疏會玲

提 要：七世紀初，希拉克略統(tǒng)治下的拜占庭帝國控制了幾乎整個地中海東岸地區(qū)，其中，猶太人是帝國境內重要的非基督教徒群體。就帝國內部而言，猶太教在東部行省仍然具有一定規(guī)模和影響力，是幾個世紀以來基督教化過程中亟待肅清的“異教”勢力；從區(qū)域外交的角度看，在拜占庭與波斯、阿拉伯的軍事角逐與政治博弈過程中，敘利亞-巴勒斯坦地區(qū)的猶太群體相繼為后兩者提供支持，加劇了帝國在東部邊疆的統(tǒng)治危機?；诖?，希拉克略使用了驅逐、強迫改宗等暴力方式對猶太教加以限制與迫害，以踐行帝國宗教一體化的根本宗旨，同時也具有歸化猶太人以消除政治威脅的現(xiàn)實目的。

關鍵詞：拜占庭帝國；希拉克略；猶太政策；基督教化；政治忠誠

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2017.03.005

希拉克略（Heraclius，610—641年在位）時期是拜占庭帝國統(tǒng)治敘利亞-巴勒斯坦行省的最后歷史階段。波斯帝國和阿拉伯人的先后侵擾，使得帝國在該地的統(tǒng)治岌岌可危，既經(jīng)歷了“真十字架”流落波斯的宗教恥辱，也遭遇過屢敗于穆斯林的軍事慘禍，最終以邊境線永久后退的歷史悲劇收場。在這場邊疆危機中，原本處于拜占庭帝國統(tǒng)治下的猶太人（以敘利亞-巴勒斯坦行省為主）卻背離帝國，投靠甚至幫助波斯、阿拉伯人，引導戰(zhàn)局加速向不利于拜占庭人的方向發(fā)展。就此，吉本曾直言不諱地指出：“猶太人……對于侯斯洛埃斯（ChosroesII，波斯王，590—628年在位）的成功有很大的貢獻”；1耶路撒冷的陷落，也“要歸咎于猶太人……”2由于猶太群體積極參與帝國與波斯和阿拉伯人之間的政爭，導致這一時期的猶太人問題尤為突出。基于此，希拉克略改變了早期帝國相對寬容的猶太政策，驅逐、屠殺甚至強制猶太人改宗基督教，使得“拜占庭猶太人首次經(jīng)歷了中世紀風格——以強制洗禮為形式——的迫害”。3

猶太歷史編纂傳統(tǒng)在古代晚期至中世紀的缺失，4凸顯拜占庭史作家的重要性。亞美尼亞主教塞貝奧斯（Sebeos）的《歷史》、5《復活節(jié)編年史》（Chronicon Paschale，截止628年）1以及修士“懺悔者”塞奧法尼斯（Theophanes）的編年史2

是考察希拉克略統(tǒng)治時期拜占庭帝國猶太政策的主要史料。近現(xiàn)代猶太史學家對拜占庭猶太人的關注相當晚近，自撒母耳·克勞斯（Samuel Krauss）涉足該領域后，具有影響力的學者及其著作逐漸涌現(xiàn)。3翻檢猶太通史類著作，在古代中世紀反猶史的序列中，總是能夠發(fā)現(xiàn)希拉克略及其猶太政策的身影，甚至有學者將希拉克略的反猶法令抬高到“羅馬法中首個以強制改宗為形式的律例”的地位，4視7世紀為拜占庭猶太社團最為黑暗的歷史時期。5然而，對于希拉克略猶太政策形成背后的原因，多數(shù)學者語焉不詳，缺乏對其政策出發(fā)點的客觀考察。本文旨在借助有關史料和現(xiàn)有的研究成果，梳理希拉克略時期拜占庭帝國猶太政策的具體體現(xiàn)，并嘗試從宗教、政治兩個層面對其政策動機進行分析，以有助于對古代晚期至中世紀早期拜占庭帝國猶太政策的進一步探究。

一、早期拜占庭帝國的猶太人

巴爾·科赫巴起義失敗開啟了猶太人的大流散時代。此后，猶太人以少數(shù)民族的身份生活在羅馬-拜占庭帝國境內，并逐漸向祖居地巴勒斯坦以外的地區(qū)流散。晚期羅馬帝國和早期拜占庭帝國奉行相對寬容的民族政策，猶太人得以進行社團結構的重組和宗教經(jīng)典的編纂。5—6世紀，拜占庭帝國廢除了猶太族長制度，并通過立法活動為猶太群體設置了眾多規(guī)范，推動帝國的對猶政策由相對寬容向適度限制的轉變。

