨的是無法藉助任何事物來理解的，是一種以強勁的力量與我們對抗的現(xiàn)實，它打破我們所知道的一切標準”，這種“惡”“是與一種制度同時出現(xiàn)的，在這種制度中，一切人都同樣變成了多余的”。①在阿倫特看來，這是一種現(xiàn)實體制的產(chǎn)物。在她那里，任何來自傳統(tǒng)的衡量標準都失去了既有意義。這種“惡”源自現(xiàn)代以來的極權(quán)主義制度，它完全顛覆了傳統(tǒng)的道德倫理，使得行為凌越思想與認知邊界成為不可理解之物。這種現(xiàn)代性的負面產(chǎn)物與啟蒙運動以來形成的復(fù)數(shù)的人構(gòu)成了尖銳的沖突。極權(quán)體制強求一律與服從，人成為單一的存在，失去了政治性與復(fù)數(shù)性。對此，美德無法寬容，法律與刑罰也難以制裁。

對“根本惡”的探討深入地揭露了極權(quán)主義的道德后果。不過，相比而言，阿倫特后期思想中有關(guān)“平庸的惡”的探討，影響更為深廣。這一觀念直接源自阿倫特對審判艾希曼案件的報道。魯?shù)婪颉ぐＢ羌{粹中的活躍分子，在大屠殺中，他發(fā)揮“才智”高效地將百萬猶太人從歐洲各地運送到集中營和死亡營。納粹滅亡后，他潛逃到阿根廷，以色列特工對他展開追緝，直到1961年捕獲他并將他從阿根廷綁架到以色列接受審判。作為猶太人的阿倫特，對以色列特工的這些行為是持批評態(tài)度的。她認為，以色列特工并沒有審判的權(quán)力，他們僭越了法律。雖然他們有自己的政治目的，但這一任務(wù)是陷入民族主義的以色列所無法承擔的。顯然，盡管阿倫特自身是猶太人，但她理性地超越了種族局限，并意識到艾希曼的反人類罪必須在更廣泛的意義上才能得到有效懲戒。

艾希曼在審判過程中的表現(xiàn)更出乎阿倫特的意料：在這個資深納粹身上竟然找不到任何邪惡的動機，當然也沒有什么狂熱的信念。除了熱衷于升遷外，他與其他常人一樣，扮演著普通的社會角色，是個好鄰人，好父親。也就是說，在他身上并沒有突出的“惡”的特征能把他和他所犯的罪行聯(lián)系起來。顯然，艾希曼沒有表現(xiàn)出魔鬼的屬性，而是具有普通人的特點?？膳轮幷谟冢@樣的平庸者也可以像魔鬼一樣毀掉整個世界。因此，阿倫特認為，“平庸的惡”則應(yīng)成為人類必須長期面對的恒常境況。

二、“惡”與“思”的對立

在阿倫特看來，“惡”與思想是對立的，“平庸的惡”源自脫離現(xiàn)實和不能思想。

阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》一書中，通過詳盡地描述對艾希曼的審判過程，說明了“惡”與“思”的對立。阿倫特說，艾希曼在走向絞刑架時的一些表現(xiàn)尤其值得反思：艾希曼是無比尊嚴地走向絞刑架的；他為一種情緒所慫恿，別扭而做作；在喝了半瓶紅酒后，他拒絕清教牧師的幫助，聲稱自己是上帝的臣民而非基督徒；他絮絮叨叨說我們都將再次會面，這是所有人的命運；顯然，他一直在表演，而這些表演全無新意。針對艾希曼的這種話語單調(diào)、思維僵化的麻痹狀態(tài)，阿倫特在該書“后記”中嘆惋道：這種脫離現(xiàn)實與不能思維相當可怕，它能導致比內(nèi)在于人類中所有惡的本能更大的浩劫。這正是阿倫特在耶路撒冷審判中得到的深刻啟示。

