摘要： 老子是較早以“仁、義、禮、智、信”的順序來系統(tǒng)化論述道德內(nèi)涵的?？鬃印⒚献?、荀子等先秦大儒結(jié)合各自的時(shí)代背景和思想主張，從不同角度豐富和細(xì)化了五德的思想內(nèi)涵。原生態(tài)的仁義禮智信五德具備了氣質(zhì)—美德倫理的雙重屬性。五德與五行理論曾經(jīng)發(fā)生過結(jié)合，是五德理論不容忽視的一種內(nèi)涵解釋思路。五德理論在歷史發(fā)展過程中出現(xiàn)的異化，主要表現(xiàn)為人倫關(guān)系超越五德氣質(zhì)而導(dǎo)致的狹隘化，以及神秘主義與封建專制結(jié)合而導(dǎo)致的神秘化。五德體系的當(dāng)代闡釋需要重視的是達(dá)成氣質(zhì)—美德倫理層面的基本共識(shí)，以及注重研究思維方式上的民族特色。

關(guān)鍵詞：道家；儒家；核心價(jià)值體系；思維方式；創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化；創(chuàng)新性發(fā)展；道德仁義禮智信；立德樹人

中圖分類號(hào)：G640

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2017）03-0094-07

收稿日期：2017-02-05

基金項(xiàng)目：2015年度北京市優(yōu)秀人才青年骨干個(gè)人培養(yǎng)資助項(xiàng)目“國學(xué)經(jīng)典教育的基本理論研究”（203165401403）；受首都師范大學(xué)青年科研創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目資助。

作者簡介：劉峻杉（1981-），男，山東威海人，首都師范大學(xué)傳統(tǒng)文化教育研究中心、首都師范大學(xué)初等教育學(xué)院副教授，主要從事中國傳統(tǒng)教育哲學(xué)和德育原理研究。

習(xí)近平主席號(hào)召對(duì)中華傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，“深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時(shí)代價(jià)值”。從傳統(tǒng)文化中挖掘這些資源離不開對(duì)仁義禮智信五德的追根探源。仁義禮智信五德體系是中華傳統(tǒng)道德的眾多概念組合之中最簡潔明了而又被社會(huì)大眾所耳熟能詳?shù)母拍铙w系，具有很好的道德文化承載能力和價(jià)值。然而，五德體系在歷史上不是一成不變的固定概念，而是一種不斷流變的歷史態(tài)。因此，五德體系在當(dāng)今時(shí)代是否還具有道德價(jià)值以及如何來發(fā)掘其價(jià)值與意義，首先取決于我們以什么樣的眼光來把握五德體系，以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)和取向來進(jìn)行闡釋。在此基礎(chǔ)之上，我們才可能將其與時(shí)代精神相結(jié)合，充分發(fā)揮其潛在的涵養(yǎng)作用。

本文首先要考察仁義禮智信五德體系在先秦時(shí)期的誕生背景，及以老子和孔孟等為主所建立的五德的原生態(tài)形式，分析其特征和屬性；繼而追溯五德在歷史上與陰陽五行理論相結(jié)合的背景及其價(jià)值；然后分析五德理論在歷史發(fā)展過程中出現(xiàn)的異化，包括異化的表現(xiàn)與原因；基于這些考察分析再歸納五德體系的當(dāng)代闡釋所需要重視的問題。

一、五德體系的原生態(tài)形式

1.老子的五德體系

我國先秦時(shí)期的“德”觀念是一個(gè)多含義且流變的概念，包括天德與祖先之德、制度德性、個(gè)人美德三個(gè)階段。西周之后，“天德觀”逐漸消隱[1]。但是在老子的道德思想中還體現(xiàn)著濃郁的天德觀色彩[2]，儒家思想也存在著“以天論德”的傳統(tǒng)[3]。

老子是較早以“仁、義、禮、智、信”的順序來系統(tǒng)化論述道德內(nèi)涵的。在老子之前，雖然仁義禮智信的思想內(nèi)容也曾零散出現(xiàn)，但鮮見以此順序來進(jìn)行闡釋和論證。①《老子》德經(jīng)第一章提出“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也，上仁為之，而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之，而莫之應(yīng)也，則攘臂而乃之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也，前識(shí)者，道之華也，而愚之首也?！雹龠@一段文字實(shí)際上言簡意賅地構(gòu)建了老子思想中的道德體系，包含了“道、德、仁、義、禮、智、信”七字系統(tǒng)。其中道是德的最高端，仁、義、禮、智、信是“德”無法保持圓滿狀態(tài)之后樸散而出的下德狀態(tài)，而且仁、義、禮、智四種狀態(tài)和階段逐步占據(jù)主導(dǎo)地位，而“信”則包涵在其他四種元素之中，起承載作用[4]。