早期拜占庭帝國統(tǒng)治下的猶太人口數(shù)約為五十萬，占總人口的十分之一左右，6分布在南意大利、小亞細亞以及埃及等地區(qū)。其中敘利亞-巴勒斯坦地區(qū)的猶太人口比較集中，從北部的安條克、阿勒頗，到中部的海法、拿撒勒，一直到南部的希伯倫、普倫，都有大量猶太社團存在。7基督徒修士巴薩烏瑪（Barsauma）曾記載，他在5世紀中期到達巴勒斯坦時，該地區(qū)以猶太人和撒瑪利亞人居多，基督徒人數(shù)有限。8

公元212年，卡拉卡拉（Caracalla）頒布處理羅馬公民權問題的敕令，9猶太人開始享有合法的公民地位，自哈德良時代以來，猶太人與帝國統(tǒng)治者之間的緊張關系也因此得到一定程度的緩和。“背教者”尤利安10（Julian）在位時期，猶太人迎來極為短暫、但最為寬容的發(fā)展時代，奉行宗教自由政策的尤利安不僅允許猶太人重新回歸埃利亞·卡帕多利那（Aelia Kapitolina，即耶路撒冷），1也對后者重建猶太教公會和所羅門圣殿的行動給予支持。此后，帝國的猶太政策仍不乏寬容。阿卡迪烏斯（Arcadius）就曾在397年以自己和洪諾留（Honorius）的名義頒行多項旨在保護猶太會堂和減免其公職義務的條令。2塞奧多西二世（TheodosiusⅡ）的皇后尤多西亞（Eudocia）甚至允許猶太人公開前往耶路撒冷朝圣。據(jù)基督教修士巴薩烏瑪記載，曾有一波加利利猶太人前往皇后尤多西亞的居住地請愿，懇請后者允許他們自由前往圣殿舊址祈禱，尤多西亞同意了這一請求，以致該年有近十萬猶太人在住棚節(jié)（Feast of Tabernacle）期間聚集耶路撒冷。3

借助早期帝國的保護和相對寬容，猶太社團在經(jīng)濟和宗教領域都比較活躍，積累自身財富的同時也為帝國創(chuàng)造價值。定居城鎮(zhèn)的猶太人主要從事紡織、印染和皮革等行業(yè)；分布在巴勒斯坦沿岸港口地區(qū)的猶太人則從事地中海東部、北非以及意大利南部之間的轉手貿易，同時涉足君士坦丁堡的商業(yè)，承擔首都與埃及糧倉之間大宗貨品的運輸和販售。4作為帝國臣民，猶太人還通過上交人丁稅、繳納罰款以及向皇帝進貢等方式補充帝國國庫。對內，為了維持流散時期社團的正常運轉，猶太人堅持教育投資，興建會堂，延續(xù)傳統(tǒng)文化；制作和銷售符合猶太教律法規(guī)范的潔凈食物（Kosher）；為律法學者提供職薪，維護族長制度和猶太教法庭的日常功能；并與巴比倫、亞歷山大等其他地區(qū)的猶太社團保持頻繁的經(jīng)濟往來。5

經(jīng)濟行為對猶太人的生存至關重要，而宗教活動同樣是猶太社團在流散中不可或缺的精神支撐。征服巴勒斯坦后，羅馬帝國在凱撒利亞6設立地方總督，作為管理猶太社團的代行機構，將該地納入敘利亞-巴勒斯坦行省體制內。到拜占庭帝國早期，巴勒斯坦地區(qū)保持著帝國政府和由希勒爾（Hillel）家族領導的猶太宗族社會（Patriarchate）并存的狀態(tài)，后者的存在維持了社團自治和帝國統(tǒng)治之間的動態(tài)平衡，為以拉比著稱的猶太學者階層的崛起提供了良好的外部環(huán)境。尤其猶大一世（JudahⅠ）繼位后“成為羅馬派駐巴勒斯坦代表的親密朋友”，是皇帝最值得信任的諫言者。7在被稱為坦拿時代和阿摩拉時代的十余代、上千位學者的共同努力下，巴勒斯坦猶太社團先后完成《密釋納》、《革馬拉》，形成《耶路撒冷塔木德》（Yerushalmi）的文本，這一編纂工作在5世紀接近尾聲，由薩博拉們領導的正典化過程隨后展開，各地猶太社團開始經(jīng)歷一個“塔木德化”過程?？梢哉f，正是由于早期拜占庭帝國的猶太政策相對寬容，敘利亞-巴勒斯坦地區(qū)的猶太社團才得以構建起以學者群體和律法經(jīng)典為基礎的、更加適應流散環(huán)境的宗教生活體系。