之后，阿倫特明顯修正了自己有關(guān)“惡”的觀點。她認為，“惡”絕不是根本的東西，它只是一種單純的極端的東西，并不具有惡魔那種很深的維度。她進一步指出，“惡”與思想是對立的，它們不能相互兼容：思想要朝深里去，要尋根究底，它一碰到惡，就毫無進展；“惡”是虛空的，是一種非思狀態(tài)，因此它只會帶來思想的挫敗感。在阿倫特看來，這就是惡的平庸性。相反，只有善才有深度，才是根本的。②值得注意的是，在這里，阿倫特已不再認為惡是根本的東西。惡是平庸的，如艾希曼一樣，在這樣的人身上追索惡的任何更深層次的根源或動機，都是不可能的，他不能為你提供任何有想法或觀念的東西，因為他具有的最顯著特征是完全否定性，即“不能思想”。這種“惡”明顯不同于我們慣常理解的惡，慣常的惡是某種邪惡的東西，或者其所作所為是出于嫉妒、仇恨、貪婪等，而這些惡都是有事實根據(jù)的。艾希曼的行為是罪惡的，但他本人卻既不是魔鬼，也不是怪物。艾希曼不是愚蠢，而是輕率無知。在阿倫特看來，“陳詞濫調(diào)、常用詞語、因循守舊、標準化的表達和行為方式，具有被社會認可的作用，能使我們應(yīng)付現(xiàn)實，也就是說，應(yīng)付所有事件和事實由于其存在而對我們的思維注意力提出的要求”③。這種思維的惰性在艾希曼身上體現(xiàn)得淋漓盡致，但他顯然對現(xiàn)實與思維的這種對應(yīng)關(guān)系缺乏反思。

阿倫特認為，“平庸的惡”源自脫離現(xiàn)實與不能思想，因此，通常意義上，有知識的人不一定能思想，也不意味著遠離了“平庸的惡”。艾希曼接受過較好的教育，但這些教育并沒有將他帶入一種有思想、會思考的人生狀態(tài)。艾希曼的經(jīng)歷從一個側(cè)面反映了現(xiàn)代性以來人類面臨的知識危機。于是，阿倫特就將批判的矛頭對準整個人類的知識狀況。在阿倫特看來，康德對理性和理智的區(qū)分十分重要。理性與理智分別對應(yīng)思想與知性。知性帶有形而上學色彩，主要在于產(chǎn)生確定的知識，與真理有關(guān)；而思想涉及的是意義問題，并不產(chǎn)生確定的知識。真理范疇之外的東西不能“知”，但能“思”，這就涉及形而上學的謬誤與僭越問題，即相信真理全能，根據(jù)其模式來解釋意義。尤其是在特定語境下，所謂真理，往往是權(quán)力的產(chǎn)物。在形而上思維的左右下，主體就會成為真理操持的肉體木偶。阿倫特對真理的反思，延續(xù)了西方后現(xiàn)代哲學的總體思路。可以說，阿倫特從康德那里學會了“思”是什么。

阿倫特還常常回到蘇格拉底去尋求思想資源，她從蘇格拉底那里學到了“思”的方式。在阿倫特看來，盡管蘇格拉底承認德性可以傳授，但他從來沒有去宣講一些概念，比如何為“正義”“勇敢”“善”等。他扮演的是思想的接生婆，即通過言語辯論接引出一些未經(jīng)檢驗的觀點，從而檢視、審思它們。蘇格拉底熱衷于生產(chǎn)意義、解釋意義，而不熱衷于亙古不變的真理。思想的接生術(shù)與言語的交談、辯論直接相關(guān)。在阿倫特看來，蘇格拉底的思想接生術(shù)暗含了“思想”的本源含義：只有“通過言詞交談”才能呈現(xiàn)思想。蘇格拉底經(jīng)常陷入與理性神對話的出神狀態(tài)，這正是“我和自我之間無聲的對話”，也是“通過言詞交談”的另一種表現(xiàn)形式。

三、“思”：如何與“自我”相處

在阿倫特的倫理學體系中，強調(diào)與預(yù)設(shè)“我”與“自我”之間的相處、對話，占有非常突出的位置?；蛘哒f，她強化了蘇格拉底有關(guān)“我”與“自我”關(guān)系的思想。在阿倫特看來，所謂“我”與“自我”的相處、對話，是能思想、能判斷的基本前提，不能思想也就是不能與“自我”相處，不能構(gòu)成良性對話關(guān)系。

在阿倫特看來，極權(quán)主義統(tǒng)治的時代，有極少數(shù)的人成為“不負責的不參與者”。他們之所以有能力這么做，不是因為他們建立了更好的價值體系，也不是因為舊的是非標準仍根植于他們的靈魂和良知，而是因為這些“不參與者”的良知是不按照自動的方式起作用的，不像屈服者在高壓態(tài)勢下可以簡單地用一套價值體系替換已有的價值體系。他們自問：“在已犯下某種罪行后，在何種程度上仍能夠與自己和睦相處；而他們決定，什么都不做要好些，并非因為這樣世界就會變得好些，而只是因為，只有在這種條件下他們才能繼續(xù)與自己和睦相處。故而當他們被逼迫去參加時，他們也就會選擇去死。不客氣地說，他們拒絕去殺人，并不因為他們?nèi)詧猿帧悴坏脷⑷诉@一戒條，而是因為他們不愿意與一個殺人犯——他們自己——相處?！雹馨愄卦俅螐娬{(diào)，這種明確地要與自己相處、與自己交談的傾向，即投入我與自己之間無聲對話的傾向，自蘇格拉底、柏拉圖以來，通常把這種對話稱為“思”。

