先天的“生成”與后天的“濡成”皆能化成人性。早在兩千多年前，中國原典儒家們就適宜解答了自然與使然之爭，當今世界的“后人文主義”需要中國儒家來反本開新。

劉悅笛

當今人類，開始直面所謂的“后人類狀態(tài)”！

日裔美籍政治學家福山在2002年所出《我們的后人類未來》一書中，認定造成人類走向“后人類”狀態(tài)的四種科技分別為：第一，關(guān)于人類行為和大腦之生物來源的日益增長知識；第二，關(guān)于情感與行為的神經(jīng)病理學與操控；第三，生命的延長與拓展；第四，基因工程。

對此福山不無擔憂地認為：“這些發(fā)展將會帶來巨大的爭議，因為它們深刻地挑戰(zhàn)了人類平等與道德選擇能力的固有觀念；它們給予社會對公民行為加以控制的新技術(shù)；它們將改變我們對人類的人格與身份之理解；它們將顛覆社會等級，對智力的、物質(zhì)的和政治的進步之速度產(chǎn)生影響；它們會影響到全球政治的本質(zhì)?！?/p>

科技正在深度改造人自身

面對這些人類境遇的新變化，“后人文主義”（Posthumanism）遂在全球?qū)W界勃興，其歷史背景就在于當今科技的突飛猛進，更關(guān)鍵的在于科技對于人自身的深度改造。傳統(tǒng)科技主要是為人進行外圍服務，而當今科技可謂深入到了人的內(nèi)部。隨著新一輪的自動化浪潮發(fā)展，一面是從機器的人化（如智能機器人的發(fā)展，特別是計算機“深藍”在棋類比賽開始戰(zhàn)勝人類），另一面則是人的機器化（如人工智能的多元拓展，特別是所謂“基因剪刀”技術(shù)的逐步成熟），各種復合型的新科技對人與機器都進行了改造，并使得二者越靠越近。

這種自人類進化以來最大規(guī)模的對人類改造，在人類“身”與“心”兩層面都在進行，身體的改造如人機合體，心靈的改造如人腦與計算機連結(jié)，同時，逐漸在向全方位擴展。由此一來，人的生命就被改變了，更多的生物科技革命皆聚焦于此。然而，面對科技與人類之間的“互變”，中國哲學究竟該如何回應這種挑戰(zhàn)呢？

按照主流的觀點，中國哲學的顯著特征就是人文主義，而孔子奠定了中國人文主義的基石。正如陳榮捷先生所認定的，孔子把人文主義變成中國哲學中“最強大的動力”，這是由于，“人能弘道”而非“道能弘人”也。直至今日，所謂“東亞儒家人文主義”仍是中韓日儒學研究的共同核心話題。

眾所周知，人文主義乃是舶來品，為歐洲文藝復興的核心思想，中國思想家是在用西方的理念來闡釋本土，從而形成中西之間的“視界融合”。問題在于，儒家思想僅能以人文主義來限定嗎？有沒有超出傳統(tǒng)人文主義的要義？在當今全球思想界，“后人文主義”逐漸興起，它試圖來重新審視人性：傳統(tǒng)人文主義更關(guān)注人類的象征性進步，認定人性發(fā)展是相對穩(wěn)定的，而“后人文主義”則由于接納科技對人的改造，進而認定人性也是可改變的。

重思孟子與告子的論題

實際上，儒家不僅可被視為人文主義的，而且也更切近“后人文主義”。這就要回到告子與孟子之辯。告子主張“食色性也”，他認為人性就像杞柳，仁義就像由杞柳樹條編出的杯盤，以人性為仁義，就像以杞柳為杯盤。孟子則論辯說，到底是順著杞柳本性來作杯盤，還是毀傷其本性來為之呢？如果要毀傷杞柳本性來作杯盤，那豈不是毀傷人的本性而以之為仁義嗎？顯然，孟子主張順性而為，作為“仁心”的人性本身也是不可戕害的，告子則從純生物意義上來定食色之性，但卻傾向于認為人的本能自出生后就不再變化了。

與告子的靜態(tài)人性論不同，孟子的觀點反倒是動態(tài)的，在他眼里仁心就是具有生長性的，就像“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”。孟子以五谷長成比喻的是仁的成熟，言下之意說人的天性里“仁之發(fā)端”是固有的，而即使固有但不讓其成熟也是毫無意義的。仁的生長就如五谷的成熟過程，也就是“擴而充之”的過程，就好像從種子發(fā)芽到結(jié)出果實的自然過程一樣。這就預設(shè)了人性所包括的兩個生成的維度：一面是“天然自成”，作為種子的種子是由遺傳基因決定的；另一面則是“人文化成”，種子萌芽與生發(fā)的環(huán)境則為后天的，儒家恰恰介于二者之間在做文章。