然而，進入塞奧多西王朝、利奧王朝以及查士丁尼王朝以后，隨著猶太族長制被廢，加上《塞奧多西法典》和《查士丁尼法典》對猶太人問題的種種規(guī)范，猶太群體的社會地位逐步下降，猶太教發(fā)展所遭遇的限制也日益增多。如果說《米蘭敕令》的頒布和塞奧多西一世（TheodosiusⅠ）定基督教為國教只是基督教合法化和完成向主流宗教身份轉變的標志，不敷成為猶太人地位下降、發(fā)展受限的直接證據(jù)的話，那么，塞奧多西二世廢除猶太宗族社會，終結希勒爾“王朝”，就足以證實猶太群體已經(jīng)喪失自治權、生存環(huán)境趨于惡化。公元1世紀末的雅布內（Jabneh）革命后，猶太族長制度在巴勒斯坦地區(qū)逐步確立，發(fā)揮流亡政權的作用，保護社團的同時與省督就稅賦、自治等問題進行交涉。隨著猶太流亡領袖財富的積累和權力的突出，其影響力超出帝國當局的容忍度。到5世紀前后，帝國開始視猶太族長為“劫掠者”，逐步剝奪其收稅權；1塞奧多西二世更是指責時任族長迦瑪列六世（GamalielⅥ）違背多項帝國法令，2于425年將其處死，同時宣布猶太族長制終結，3至此，猶太宗族社會在事實上不復存在，巴勒斯坦行省也被進一步劃為三個小行省，4原本歸屬同一地方政權的猶太社團由于省區(qū)的細分而在地緣上被割裂，各小行省的猶太群體更加分化、孤立。

7世紀前，猶太人社會地位的下降不啻以猶太社團自治權的喪失為標志。隨著5—6世紀帝國進入立法活躍期，此前零散的涉及猶太人的敕令、詔諭開始集中、成文，更加顯著地體現(xiàn)了帝國猶太政策由寬容向限制的轉變。由塞奧多西二世頒布的法典當中涉及猶太人的條文即超過五十例（包含前朝皇帝的法令），且禁令性條款占其中多數(shù)。5如，禁止猶太人擁有基督徒奴隸、6規(guī)定猶太人不得與基督徒通婚、7限制其在公共權力機構中的任職。8不到一個世紀后，《查士丁尼法典》頒布，加上后來的《新律》，當中約有三十余條法令涉及猶太人。9查士丁尼在重申此前的部分涉猶立法同時也對新出現(xiàn)的猶太人問題設置規(guī)范，如：兩度重申禁止猶太人蓄有基督徒奴隸；10規(guī)定猶太人在法庭上涉及正統(tǒng)派基督教徒的證詞無效；11不得向猶太人轉讓基督教堂，猶太人也不得修建新會堂；12等等。

拜占庭帝國對猶太人的不寬容態(tài)度也體現(xiàn)在文學藝術作品對猶太人的刻畫上，莫里斯時代的宮廷史家塞奧發(fā)拉克特（Theophalact Simocatta）在其著作中曾如此描繪：“他們（猶太人）是狡猾和最不值得信任的種族，愛惹麻煩，蠻橫無道，徹底忘記了什么是友情，他們還喜歡爭風吃醋，嫉妒他人，頑劣地固守心底的仇恨……”13上層社會在意識形態(tài)上的傾向引導著普通民眾的行為，尤其在狂熱分子的煽動下，不斷出現(xiàn)針對猶太個人和社團集體的暴力襲擊，并在6世紀中后期趨于頻繁。例如，569年，君士坦丁堡的猶太會堂遭到襲擊，被強行改為基督教堂；14塞奧法尼斯則提到?？ㄋ管娛禄鞈?zhàn)時期猶太人被指殺害安條克主教而遭屠殺一事，摘譯如下：AM6101，AD 608/9

是年，安條克的猶太人陷入混戰(zhàn)，發(fā)動針對基督徒的暴亂，殺害安條克大主教阿納斯塔修斯（任主教的第九年）……此后，猶太人還將阿納斯塔修斯拖拽游街。?？ㄋ古扇尾┡梗˙onosos）……鎮(zhèn)壓猶太人（暴亂沒有得到阻止）……猶太人或死、或傷、或被驅逐。1

又如，610年，拜占庭帝國東部再次爆發(fā)動亂，傳言稱猶太人正在計劃屠殺推羅（Tyre）和附近城市的基督徒，引發(fā)后者的反屠殺式屠殺。2

客觀而言，針對猶太人的每一起暴力事件背后盡管都有不盡相同的、具體的誘發(fā)因素，但當個案積累成高頻率的現(xiàn)象時，就能夠在一定程度上折射出猶太人所面臨的是缺乏自由、寬容的社會環(huán)境。而由這種環(huán)境所催生的限猶、反猶的整體氛圍在7世紀初的軍事壓力和政治危機中持續(xù)發(fā)酵，為希拉克略的對猶政策奠定了以限制與迫害為主的基調。