2.先秦其他諸子的五德思想

自老子之后，仁義禮智信五德的組合逐漸清晰。例如《中庸》所說“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。其中出現(xiàn)了“仁義禮”的排序。孟子提出的四端之說，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。其中，“仁義禮智”四元素直接排列在一起?！肚f子·庚桑楚》中說：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金”，明確而清晰地包含了五德元素?！段淖印ど先省芬舱f，“古之為君者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智，此六者，國家之綱維也”。這些都說明自老子以后，以“仁義禮智”的順序來論述道德思想逐漸成為了一種較為穩(wěn)定的范式。

甚至，就春秋戰(zhàn)國諸子思想的發(fā)展和側(cè)重來說，也隱約存在著一條“仁義禮智”的脈絡(luò)線索?！叭省笨梢暈榭鬃铀枷氲暮诵摹Ｃ献訉ⅰ叭省迸c“義”合而論之，其更側(cè)重于從“義”的角度來闡釋思想，形成了儒家倫理的仁義美德倫理傳統(tǒng)。荀子則著力發(fā)揮了孔子的“禮”學(xué)，從而形成了儒家倫理的律法主義和理性主義社會(huì)規(guī)范倫理傳統(tǒng)[5]（P109-110）。而韓非子的法家學(xué)說，可視為重“智”而建立的政治理論。此外，先秦儒家倫理還主要包括“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的四則和“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”八維等概念，其中“禮義廉恥”稱之為四維，出自《管子》。②但無論是四則還是八維，從道德內(nèi)涵的角度上，也都可以歸并入仁義禮智信的五德體系。

3.五德的氣質(zhì)—美德倫理屬性

陳來概括了先秦三類與德有關(guān)的表達(dá)：第一類屬于個(gè)人品格，如《堯典》中的直、寬、剛、簡四德；第二類是社會(huì)基本人倫關(guān)系的規(guī)范，如《左傳》中的父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五教；第三類可以看作前兩類結(jié)合的產(chǎn)物，如《周禮》中的知、仁、圣、義、忠、和六德[6]。就仁義禮智信五德的原生態(tài)形式而言，可以說仁義禮智信既包含了人格氣質(zhì)的觀察、描繪和實(shí)踐導(dǎo)向，也包含了其外用于社會(huì)倫理的規(guī)范價(jià)值。

例如：以老子的仁義禮智信五德觀來看，就“仁德”的品德內(nèi)涵而言，尊道貴德是“慈愛”生發(fā)的保證，慈愛與對(duì)善的追求是一致的；需要重視自然規(guī)律支配下的差異性和本然性，從而表現(xiàn)為包容；仁德具有柔和的特性，是柔弱而非強(qiáng)勢的[7]。義德在人格氣質(zhì)修養(yǎng)方面的鮮明特征是唯道是從，勇于承擔(dān)；柔能生強(qiáng)，慈而后勇。在義德的倫理主張方面，老子義德觀啟示以“尊道貴德”作為正義的前提性條件，應(yīng)效法天道原則來完成利益再分配[8]。禮德方面，“禮”的人格氣質(zhì)修養(yǎng)特征是誠敬尊重，光明暢達(dá)，心平氣和，明理自律。從外在的“禮儀與制度”方面來看，“禮”的本質(zhì)是對(duì)自然之道的誠敬順應(yīng)，“禮”的自覺持守是和諧穩(wěn)定的表征[9]。老子智德觀在人格氣質(zhì)修養(yǎng)方面，主要體現(xiàn)為謙虛謹(jǐn)慎、知足處靜、靈活變通、勤奮樂觀等，而且老子智德觀反映了先秦文化中智慧與道德密不可分的特點(diǎn)[10]。信德方面，“信”以同一性為特征，具備對(duì)仁義禮智四德的整合性功能以及帶動(dòng)提升的超越性功能。信德指向的人格氣質(zhì)修養(yǎng)需要重視“尊道貴德”的忠信，在日常生活中從誠信開始積淀個(gè)體的內(nèi)在同一性，由此將收獲希望和踏實(shí)感。信德的外用則啟示加強(qiáng)制度信用的建設(shè)和維護(hù)，導(dǎo)人以正信而不是迷信和盲信[11]。