值得注意的是，阿倫特認為“思”不是技術(shù)性的，也無關(guān)理論問題。“思”的人與其他人的界限，打破了所有社會、文化或教育的差異。社會地位、文化水準等都不能區(qū)分一個人是否能有效思考。至少在阿倫特這里，“思”成為另一種道德層面區(qū)分人的方式。在希特勒政權(quán)時代，受尊敬的階層的全面道德崩潰表明，在那種境況下，那些珍惜價值并堅持道德規(guī)范和標準的人們是不可靠的，因為，道德規(guī)范和標準能夠一夜之間被改變，而留存下來的不過是那種總要堅持點兒什么的習慣。也就是說，當一套全新的、違背人類倫理底線的道德標準出現(xiàn)時，這些人會選擇接受與適應(yīng)。教育與社會地位并不能使人們免于成為烏合之眾。整個社會風向的改換往往和時尚一樣具有盲從的色彩。因此，阿倫特認為，在這種情況下，可靠的反而是那些懷疑者，因為他們習慣檢審事物并且自己做出決定。顯然，最可靠的是那些只確切地知道這件事的人們：不管發(fā)生什么事情，只要活著，就必須和自己生活在一起。⑤要與自己生活在一起，意味著對任何行為都進行基本判斷，并且讓自身成為超越時代風尚的有效標準。

阿倫特有關(guān)“思”的探討，受到了“遭受不義比行不義要好”這一蘇格拉底式命題的深刻影響。在她看來，居于有關(guān)人類行為的道德關(guān)切中心的是自我，而居于有關(guān)人類行為的政治關(guān)切中心的是世界。于是，這一與蘇格拉底理性神極為接近的“自我”，成了道德判斷的基本依據(jù)。對蘇格拉底式命題的政治性回答將是：在這個世界上，重要的是不應(yīng)該有不義存在；遭受不義和做出不義是同樣糟糕的。顯然，這有理想主義色彩。而在道德層面，我們可以說，與整個世界相矛盾也比我與自己相矛盾更好些。比如，蘇格拉底被關(guān)押期間，本可以在學生們的幫助下脫身，但他卻選擇了赴死，因為蘇格拉底認為，這樣會敗壞雅典法律。蘇格拉底寧愿選擇死亡，也不愿從事不義之事，對此，阿倫特解釋道：如果做了那現(xiàn)在作為參與的代價要求于我的事情，無論只是作為循規(guī)蹈矩，還是作為取得最終勝利的唯一機會，那么我就不再能與我自己生活在一起了，我的生活對我來說就不再值得過了，故而，我寧愿現(xiàn)在遭受不義，甚至在我萬一被脅迫參與時付出死的代價，也不會行不義，從而與一個不義者形影不離；如果那是一個涉及殺人的問題，那么其論據(jù)就不能是——如果這個謀殺沒有犯下，這個世界就會安好無缺，而應(yīng)該是不愿意和一個殺人犯（自我）生活在一起。⑥顯然，在涉及正義時，阿倫特認為，“思”就是一個向內(nèi)的與“自我”有關(guān)的問題，它與有關(guān)“世界”的政治推斷不同，而與自身的道德選擇有關(guān)。這一道德律令起源于蘇格拉底，經(jīng)康德發(fā)揚光大，到阿倫特這里，就成為判斷善惡是非的根本標準。

四、“平庸的惡”在當代的呈現(xiàn)境況

這種“平庸的惡”與前面述及的“根本惡”有何關(guān)聯(lián)呢？學界大多認為，“平庸的惡”的概念是對“根本惡”的發(fā)展與替代。其實這兩者沒有替代性與可比性。概念的變化是阿倫特思想發(fā)展的表征，它并不意味著對前一概念的否定和舍棄?！案緪骸笔菢O權(quán)制度的對應(yīng)物，一切人因此變成多余的，使得“平庸的惡”普遍性呈現(xiàn)；“平庸的惡”則更多地關(guān)涉主體，與個人的道德意愿相關(guān)。制度（“根本惡”）可以取消人的自由性、能動性、主體性，使人成為單向度的人。然而，人要在道德層面成其為人，又必須遵循蘇格拉底式的絕對律令，應(yīng)努力抵抗“根本惡”。那些輕率、懈怠于“思”的人，阿倫特將其行徑斥之為“平庸的惡”。阿倫特難以找到從外部世界抵抗、消解“惡”的方式，因此，她轉(zhuǎn)身從人自身切入，尋找突圍的可能。