二、希拉克略對猶太人的壓迫政策

希拉克略上臺之初面臨的主要任務是推動過渡時期的拜占庭帝國逐步軍事化，確立起適合帝國存在和發(fā)展的政治經(jīng)濟制度。3外交和內政中的壓力，使希拉克略難以在文化領域有所作為，帝國進入后世學者所論斷的“文化貧瘠”時期，也無暇顧及立法問題，以至后人難以通過直接的涉猶法令考察這一時期的猶太政策。盡管如此，塞奧法尼斯、塞貝奧斯等拜占庭史家仍然為后世留下了有關希拉克略時期如何處理猶太人問題的相關記載，一定程度上彌補了法律文獻匱乏的不足。通過梳理相關史料，會發(fā)現(xiàn)希拉克略的猶太政策主要體現(xiàn)在其統(tǒng)治后期對猶太人問題的處理上，尤其以629—632年間的驅逐、屠殺、強迫改宗以及對猶太社團習俗的強制干預為代表。

從史料中首先可以察覺的是，希拉克略曾在629年將猶太人驅逐出耶路撒冷。該政策的出現(xiàn)耐人尋味，實際上，它既是對羅馬政策的延續(xù)，也是對波斯政策的終止。公元2世紀，哈德良鏟平耶路撒冷，并將所有猶太人趕出圣城。君士坦丁一世上臺后，耶路撒冷（其母海倫娜曾到此地朝圣，并發(fā)現(xiàn)了耶穌受難的“真十字架”）成為基督教中心。尤利安時期，猶太人獲準短暫回歸圣地，但很快就又被完全驅逐。5世紀中期的卡爾西頓宗教會議上確立了耶路撒冷作為宗主教教區(qū)的地位，更是嚴令禁止猶太人定居耶路撒冷。盡管不排除存在少數(shù)猶太人定居耶路撒冷的現(xiàn)象，但早期拜占庭帝國并沒有明確廢除不允許猶太人居住的禁令，因此，希拉克略的驅逐政策實則是對哈德良政策的重申。

從另一個角度出發(fā)，波斯入侵期間曾允許猶太人回歸耶路撒冷，此雖為一段插曲，卻是希拉克略驅逐政策的導火索。603年，波斯大舉進犯拜占庭帝國在幼發(fā)拉底河沿岸的軍事要塞，標志著薩珊波斯與拜占庭帝國之間的最后一場戰(zhàn)爭打響。4606年，波斯開始入侵敘利亞和巴勒斯坦，5并在614年春攻取耶路撒冷，6隨后撤出，將城市交給當時的猶太領袖尼希米·戶謝（Nehemiah ben Hushiel）管理。很多猶太人在此期間移居耶路撒冷，在尼希米的領導下開展重建工作，但三年后波斯倒戈，將城市歸還基督徒，而猶太人并沒有徹底撤離圣城，這一留守最終釀成惡劣后果。希拉克略一路高歌至泰西封后，波斯新王同拜占庭帝國戰(zhàn)和，7一度威脅帝國存亡的軍事危機被成功化解。危機解除后，希拉克略到達耶路撒冷，“下令驅逐所有猶太人，”8如下是塞奧法尼斯的簡要記載：

AM 6120，AD 627/8

進入耶路撒冷后，皇帝恢復了前主教撒迦利亞的職務（塞奧法尼斯在此處的記載有誤，撒迦利亞主教被擄到波斯后，死于當?shù)兀?，將真十字架復位?感恩上帝后，希拉克略就將猶太人驅逐出耶路撒冷，同時下令，圣城方圓三公里內，猶太人不得靠近。2

驅逐令導致大部分猶太人逃離圣城，避難于附近的猶太城鎮(zhèn)，也有一部分人躲進深山，甚至通過西奈半島逃往埃及。3

發(fā)布驅逐令的同時，希拉克略開始審判不愿撤離或未及時撤離圣城的猶太人。在審判期間，猶太人被指控曾在管理耶路撒冷的三年時間里，殘殺基督徒，并參與焚燒耶路撒冷和加利利地區(qū)的基督教堂（教堂建筑被毀得到了考古資料的部分證實4）。對上述指責，史料中有如下記載：

當時的目擊者——馬爾薩巴（Mar Saba）修道院的修士斯塔特基烏斯（Strategius）在其回憶錄5中提到，耶路撒冷被攻陷后，猶太人和波斯人四處搜尋基督徒，“神圣的教堂被付之一炬，其它的也遭到嚴重毀壞，莊嚴的祭壇倒塌，神圣的十字架被踐踏，圣潔的神像也被不潔之物所侮辱……當人們被擄至波斯以后，耶路撒冷只剩下猶太人，他們就著手毀壞、焚燒那些幸存下來的神圣教堂?！?隨后，約有4500人被囚禁在干涸的馬米拉水池中，被迫面對改宗或死亡的抉擇。按基督教史家的說法，除很少一部分基督徒修士如來自阿克（Acre）的萊昂提烏斯（Leontius）7等改宗猶太教以外，大部分基督徒都選擇了殉教。針對基督徒的屠殺也同時上演，對此，主要的編年史都留下了相關記載：