儒家的仁義禮智信思想與上述老子思想有很多共通之處。如果認(rèn)為老子繼承之前的學(xué)說思想，并首先在“道”與“德”的概念之下設(shè)置了“仁義禮智信”的五德框架，孔子、孟子、荀子等先秦大儒結(jié)合各自的時(shí)代背景和思想主張，從不同的角度來豐富和細(xì)化了五德的思想內(nèi)涵，可能是比較中肯的。因此，說仁義禮智信其實(shí)反映了道家、儒家甚至中華民族先秦道德文化的一種共同取向和共識(shí)，應(yīng)不為過。

二、五德——陰陽五行理論的結(jié)合

仁義禮智信五德系統(tǒng)在發(fā)展的過程中曾與陰陽五行理論進(jìn)行了結(jié)合。這一方面使得這個(gè)理論系統(tǒng)除了倫理道德維度之外，還有機(jī)地融入中國文化特有的思維方式而得以豐富和發(fā)展，另一方面也造成了一定程度的復(fù)雜化。

1.五行配五德的文獻(xiàn)追溯

《周易》陰陽說和《洪范》五行說可以視為西周在哲學(xué)上的兩大貢獻(xiàn)，春秋出現(xiàn)了五行生克說，戰(zhàn)國中期鄒衍創(chuàng)為“終始五德”之說[12]。據(jù)范毓周考證，“五行說”的重要思想來源之一是由商代發(fā)端至西周而且在春秋時(shí)代依然盛行的“四方”“四國”等方位觀念。《左傳》昭公二十九年“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”，說明在“五材”基礎(chǔ)上形成的“五行”觀念已經(jīng)構(gòu)成春秋后期普遍信仰。為了分類配位體系構(gòu)成的需要，春秋后期出現(xiàn)了相當(dāng)普遍的“尚五”現(xiàn)象。例如，有五味、五音、五聲、五牲、五行之官、五谷、五刑、五兆、五臟、五竅等。“尚五”之風(fēng)遍及社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域，無疑是“五行說”賴以形成的另一個(gè)重要起源[13]。劉起釪認(rèn)為，“五行”原指天上五星的運(yùn)行，戰(zhàn)國時(shí)出現(xiàn)了天上五行與地上五材的結(jié)合，而后“五行”成為金、木、水、火、土。隨著天文學(xué)的發(fā)展，物候?qū)W的興起，占星家、物候家、術(shù)數(shù)家等等的不斷活動(dòng)，陰陽說、五行說特別興盛[14]（P160）。

將五行與五德相配，文獻(xiàn)上可以追溯到西漢的董仲舒、揚(yáng)雄和東漢的班固、鄭玄。在董仲舒的《春秋繁露·五行相生》中，其將五方、四時(shí)、五行、五德相配，組成一套系統(tǒng)[15]。但是其將“智”對(duì)應(yīng)為“火”，將“禮”對(duì)應(yīng)為“水”，與后來的五行配五德順序不合。揚(yáng)雄的《太玄數(shù)》中將五方、四時(shí)、五行、五德、五色、五志、洛書之?dāng)?shù)等相配，已經(jīng)形成了后世常見的系統(tǒng)組合[16]。到了東漢班固《白虎通》中，又將五行、五德與人的五臓相對(duì)應(yīng)，認(rèn)為“肝，木之精也；仁者，好生……肺者，金之精；義者，斷決……心，火之精也……禮有尊卑……火照有似于禮，上下分明……腎者，水之精。智者，進(jìn)止無所疑惑，水亦進(jìn)而不惑……脾者，土之精也。土尚任養(yǎng)，萬物為之象，生物無所私，信之至也”[17]。之后的鄭玄在注《禮記·中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！逼鋵⑺畬?duì)應(yīng)“信”，土對(duì)應(yīng)“知”。后世理學(xué)中也有五行五德相配的思想，例如《朱子四書或問》中朱熹就將五行與五德的對(duì)應(yīng)闡釋為“蓋木神曰仁，則愛之理也，而其發(fā)為惻隱；火為曰禮，則敬之理也，而其發(fā)為恭敬；金神曰義，則宜之理也，而其發(fā)為羞惡；水神曰智，則別之理也，而其發(fā)為是非；土神曰信，則實(shí)有之理也，而其發(fā)為忠信”。

