兼性智慧視角中的早期儒家“禮”論

2017-06-19 16:45浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院杭州310000

名作欣賞 2017年18期

⊙陳茜［浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院，杭州 310000］

兼性智慧視角中的早期儒家“禮”論

⊙陳茜［浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院，杭州 310000］

儒家“禮”論發(fā)展，歷經(jīng)不同的歷史時(shí)期：從周公制禮作樂(lè)，到孔子引仁入禮，到孟子以義入禮，再到荀子隆禮重法，都有不同的發(fā)展。這個(gè)發(fā)展的思路，就是在兼性智慧的調(diào)和下，進(jìn)行適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際的嘗試。儒家“禮”論的發(fā)展，是個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，一直是進(jìn)行時(shí)。

兼性智慧仁禮禮法禮樂(lè)

傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)意義上的“禮”學(xué)研究，早已汗牛充棟，即使是史學(xué)范疇的“禮”學(xué)研究，也有百年歷史。本文試圖通過(guò)“兼性智慧”的視角，對(duì)這一傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)進(jìn)行新的探討，以求探析出隱藏于文本背后的文化密碼。希望這種闡釋維度而非描述層面的嘗試，可以為中國(guó)“禮”學(xué)研究提供一種新的視角。

一、“兼性智慧”概念

張岱年先生曾提出一種旨在繼承發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化的方法，謂之“綜合創(chuàng)新”。他認(rèn)為，“創(chuàng)造的綜合是否定了舊事物后而出現(xiàn)的新整體。……綜合的過(guò)程也即是批判、改造的過(guò)程，也就是創(chuàng)建新的文化體系的過(guò)程”?！凹嫘灾腔邸边@一新概念，正是在繼承和發(fā)展的基礎(chǔ)上的綜合創(chuàng)新的嘗試?！凹嫘灾腔邸泵枋龅氖窃趦蓚€(gè)或多個(gè)事物的邊緣進(jìn)行跨界融合，既能彼此之間保持相互關(guān)涉但又不相互吞并，也能產(chǎn)生新的最佳出路的多事物共生的思路。

二、概論“禮”

周公制禮作樂(lè)之時(shí)，“禮”主要是指“奴隸社會(huì)包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的整個(gè)上層建筑”，具體而言，是指“奴隸主階級(jí)的統(tǒng)治原則、政治制度、社會(huì)制度、社會(huì)秩序以及他們的生活方式”，這部分脫離了早先“禮”概念的純粹宗教范疇。從周公到孔子，“禮”更大范圍地滲透到整個(gè)國(guó)家政治和社會(huì)生活的各個(gè)方面：政治和文化范疇逐漸遮蓋了原先的宗教意味，“禮”成為無(wú)所不包的文化體系。這也就意味著，“禮”是一種具有全局性的“元規(guī)范”。這個(gè)“元規(guī)范”，是由較感性的宗教范疇與較理性的政教范疇跨界融合而成。而理性的政教范疇，則是“中國(guó)巫術(shù)傳統(tǒng)與政治體制和祖先崇拜相交融混合，并向后者過(guò)渡而迅速理性化”形成的獨(dú)特傳統(tǒng)。

以孔子為代表的儒家，在“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)失序狀態(tài)下進(jìn)行的“復(fù)興周禮”，主要是在兼性智慧的調(diào)度之下，在西周禮樂(lè)制度的基礎(chǔ)之上，進(jìn)行的一次囊括政治和文化以及社會(huì)生活的全方位改革。這是孔子對(duì)人間秩序的重新布局，“禮”的實(shí)體性、制度性和世俗性由此確立了下來(lái)。

孔子之后，孟子、荀子都對(duì)“禮”進(jìn)行增添，但是“禮”卻以一種神奇的穩(wěn)定性存在著，不管外在形式如何改變，其最核心的精神旨?xì)w一直是延續(xù)著的。這種延續(xù)的現(xiàn)象及其背后的方式、原因等，有待進(jìn)一步的探討。

三、兼性智慧的體現(xiàn)

（一）兼性智慧在禮與樂(lè)關(guān)系中的體現(xiàn)