（1）塞貝奧斯編年史

波斯大軍奪取耶路撒冷，屠城三日，幾乎殺盡城內居民，并放火焚城。隨后，下令統(tǒng)計尸首，得數(shù)57000。另有3700人被俘，當中包括耶路撒冷主教撒迦利亞（Zacharias）……（波斯人）還四處搜尋真十字架，并毒打（教士），一部分人被處決。8

（2）《復活節(jié)編年史》

是年六月，災難降臨，值得哀痛。波斯人奪取東部諸城和耶路撒冷，屠殺數(shù)以千計的教士、修士以及童貞修女。圣墓也被焚毀，遠近聞名的教堂以及珍寶全遭損毀。十字架和其它圣器被波斯人擄走，教長撒迦利亞也成了階下囚。9

（3）塞奧法尼斯編年史

AM 6106，AD 613/4

是年，波斯武力攻取約旦、巴勒斯坦以及圣城（耶路撒冷），在猶太人的協(xié)助下，大肆屠戮；有人稱死者九萬人（后被吉本援引）。猶太人購買基督徒，用各種手段予以殺害。至于耶路撒冷的主教撒迦利亞以及真十字架，則被波斯人擄到波斯，一同被擄走的還有不少戰(zhàn)俘。10

盡管塞貝奧斯、《復活節(jié)編年史》以及后續(xù)塞奧法尼斯的記載無一雷同，但考慮到古代史家往往不長于記數(shù)和考究，又較容易夸大，可以認為，實際的傷亡數(shù)值和現(xiàn)有記載之間必然存在出入。然而，撇開表面的數(shù)字問題能夠看出，拜占庭史家旨在強調的不外乎以下幾點：基督徒傷亡慘重；猶太人參與屠城；施害者手段殘忍、影響惡劣。諸多證詞都指向同一結果：希拉克略展開了對猶太人的一系列審判，大部分猶太人最終被判有罪，很快被處決，少數(shù)幸免者逃到沙漠地區(qū)。1

繼實施驅逐和審判以后，希拉克略在630年前后曾下令捕殺耶路撒冷周邊以及加利利山區(qū)的猶太人。2至于希拉克略這一措施的原因不得而知，但考慮到此前加利利地區(qū)曾爆發(fā)大規(guī)模猶太人起義，公開對抗帝國政權，因此，希拉克略的屠殺可以被理解為鎮(zhèn)壓起義過程中以及鎮(zhèn)壓結束后常見的暴力行為及其延續(xù)。

在希拉克略猶太政策當中，強迫改宗是最具有爭議性、影響最為廣泛、也是被猶太學者最為詬病的反猶措施。不少猶太文獻認為，希拉克略曾命令所有統(tǒng)治區(qū)內的猶太人接受洗禮，改宗為基督徒。3令人存疑之處在于，這一改宗令亦沒有具體的條文可供考證，僅在《雅各教義錄》（Doctrina Jacobi）4和“懺悔者”馬克西姆（Maximus Confessor）5的一封信中有模糊記載。6馬克西姆在寫給索弗羅尼烏斯的信中提到，希拉克略在632年要求猶太人和撒瑪利亞人強制改宗基督教，7該法令由非洲行省長官喬治（George）執(zhí)行。大規(guī)模改宗發(fā)生在632年5月的猶太教五旬節(jié)（Pentecost）期間。8《雅各教義錄》則描繪了希拉克略在北非發(fā)布強制改宗令后，君士坦丁堡的猶太學者兼商人雅各前往迦太基，在偽裝成基督徒的計劃破敗后，遭強迫改宗，并最終虔誠皈依基督教的一系列事件。9

盡管如此，不同時期的史學家卻很少質疑希拉克略迫使猶太人改宗法令的存在，只是在政策實施的時間和地點問題上意見不一。記載或轉述該法令的大部分拜占庭史家接受馬克西姆的說法，指出希拉克略于632年發(fā)布了這一針對猶太人的強迫改宗令，但教會史家敘利亞的米哈伊爾（Michael the Syrian）10卻認為希拉克略的強迫改宗政策是在634年出臺的，11這一觀點影響了一部分后世學者。此外，米哈伊爾認為強迫改宗的對象是帝國全境的猶太人，但根據(jù)史料提供的信息，該政策更有可能只在北非迦太基實施，并未對帝國其它地區(qū)的猶太人產生影響。塞奧法尼斯和米哈伊爾所依據(jù)的史料不可考，但考慮到希拉克略本出身于迦太基軍區(qū)首腦家庭，且上臺初期曾一度打算將其統(tǒng)治中心遷往迦太基，12加上北非地區(qū)猶太社團規(guī)模和影響力較大，希拉克略選擇迦太基似有其合理性。強迫猶太人接受洗禮后，希拉克略曾試圖在更大范圍內推廣這一政策，于是寫信給法蘭克國王達格博特（Degobert）以及西班牙的西哥特國王西基伯特（Sigibert），要求后兩者效仿。13至于強制改宗的結果，目前可供參考的僅有米哈伊爾簡短而又模糊的記載：“（強迫改宗后）猶太人逃離羅馬（拜占庭）……他們中也有很多人接受了洗禮，成為基督徒?！?