2.五德五行理論解釋老子思想的嘗試及問題

熊春錦提出，老子所謂“失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也，前識(shí)者，道之華也，而愚之首也”，也可以用五德五行相配的理論來進(jìn)行深入解析。仁德、義德、禮德分別與木、金、火相對(duì)應(yīng)，而且都存在著品質(zhì)純度的陽性與陰性之別。禮德是否光明，會(huì)直接決定一個(gè)人的人格氣質(zhì)和社會(huì)整體的道德水平。由于“木生火”，所以，木性所對(duì)應(yīng)的仁德對(duì)禮德的支撐作用是最直接而關(guān)鍵的，只要仁德充沛，就能供應(yīng)和保障禮德飽滿充盈。因此，當(dāng)上德無法圓滿純樸而分解為五種元素的時(shí)候，仁德因?yàn)閷?duì)禮德的直接扶生和保障作用而最初居于主導(dǎo)地位，即所謂“失德而后仁”。隨著德性的繼續(xù)下衰，仁德也無法純正飽滿的時(shí)候，義德的作用就突顯了出來。這一方面是由于“火克金”，金反過來對(duì)于火具有牽制的作用，因此具有陽金屬性的正義氣質(zhì)可以宣泄心中的陰火能量，使得氣質(zhì)中的急躁、無明得以削弱，起到一種“通風(fēng)抽走濃煙”的作用；另一方面，“金克木”，陽金屬性的義德可以制約仁德中品性不純的陰木屬性的氣質(zhì)，從而減少陰木對(duì)于陰火的供應(yīng)和支撐，起到“釜底抽薪”的作用。所以，仁德散失之后，義德對(duì)于心中光明禮德的維持和人的良好氣質(zhì)狀態(tài)的維護(hù)具有關(guān)鍵性的作用，即所謂“失仁而后義”。隨著德性的繼續(xù)衰退，仁德、義德都不飽滿，也不能有力地通過扶生或制約作用來對(duì)禮德產(chǎn)生正向性作用的時(shí)候，禮德就只能孤立地釋放出有限的光明，但只能是風(fēng)雨飄搖，預(yù)兆著人的身心系統(tǒng)即將出現(xiàn)混亂局面，即所謂“失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也”。這些都是通過人格氣質(zhì)的五德五行屬性來進(jìn)行論述的，如果放大到社會(huì)發(fā)展的層面來看，分析社會(huì)發(fā)展過程中的人類道德品質(zhì)的宏觀特征，也同樣具有啟發(fā)意義。所以，老子的道德思想既奠基于對(duì)人格氣質(zhì)的觀察，也考慮了社會(huì)發(fā)展的規(guī)律性[18]（P36-37）。

這種解釋如果成立，那么無疑有助于對(duì)老子思想及五德關(guān)系的深刻解讀。但這其中也存在著尚需深入考證和進(jìn)一步討論的問題，例如《老子》文中是出現(xiàn)了“五色”、“五味”、“五音”，但這是否意味著老子已經(jīng)將五德與五行進(jìn)行了對(duì)應(yīng)，并且根據(jù)五行相生相克原理闡釋他的五德思想？也許這種考察目前還只能從其他文本資料中來探尋。如《文子·上禮》中說：“老子曰：‘昔者之圣王，仰取象於天，俯取度於地，中取法於人……以制禮樂，行仁義之道，以治人倫，列金木水火土之性，以立父子之親而成家……”《文子·自然》中說：“十二月運(yùn)行，周而復(fù)始，金木水火土，其勢相害，其道相待……夫教道者，逆于德，害于物，故陰陽四時(shí)，金木水火土，同道而異理，萬物同情而異形。”這些說法似乎表明老子對(duì)五行思想是有所掌握和精通的。《孔子家語·五帝》說：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分時(shí)化育，以成萬物。其神謂之五帝。古之王者，易代而改號(hào)，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義。故其為明王者而死配五行，是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水。”這甚至借用孔子的話來支持老子具備五行相生的思想。這些文本內(nèi)容啟示不能排除老子的時(shí)代已經(jīng)具備了五行與五德相對(duì)應(yīng)的最初思想。