在最初的夏代和殷商時(shí)期，禮樂(lè)實(shí)踐的安排還主要是側(cè)重于“樂(lè)”的事神娛神功能。這種宗教性質(zhì)的禮樂(lè)為西周禮樂(lè)制度的創(chuàng)建奠定了實(shí)踐基礎(chǔ)。而春秋時(shí)期，天人相分的觀念已基本確定，“民”已凌駕于“神”之上，反轉(zhuǎn)了先前的人神關(guān)系?；诖耍芄ㄟ^(guò)一系列禮樂(lè)環(huán)境的設(shè)定，在有選擇地繼承了“詩(shī)教”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了一個(gè)龐大而嚴(yán)密的禮樂(lè)話語(yǔ)體系，有意無(wú)意地使臣民接受并認(rèn)同了禮樂(lè)的教化，從而達(dá)到維護(hù)其統(tǒng)治秩序和社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)秩序的目的。

（二）兼性智慧在禮與仁關(guān)系中的體現(xiàn)

“仁”，是“德”的擴(kuò)大化。周公及其以前，“德”只是對(duì)最高統(tǒng)治階層的要求。然而，周王朝的分崩離析表明，這還不夠?！耙嗜攵Y”，便是孔子在君權(quán)與民權(quán)的角逐中，尋求到的解決之道。這是兼性智慧在先秦儒家禮學(xué)中最完美的體現(xiàn)，是先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上得出的最佳出路。

根源于上古禮樂(lè)傳統(tǒng)的儒家禮樂(lè)教化，因?yàn)椤叭省钡囊?，道德性增?qiáng)?？鬃诱f(shuō)，“泛愛(ài)眾而親仁”，“博施于民而能濟(jì)眾”，這便是從社會(huì)理想的角度，以“公天下”為精神旨?xì)w，為士人“外王”之道的實(shí)現(xiàn)展現(xiàn)了理論上的可能性。

（三）兼性智慧在禮與義關(guān)系中的體現(xiàn)

孟子最顯著的改造，就是將“禮”推向人心中固有的精神性的道德自律：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┮浴傲x”為代表的四端，取代了外在的禮儀條文，一再?gòu)?qiáng)調(diào)和要求人心的德性?！睹献印酚醒裕骸胺蛄x，路也；禮，門(mén)也。惟君子能由是路，出入是門(mén)也。”可見(jiàn)，孟子認(rèn)為“義”是入于“禮”的必經(jīng)之途，而“君子”的身份識(shí)別則是上述“德性”要求的外在顯現(xiàn)?；诖?，孟子似乎實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在心性要求與外在實(shí)踐要求的兼性融合。然而，將“禮”概念片面化為實(shí)踐理性，是不可取的。再者，孟子向內(nèi)尋求人心自覺(jué)這種過(guò)于耽溺個(gè)體追求的方式，實(shí)質(zhì)上導(dǎo)致了“禮—義”結(jié)構(gòu)的內(nèi)在不平衡，也破壞了孔子“仁—禮”結(jié)構(gòu)的張力。這樣，禮義想要成為最有效力和威信的社會(huì)控制手段，以及人內(nèi)心修習(xí)的控制尺度的企圖宣告破滅。

（四）兼性智慧在禮與法關(guān)系中的體現(xiàn)

孟子之后，荀子根據(jù)當(dāng)時(shí)極端的社會(huì)和政治實(shí)際情況，對(duì)周公以來(lái)的“禮樂(lè)之治”進(jìn)行揚(yáng)棄，他不僅“引法入禮”，甚至“隆禮重法”，試圖以此適應(yīng)當(dāng)時(shí)的實(shí)際需求。在荀子之前，禮外無(wú)法。從周公制禮作樂(lè)開(kāi)始，“禮樂(lè)”首先就是關(guān)涉秩序建構(gòu)的制度安排，所謂“觀其禮樂(lè)而治亂可知也”。而“禮”本身就被賦予了“法律”的同等功能，具有極高的約束性。但是，禮法不分的尷尬局面，逐漸暴露出當(dāng)年禮樂(lè)制定者的失策。