除一系列迫害外，希拉克略的對猶措施還體現(xiàn)在干預猶太教習俗方面。盡管利用政治權力干涉猶太社團生活并非希拉克略首創(chuàng)，其前朝查士丁尼皇帝就曾干預猶太群體的宗教語言，2也曾禁止猶太人在基督教復活節(jié)前后慶祝猶太教逾越節(jié)，3然而，在干預程度和對猶太社會的破壞性影響方面，希拉克略對前朝有所超越。

希拉克略的干預政策主要表現(xiàn)在：禁止猶太人誦讀示瑪（shma，即宣稱上帝唯一性的部分）。作為祈禱儀式中最重要的部分，“示瑪”以“以色列啊，你要聽，上帝是我們獨一的主”為開頭，是猶太教“一神信仰”的核心，也是猶太人對自己是上帝特選子民的強調。希拉克略通過禁止猶太人誦讀示瑪，限制猶太人進行宗教活動的自由，也否認猶太人的特選地位，無疑迎合了基督教宣稱其是新上帝選民的神學思想。活躍于8世紀中期蘇拉學院的加昂耶胡達（R. Yehudai）曾提到希拉克略時期“猶太人被禁止誦讀示瑪，他們只能在安息日早上的集會中吟唱頌歌。”4在其所著《答問集》（Responsum）中，我們可以看到猶太人對該政策的回應：

耶胡達做如是說：他們（即拜占庭人）下旨讓以色列的子民改教，受此影響，他們不得朗誦真理之言（即示瑪），也不得舉行祈禱儀式，（當權者）只允許他們在安息日早上進行聚會……事實上，（猶太人）確實會在安息日早上進行祈禱：……如今，上帝已經(jīng)終結羅馬人的統(tǒng)治，廢除她的法令，伊斯瑪儀人（Ishmaelites，即阿拉伯人）到來，允許他們研習《托拉》。5

此后，猶太人只能隱蔽地從事宗教詩歌的創(chuàng)作，一方面表達民族、宗教傳統(tǒng)遭遇干涉的不滿與苦悶，另一方面通過此種方式消耗因宗教行為受限而積蓄的多余精力。大量的創(chuàng)作活動推動了兩個世紀前出現(xiàn)于巴勒斯坦地區(qū)的文學詩歌（Piyyutim）的興盛，使其進一步發(fā)展成為中世紀希伯來文學中最典雅的形式。

需要特別指出的是，以上所述的猶太政策從表面看多為應策性措施，沒有涉及在社會地位、經(jīng)濟行為、文化活動等層面對猶太人的一般性規(guī)制，似乎難以系統(tǒng)地反映希拉克略時期拜占庭帝國的猶太政策全貌。但事實上，早期拜占庭帝國的猶太政策尤其是與猶太人直接相關的法律法規(guī)仍然具有效力，是希拉克略統(tǒng)治時期帝國政府、基督教會、地方權力機構乃至普通民眾在處理猶太人問題時的重要參照。按照伯納德·斯圖爾特的說法，希拉克略統(tǒng)治時期所頒布的、完整留存下來的四部新律（其中兩部頒于612—619年間），無論在內容還是形式上，都是查士丁尼時期律法的重申。6遲至9世紀末，“智者”利奧六世也仍然在不停地重申和補充查士丁尼的有關律法，7以解決新舊社會問題。鑒于沒有直接的資料顯示希拉克略時期對猶太社團的經(jīng)濟、宗教和文化生活的規(guī)定于前朝而言有所更新，上述史實或可以作為拜占庭立法之延續(xù)性的一例佐證。

通過629-632年間的驅逐、屠殺以及強迫改宗，希拉克略實現(xiàn)了早期拜占庭帝國猶太政策由寬容向限制、迫害的一次轉變。但有后世學者認為，希拉克略在本質上既不是猶太人的保護者也不是猶太人的敵人。8既然如此，那么，希拉克略以限制和迫害為主的猶太政策其動機究竟何在？

三、宗教一體化的要求

基于天然的宗教屬性，考察猶太人與拜占庭人和帝國統(tǒng)治當局之間的歷史交往離不開信仰維度。希拉克略在位時期，“一性論”問題仍在持續(xù)，為調和教派紛爭而出現(xiàn)的“一志論”則成為帝國新的沖突生長點，導致基督教會內部的對立在很多方面超過其與猶太教之間的矛盾分歧。盡管如此，數(shù)個世紀以來，限制猶太教發(fā)展、推動猶太人改宗的基督教化政策并沒有中止，反而借助護教運動的開展、教會權力的增強以及修士群體的壯大而變本加厲。