不過，阿倫特并不打算只將“平庸的惡”界定為極權(quán)時代的產(chǎn)物，她還傾向于認為這是當代人的普遍境況。阿倫特認為，法西斯統(tǒng)治雖然已經(jīng)過去，但作為極權(quán)主義產(chǎn)生基礎(chǔ)的大眾社會并未消除，它是“我們世紀的危機”。阿倫特認為，要“從我們最嶄新的經(jīng)驗和我們最切近的恐懼出發(fā)，重新考慮人的境況。顯然，這是一個思想的問題，而無思想——不顧一切地莽撞或無助地困惑或一遍遍重復(fù)變得瑣屑和空洞的‘真理——在我看來正是我們時代的特征”⑦。在當代社會，“勞動動物”取得了全面的勝利，“勞動”吞沒了“思想”。種群生命在社會的上升中宣布了自己的權(quán)利。阿倫特認為，馬克思把古典經(jīng)濟學的一個較粗陋的觀念——所有人出于自利原因而行動，改造成另一個觀念——各種利益推動社會各階級行動，并通過它們之間的沖突主導著社會整體的各種利益力量，標志著從對個人“唯我”的生命的強調(diào)轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣蜕鐣娜说膹娬{(diào)。社會化人類的利益主體要么是階級，要么是人—類，但絕不是人或人們。這樣，“行動”的最后一絲痕跡也消失了（公共領(lǐng)域也隨之消失），剩下的只是生命過程本身的力量。個體生命是種群生命的組成部分，而個體所需要的就是確保個體生命和家庭生命得以延續(xù)的“勞動”。在現(xiàn)代社會，思想變成了大腦的一種功能，但人們發(fā)現(xiàn)，電子工具要比人能更好地履行這些功能。于是，思想陷入尷尬，行動則淪為制作。⑧阿倫特對馬克思是有誤讀的。馬克思并沒有否定個體的人的意義，他甚至認為，人類整體意義上的解放正是個體解放與全面發(fā)展的前提。盡管如此，阿倫特的思考依舊具有警示意義。

盡管無思想可能已成為現(xiàn)時代的普遍境況，但阿倫特依舊保持了謹慎的樂觀——思想依然是可能的，而且只要人們生活在政治自由的條件下，就無疑是現(xiàn)實的。與“思”相關(guān)的少數(shù)人在當今時代變得更為稀少，也更難能可貴。居于有關(guān)人類行為的道德關(guān)切中心的是“自我”。與“自我”的對話，其活躍性超過了積極生活內(nèi)的所有活動，因為他什么都不做時最為活躍，他獨自一人時最不孤獨。“思”無法拯救“行動”，但至少可以獨善其身。無疑，“思”與“行動”之悖論，是阿倫特的，更是時代的。

注釋

①Hannah Arendt. The origins of Totalitarianism. Harcourt Brace Jovanovich， Inc， 1976， p.459.

②Hannah Arendt. Lectures on Kant's Political Philosophy. The University of Chicago Press， 1982， p.167.

③[美]阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，江蘇教育出版社，2006年，第2—3頁。

④⑤⑥[美]阿倫特：《責任與判斷》，陳聯(lián)營譯，上海人民出版社，2011年，第34—35、35、125—128頁。

⑦⑧[美]阿倫特：《人的境況》， 王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第4—5、254頁。

責任編輯：白楊

Abstract：Hannah Arendt is famous for her reflection on a series of political problems in the 20th

century. Her thinking of evil constitutes an important aspect of Arendt's ideological system. "Not thinking" is the root cause for producing the "mediocre evil".Thought means that talking through words is the relationship and dialogue between "me" and "self". "Thinking" is the fundamental way to overcome the "mediocre evil". The "basic evil" depends on the special context， and "mediocre evil" becomes a constant condition that human beings must face for a long time. In the modern world， "thinking" and "action" presents a paradox， but it is still possible.

Key words：Hannah Arendt； evil； thinking； self