三、五德理論發(fā)展的異化

1.人倫關(guān)系超越五德氣質(zhì)而導(dǎo)致的狹隘化

與老子哲學(xué)地論述五德不同，孔孟儒家學(xué)說闡釋道德思想采取了更多與實(shí)際生活相結(jié)合的論述方式。例如《中庸》說：“天下之達(dá)道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也”。可見“五倫”是基于人際關(guān)系視角而提出的，但是“知、仁、勇”才是人倫背后的價(jià)值屬性或尺度。如此說來，五倫與五德應(yīng)該具有表里關(guān)系，五德可以通過五倫來得以展現(xiàn)和實(shí)踐，但又不會(huì)僅僅局限于五倫。

這種五德與五倫的有機(jī)聯(lián)系，在孟子思想中體現(xiàn)更為明顯。例如，《孟子·滕文公上》說：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”《孟子·盡心上》說：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！薄睹献印けM心下》說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也?！薄睹献印るx婁上》說：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”五倫思想，側(cè)重于人倫關(guān)系來論述道德，這一點(diǎn)是顯然的。值得注意的是，在孟子的語境中，五倫只是作為一種例證法，將五種人際關(guān)系的類型或場合與五德結(jié)合起來，提示人們基于關(guān)系的道德思想。將四端之說與“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也”進(jìn)行對(duì)比，這一點(diǎn)就會(huì)顯得非常清楚。但是，這樣的例證方式如果被理解為一種定義的形式，就容易局限于五德的思想而導(dǎo)致狹隘化。例如，將“仁”局限在父子之間，將“義”局限在君臣之間，等等。

遺憾的是，這種基于人際關(guān)系的例證思維，到了董仲舒時(shí)代，卻被固定化和演變?yōu)橐环N神秘思想，從而直接為王權(quán)服務(wù)，成為“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”三綱的理論支撐。在這種背景之下，仁義禮智信并非只是由“五德”的名稱變?yōu)椤拔宄！?，更重要的是失卻了深厚的人文道德內(nèi)涵，不可避免地發(fā)生了狹隘化。這一點(diǎn)正如萬俊人所說：“孔孟這一有正當(dāng)前提論證的道義論行為價(jià)值觀，卻被后來日益經(jīng)院化、正統(tǒng)化的儒家倫理學(xué)推向了極端。漢董仲舒，雖然看起來仍然保持著與孔孟之道一致或相似的道義論原則立場，但由于實(shí)際的理論推演明顯泛化，致使義利之辯的道義論結(jié)論有了不盡相同的內(nèi)涵。在孔孟的仁義倫理中，義利之辯的基本語境是個(gè)人的守道成德實(shí)踐，而在董氏這里，卻演化成了社會(huì)道德原則與個(gè)人利益甚至是社會(huì)政治要求與個(gè)人道德之間的關(guān)系及其價(jià)值抉擇。董氏的這一普遍化道義論邏輯為爾后宋明理學(xué)家們所承襲，并作了不同程度的發(fā)揮?！盵5]（P111-112）

2.神秘主義與封建專制結(jié)合

將五德內(nèi)容神秘化是漢初董仲舒儒學(xué)的另一個(gè)特點(diǎn)。董仲舒以研究《春秋公羊傳》著稱于世，然而他以陰陽五行學(xué)說改造了先秦儒家學(xué)說[19]。這一番改造，使董仲舒的儒家學(xué)說得以借助皇權(quán)的扶持取代之前占主導(dǎo)地位的黃老思想，成為漢代的官方哲學(xué)而獨(dú)尊于朝廷。