孟子既意識到了“天之降才”那種內(nèi)在生物要素的根基，也沒有忽略后天環(huán)境要素所帶來培育功能。按照告子，人性就是造器材料那樣的簡單自然材質(zhì)，而材料本身卻是固定不變的，他僅從生理機能與基本欲望出發(fā)來解讀性，而并沒有賦予性以任何的“屬人”的價值意義。荀子的觀點看似更接近告子，他也承認造器的材質(zhì)是自然天成的，但他卻更注重后天的塑造和修為，因為要“化性起偽”就必須后天修為，而告子卻沒有說過任何人為濡化的事。

如此看來，告子基本上是“材質(zhì)主義者”，而荀子則是“人工主義者”。難怪荀子此種思想被后人闡發(fā)為“言圣人能變化本性而興起矯偽也”。在這個意義上，孟子恰恰身處告子與荀子之間，他既反對告子的低級人性論，也不同于荀子本性改造論。與荀子強調(diào)造器的關(guān)鍵在于人工制造不同，孟子的觀點是：一方面要順應材質(zhì)的本性，其實也就是順遂人之“善性”；另一方面仍要進行人工化的擴、充、推、及，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣”，從而將人內(nèi)在的善端發(fā)揮出發(fā)：“充實之謂美，充實而光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”。

質(zhì)言之，在先天或者后天、本能與培育、自然與使然的張力之間，來確定人性的基本結(jié)構(gòu)，這恰恰是儒學所帶來的當代啟示。這種啟示如今也具有全球價值的：既承認人性的自然根據(jù)，又接受人性的后天濡化，并在二者之間“執(zhí)兩用其中”。

后人文主義的“中國解”

由此，儒家就可以反本開新出一種本土化的“后人文主義”，這對當今國際思想的前沿新爭會有重要的啟迪意義。現(xiàn)如今，只承認人的生物根基的“自然主義”，只相信人的后天養(yǎng)成的“培育主義”，在西方學界如今所形成的尖銳矛盾，可在儒學智慧那里得以根本化解。

這便涉及當今國際思想界“自然與使然”之爭。在這種爭論中，形成了“自然主義”與“培育主義”兩派：前者認為人性僅僅是自然塑造的，后者則認定人性乃后天濡化而成。實際上，這種思想分立其實并不足取，后天濡化之功對人性改變自不待言，如今人性之變就不僅來自基因的增強，而且更有電子的增強，這顯然都是后天科技改變?nèi)说慕Y(jié)果。精密基因編輯技術(shù)的迅猛發(fā)展，就昭示出人類生物本性是可被修改的。這屬于人類基因工程的拓展，還有生命延展技術(shù)的創(chuàng)新，外加腦科學對行為控制的新發(fā)現(xiàn)，這些都使人們必須來前瞻人性發(fā)展的未來。

實質(zhì)上，先天的“生成”與后天的“濡成”皆能化成人性。早在兩千多年前，中國原典儒家們就適宜解答了自然與使然之爭，當今世界的“后人文主義”需要中國儒家來反本開新。1998年“世界跨人文主義協(xié)會”成立并發(fā)布《跨人文主義宣言》，宣稱要對拓展人類能力的技術(shù)進行倫理化的使用，以應對高科技高發(fā)展后的人類境遇，人類將會逐步過渡到所謂“后人文”時代。由儒家所孳生出的“后人文主義”，也使得中國人文科學也可就此反本開新：這種“儒家后人文主義”（Confucian Posthumanism）既是全球性的，也是本土化的。

從“儒家后人文主義”出發(fā)，當今中國人文科學的復興可以追趕上國際前沿的腳步，因為中國思想家早就在人性的自然與濡化之間，尋求到了中道之處。提出這個問題，也是為了回應當今“中國人文學復興”的話題。從本土與短期來看，社會科學的高速發(fā)展正在告一段落，人文學出現(xiàn)了走出邊緣而得以復興的態(tài)勢。從世界視角與長遠眼光來看，中國人文科學能為這個全球世界所能提供的，勢必要比中國經(jīng)濟模式抑或政治話語所能提供的更具深廣影響與世界價值。中國人文主義需要且正在復興！

（作者為中國社科院哲學所研究員）