從君士坦丁給予基督教合法地位到希拉克略上臺前的近4個世紀，除尤利安短暫復興多神教以外，宗教一體化進程在帝國東、西部一直穩(wěn)步推進。前五次基督教公會議的議題大致圍繞阿利烏派、圣靈、兩位兩性論、一性論等展開，幫

助教會解決了部分神學問題。基督教逐漸形成了一個由長老（presbyteroi）和主教（episkopoi）負責地方教區(qū)的等級體系，這種等級體系是與自查士丁尼以來所強調的基本原則：一位皇帝、一個國家和一種信仰的帝國管理體系相適應的。1與基督教內部正統(tǒng)教義的演進、組織結構的發(fā)展以及神學體系的完善相伴隨的，是以護教運動、傳教活動為代表的基督教的外部擴張。

與猶太人相關的基督教護教運動，主要表現(xiàn)為否定猶太教的合理性，以此維護且強化基督教的至高地位，同時爭取猶太人皈依。活躍于3世紀的奧利金、5世紀前后的基督教神學家圣哲羅姆和圣奧古斯丁以及7世紀前后的教皇大格里高利對此所做的貢獻最為卓越。奧利金曾在凱撒利亞學習希伯來語，接受猶太圣哲的教誨，對古代猶太教的評價較為正面，但他同時也通過《論原理》、《反塞爾索》等著作指出猶太人因拒絕依附耶穌而至毀滅，并失去作為上帝選民的地位，2該思想后成為基督教神學的重要組成部分。哲羅姆會說一口流利的希伯來語，但他厭惡猶太人，認為猶太人生養(yǎng)孩子就像養(yǎng)蟲一樣（諷刺其生養(yǎng)太多），是喜歡這種方式的怪人。3

哲羅姆編訂的通俗拉丁文本《圣經(jīng)》在4世紀后期完成，大大提高了基督教在帝國西部的影響力。奧古斯丁的《反猶太人》、《上帝之城》等神學著作也加速了基督教神學體系的建立和完善，由其發(fā)展出的“見證者”理論（Testimonium，即認為猶太人是基督教取得最終勝利的見證者），則把猶太教置于基督教真理的見證者的位置。6世紀末，格里高利進一步發(fā)展了奧古斯丁的“見證說”，并在其《教皇訓諭》中明確表達了爭取猶太人皈依的思想。塞西爾·羅斯對此是這樣解讀的：“格里高利總結并重新闡述了晚期羅馬帝國的理想……他認為，猶太人為圣經(jīng)真理貢獻了不容更改的證據(jù)……是《圣經(jīng)》部分原始文本和闡釋文獻的保管人……應歡迎并爭取猶太人皈依……在寫給北至法國、南達西西里的一系列信件中，他都申明了這一點?！?

早期教父、神學家在探索護教實踐的同時也構建了基督教社會的反猶話語體系，不同時期的傳記、對話錄等基督教著作又對此話語體系進行了補充。具有代表性的有：那不勒斯的利奧提烏斯（Leontios of Neapolis）的《對猶太人辯解書》（Apology against the Jews）、《與帕皮斯庫斯和斐洛的對話》（Dialogue of Papiscus and Philo）以及由耶路撒冷的哲羅姆所記錄的一個猶太人與基督徒之間的對話錄——《對“三位一體”的爭辯》（Dialogue on the Trinity），等等。5

以上雖多為殘存文獻，成書日期難以定準，但據(jù)考證大多來自7—8世紀。矛盾的是，作為反猶論調的重要載體，該時期的文獻中飽含基督教學者對猶太人的厭惡甚至是痛恨，卻也表達了對爭取猶太人皈依的熱忱。約翰·馬斯克（John Moschus，550-619）在其《精神草甸》（Pratum Spirituale）中所記述的科斯馬斯（Cosmas）就是這樣一個典型?？扑柜R斯是亞歷山大的基督教學者，擁有一個藏書豐富的私人圖書館，約翰因此經(jīng)常拜訪，借閱圖書、求教學問?？扑柜R斯給約翰留下了深刻印象，以至于他如此感慨：“我每天都會去拜見科斯馬斯，但沒有哪一次不發(fā)現(xiàn)，他不是在閱讀關于反猶的文字，就是在親自寫作反猶的書稿：因為他有狂熱的激情，想將基督教真理帶給猶太人?！?