董仲舒雖然尊孔說經(jīng)，但他的儒學(xué)并非對(duì)先秦儒學(xué)的簡單回復(fù)。其學(xué)說巧妙借用了當(dāng)時(shí)占社會(huì)主導(dǎo)地位的《黃帝四經(jīng)》的某些思維方式和概念，糅合其自身的思想而形成了新儒學(xué)。反映漢初黃老思想的《黃帝四經(jīng)》由宇宙圖式與社會(huì)秩序兩部分組成[20]。董仲舒借“推天道”為其“三綱”之說論證合理性。①這不僅與《黃帝四經(jīng)》《老子》《易經(jīng)》這些“推天道以演人事”的經(jīng)典所闡發(fā)的思想大相徑庭，就儒學(xué)思想方面來說，也背離了孔子的“不語怪力亂神”而專注經(jīng)驗(yàn)世界和現(xiàn)實(shí)生活的儒學(xué)本色。這種借儒學(xué)之名，生搬硬套黃老思想的部分元素，加之與封建專制思想的緊密結(jié)合，把儒家哲學(xué)和倫理學(xué)推到了準(zhǔn)宗教化的地步，使其轉(zhuǎn)型為制度化的“綱?！斌w系，成為一種政治權(quán)威制度，產(chǎn)生超強(qiáng)的社會(huì)壓抑性[5]（P97）。無怪乎梁啟超和顧頡剛曾將陰陽五行理論視作腐朽的宗教神學(xué)觀，認(rèn)為其籠罩中國思想界兩千多年，支配著中國人的思想，影響了中國的文化和歷史。劉起釪指出，宗教神學(xué)觀的陰陽五行說，實(shí)際只是到漢代才完整形成和開始盛行，漢代方士化儒生把它改造成具有完整體系的客觀唯心論的神學(xué)思想[14]（P133）。在當(dāng)代思想研究中，如果想深刻辨析與批判董仲舒學(xué)說，必須結(jié)合《黃帝四經(jīng)》的思想，兩相對(duì)照，才有可能更為精細(xì)地去蕪存菁。

四、五德體系的當(dāng)代闡釋取向

1.達(dá)成氣質(zhì)—美德倫理層面的基本共識(shí)

盡管無論是五德還是五行理論，在起源的考證上還存在著很多模糊和有爭議的地方，但是這不應(yīng)當(dāng)成為達(dá)成五德精華思想共識(shí)的主要障礙。

仁義禮智信五德涉及氣質(zhì)與人格修養(yǎng)，可以從功夫論和修身論的角度來深入闡釋，也可以作為外在倫理規(guī)范的價(jià)值依據(jù)。這些觀點(diǎn)可能不僅在先秦的儒道兩家思想，甚至于先秦其他學(xué)派思想中都能找到較好的一致性。有學(xué)者認(rèn)為，根據(jù)中華傳統(tǒng)道德的德性根本內(nèi)涵，可以將慈、愛、孝、悌等歸入仁德，誠、忍、平、和可以歸入禮德，忠信、厚實(shí)、誠篤可以歸入信德，忠、節(jié)、勇、恕可以歸入義德，勤、儉、廉、恥可以歸入智德[21]。這樣將使得內(nèi)容豐富的中華傳統(tǒng)美德得以基于系統(tǒng)性的綱領(lǐng)而顯得不那么散亂紛雜。盡管不同的學(xué)者可能會(huì)對(duì)這種分類歸并有著不同的見解，但是，根據(jù)傳統(tǒng)道德的德性內(nèi)涵對(duì)美德概念和德目進(jìn)行一定的闡釋和歸并，在當(dāng)今這個(gè)人們疏離傳統(tǒng)文化、正在探尋新的道德共識(shí)和核心價(jià)值的時(shí)代，這無疑是非常重要的工作。

一些學(xué)者將中國社會(huì)公德欠缺完全歸咎于主導(dǎo)中國社會(huì)兩千多年的儒家倫理。例如：認(rèn)為儒學(xué)主要是通過倫理關(guān)系來實(shí)現(xiàn)自我和社會(huì)認(rèn)同的理論特性，使儒家在公共生活領(lǐng)域中阻滯了道德感情和道德行為的釋放[22]。儒家雖然重視人際關(guān)系之間的規(guī)范，但主要是血緣關(guān)系中的追求，體現(xiàn)的是自己本位的價(jià)值觀，即使有“泛愛眾”等公德的隱性因子，但也因儒家道德本身缺乏驅(qū)動(dòng)因子而受到制約[23]。中國傳統(tǒng)血親倫理的私人關(guān)系性、差序等級(jí)與權(quán)宜相對(duì)主義，制約了中國公共生活與私人品質(zhì)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變[24]。應(yīng)該依據(jù)公民道德規(guī)范的群體主義原則，根本否定傳統(tǒng)儒家倫理的團(tuán)體主義原則，明確肯定社會(huì)公德的基礎(chǔ)性和神圣性[25]。