首先，孔孟之道相信人性之善，而禮、法不分勢(shì)必會(huì)在出現(xiàn)問(wèn)題的時(shí)候帶來(lái)懲處不及時(shí)不到位而一味強(qiáng)調(diào)人們自律的情況；其次，先秦儒家禮論在發(fā)展過(guò)程中，逐漸側(cè)重于禮儀和審美，其約束力是漸弱的；再次，由于禮法不分，使得“刑”的地位得到凸顯，甚至有危及禮制的可能。并且，“刑罰”不僅是違背了儒家“仁”“義”“禮”的原則；同時(shí)，由于沒(méi)有制度的保障，“刑罰”成為濫用私權(quán)的溫床。最后，禮樂(lè)的道德性和倫理性，使得人們總是企圖以教化的方式解決一切問(wèn)題，人治絕無(wú)可能走向法治。由此看來(lái)，荀子“法”觀念的提出，是從禮到法的遞嬗，是大勢(shì)所趨。

“法”，是對(duì)“禮”的補(bǔ)充與完善：“夫禮者，禁于將然之前，而法者禁于已然之后。”（《大戴禮·禮察》）總的來(lái)說(shuō)，孔孟的“禮”學(xué)，傾向于強(qiáng)調(diào)向內(nèi)探尋人心，強(qiáng)調(diào)道德的自律。而荀子“隆禮重法”，只是將“禮”的實(shí)踐性和功能性外化為“法”的概念，畢竟，不帶感情才是法律制裁的精髓。這是制度層面上他律的途徑，“但其目的也是達(dá)到最終的道德自律”：“故非禮，是無(wú)法也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┟献釉缇驼f(shuō)過(guò)，“徒法不能以自行”，所以，“法”，也是有局限性的。如果法制的特殊設(shè)計(jì)，甚或僅僅法制的存在本身，根本就是鼓勵(lì)人們相互將對(duì)方設(shè)想為法律訴訟的潛在對(duì)象，那么，任何一個(gè)希望將人際關(guān)系倫理的理想與對(duì)公共“政治”價(jià)值的原則性承諾結(jié)合起來(lái)的人，都將面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這時(shí)候，就需要強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的調(diào)和作用，即“禮法合一”。荀子的“禮法合一”，雖然某種程度上克服了孟子一味向內(nèi)尋求人的精神秩序培養(yǎng)的缺點(diǎn)，但是過(guò)于強(qiáng)調(diào)以法律懲罰作為教化后盾的形式，也意味著對(duì)前者的忽略。

四、總結(jié)

當(dāng)今的儒家“禮”論，其意義目前而言只是文化保存，它跟當(dāng)下的生活是脫軌的。儒家“禮”論當(dāng)代轉(zhuǎn)換的口號(hào)，空喊了很多年，卻鮮有人提出切實(shí)可行的實(shí)踐理念。怎樣在兼性智慧的思路下，不僅可以跟古人印心，也能以“藏諸用”的方式展現(xiàn)儒家“禮”論其自身，還能實(shí)現(xiàn)公天下的大同理想，是我們共同努力的方向。

② 王文東：《善的追尋：先秦儒家禮論之比較》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2001年第6期。

③④ 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編（第一卷）》，人民出版社1998年版，第46頁(yè)，第46頁(yè)。

硬膜外血腫預(yù)后的關(guān)鍵是早期發(fā)現(xiàn)并迅速果斷處理，避免脊髓不可逆性損害，即越早手術(shù)治療效果越好，椎管內(nèi)麻醉后出現(xiàn)肢體功能障礙癥狀至手術(shù)椎板切開(kāi)減壓的時(shí)間小于12h可實(shí)現(xiàn)肢體功能完全恢復(fù)[4]。對(duì)于本病例的處理自始至終貫徹該原則，從患者發(fā)現(xiàn)肢體功能發(fā)生障礙到再次進(jìn)入手術(shù)室開(kāi)始手術(shù)，麻醉和手術(shù)醫(yī)生都在爭(zhēng)分奪秒，7h內(nèi)進(jìn)行了有效椎管內(nèi)減壓，為患者后期肢體活動(dòng)功能恢復(fù)較快奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。