這些觀點(diǎn)都有其合理之處，但是把“重私德、輕公德”的結(jié)果完全歸咎于儒家倫理或者中國傳統(tǒng)倫理，可能也并不公允。以先秦的仁義禮智信五德體系為例，其實(shí)是包含著人格氣質(zhì)（或美德）與倫理價(jià)值（或規(guī)范）兩個(gè)層面的，只是在之后的兩千多年的發(fā)展過程中，后者與皇權(quán)、宗法制度緊密結(jié)合而得到了極大的強(qiáng)化，并占據(jù)了“道德”體系的主體地位，獲得了權(quán)威話語，而前者受到的重視遠(yuǎn)不如后者。況且，儒學(xué)自先秦誕生，至漢朝被皇權(quán)所利用之后，雖然與中國人的生活發(fā)生了更為緊密的關(guān)系，但是在某種程度上也與其最初的思想有所偏離。

真正值得特別關(guān)注的是，在挖掘五德思想的過程中要甄別與剔除腐朽封建思想，主要表現(xiàn)為反人性的封建專制思想以及以附庸皇權(quán)為目的的神秘主義傾向。這些思想在當(dāng)代社會(huì)背景之下，應(yīng)該也不難達(dá)成比較普遍的共識(shí)。

2.注重研究思維方式上的民族特色

對(duì)于五德發(fā)展過程中的與陰陽五行理論的有機(jī)結(jié)合這一歷史事實(shí)，當(dāng)今時(shí)代的研究與挖掘應(yīng)該把握住重視思維方式和文化表達(dá)形式上的民族特色這一尺度。中國早期的思維注重具象和直觀，建立了以“天人合一”思想為特色的宇宙論背景下的人生哲學(xué)，并且創(chuàng)造了成套的占理數(shù)術(shù)與之相應(yīng)。陰陽五行說的一項(xiàng)基本原則就是在自然界和人類社會(huì)之間、物質(zhì)世界和精神世界之間建立一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。葛瑞漢認(rèn)為，“在這個(gè)系統(tǒng)中，社會(huì)與宇宙在并置和諧與分隔沖突的秩序中關(guān)聯(lián)起來，這一秩序由與陰陽相關(guān)的對(duì)立成份構(gòu)成的鏈條開始，又可分解為與五行相關(guān)的四與五，再往下是與八卦和六十四卦相關(guān)的依次分解。這就為諸如天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、音樂、占卜及后來的煉丹術(shù)和風(fēng)水術(shù)等原始科學(xué)提供了有條理的觀念。這種關(guān)聯(lián)思維對(duì)于那些知道自己傳統(tǒng)中的四種要素、四種體液和畢達(dá)哥拉斯的數(shù)字命理學(xué)的西方人來說并不十分陌生，但是近幾個(gè)世紀(jì)以來，除了那些醉心于仍然盛行西方研究中的神秘學(xué)的人以外，這種形式的系統(tǒng)構(gòu)造對(duì)于我們現(xiàn)代大多數(shù)人變得如此疏遠(yuǎn)，以至于很難接近”[26]。鮑海定則啟示了從喻象學(xué)的理論視角，也許有助于我們重新認(rèn)識(shí)和挖掘陰陽五行理論與五德理論結(jié)合所能帶來的重大價(jià)值?！半[喻從一開始就是哲學(xué)的伴侶。例如，柏拉圖的形式論和許多隱喻不可分離地纏繞在一起：太陽，洞穴，靈魂的眼睛等等……植根于隱喻表述的哲學(xué)體系總是相對(duì)于某種特定的語言的。離開隱喻的支撐，哲學(xué)思考就不可設(shè)想，不訴諸修辭性語言，哲學(xué)的根本洞識(shí)就不可能得到表達(dá)”[27]。

仁義禮智信與木金火水土的對(duì)應(yīng)體現(xiàn)了中國古人獨(dú)特的形象思維，而這一思維成果又經(jīng)五行生克而與關(guān)聯(lián)思維的產(chǎn)物發(fā)生了密切的聯(lián)系，于是啟發(fā)人們可以思考五德之間的相互促進(jìn)與制約的現(xiàn)實(shí)可能性及其對(duì)道德教育與實(shí)踐的價(jià)值。對(duì)于這一點(diǎn)，我們只要把握好尺度，不要走漢初董仲舒儒學(xué)那套故意神秘化的歧路，而是始終以探索五德德性內(nèi)涵價(jià)值為真正目的，應(yīng)該會(huì)對(duì)中華道德文化之根的接續(xù)起到積極的推動(dòng)作用。

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