在反猶話語體系潛移默化的影響下，基督教修士通過積極布道來推廣和鞏固基督教化的成果，同時也以自下而上的方式游說皇帝，利用比教權更有力的皇權，爭取猶太人皈依。3世紀末興起的修道活動使得基督教修士“成為一個巨大、活躍的力量，積極響應教會領袖甚至是國家的召喚。”2拜占庭帝國因此“成為一個士兵和修道士的帝國”。3428年，修士尤西米烏斯（Euthymius）在猶大沙漠中建立首個修道院后，4

敘利亞-巴勒斯坦地區(qū)的猶太定居點就成為修士的重要活動區(qū)域。另據(jù)以弗所的約翰（John of Ephesus）留下的記載，他在擔任主教期間，曾為大量異教徒施洗，并幫助建造眾多教堂和修道院。5由于擺脫了職業(yè)和俗務的牽絆，修士在關注靈修以外，唯一的工作就是游走于帝國各個角落，“密切關注官方的命令是否充分執(zhí)行”，積極推動猶太人皈依基督教，成為教會和國家反對猶太教的有力武器。

希拉克略猶太政策的重要推動力量正是來自這一群體。耶路撒冷收復后，基督教修士陪同希拉克略驗視基督徒尸體，宣稱是猶太人暴行的結果，一部分人勸說他驅逐猶太人，也有一些修士懇請希拉克略允許他們屠殺猶太人。6最初，希拉克略并沒有采納修士們的意見，原因在于希拉克略曾在行軍途中于太巴列的猶太富商本雅明（Benjamin）家中休整，并收下加利利、拿撒勒等城市的猶太人貢品，于是，以誓言方式承諾寬恕猶太人過去協(xié)助波斯的罪過。7因此，希拉克略想信守對猶太人的承諾，但基督教修士們稱愿意將背棄承諾的罪施加在他們身上，而他們會利用特殊的齋戒去贖罪。關于事件的真實性問題，拜占庭史料中沒有提供更多信息，以至于熟絡各類史料的吉本在提及修士對希拉克略的勸導時，也只能模糊其詞地給出一句“根據(jù)教士的意見，對猶太人的迫害會更容易和福音書當中的教誨相吻合”，8令后人尋味。不過，據(jù)考證，埃及的科普特地區(qū)（Copts）在隨后的幾個世紀里確實存在一個叫做“希拉克略齋日”（Feast of Heraclius）的節(jié)日。9

除此以外，以雅各、富商本雅明為代表的改宗猶太人，也在一定程度上影響了希拉克略的猶太政策。雅各的生平不得而知，但他是基督教文獻所記載的缺失“忠誠”的少數(shù)猶太人之一。根據(jù)《雅各教義錄》的記載，雅各離開首都、到達迦太基以后，為逃避強制改宗，曾偽裝成基督徒，不料在一次失足的情急下喊出“阿東乃（Adonai，猶太人對上帝的稱呼）”，10被基督徒發(fā)現(xiàn)并強行施洗。11改宗后的雅各擺脫神學困惑后，轉而虔誠信仰基督教，并努力勸說其他猶太人，故事最終在所有猶太人都成為虔信徒的皆大歡喜中結束。12作為猶太人的雅各不但改宗了基督教，還立場鮮明地描繪改宗前的自己：“因為我有著魔鬼的特質，憎恨基督……因此，當?？ㄋ菇y(tǒng)治君士坦丁堡時，我作為綠黨的一員，稱藍黨的基督徒是猶太人和混賬；當綠黨……胡作非為時，我作為藍黨的一員，又指責基督徒是綠匪，侮辱他們……”1

本雅明的例子更加戲劇化。早年本雅明曾在加利利地區(qū)領導猶太起義，迫害基督徒，響應波斯入侵，此后，太巴列的基督徒向皇帝提出控告，希拉克略于是責問本雅明：“你為什么加害于基督徒？”，后者堅定地給出答案：“因為他們是我的宗教敵人”。2然而，幾年后，他卻在那不勒斯的基督徒尤斯塔修斯（Eustathius）家中接受洗禮，改宗基督教。3此舉不僅震驚了當時的猶太大眾，也讓希拉克略就此相信：讓大多數(shù)猶太人接受改宗可能沒有想象中那么困難。4根據(jù)傳言，希拉克略還曾被警告“將有一個行割禮的民族降臨，從你手中奪走圣地?！豹q太學者約拿不無嘲諷地指出：希拉克略自認為該預言中提到的民族指的是猶太人，因為據(jù)他所知，猶太人是唯一的行割禮民族。5基于此，希拉克略最終拋棄自己曾經(jīng)對猶太人允諾的“將不會再有復仇，可以在耶路撒冷定居”的誓言，6強迫猶太人改宗。不僅如此，他還將改宗與否的問題象征性地拋給實際已喪失選擇權的猶太人：“你們是皇帝的仆從嗎？如果是，那就必須受洗改宗?！?

可見，希拉克略以強制猶太人改宗為代表的宗教政策，在本質上沒有游離將異教徒納入國教體系的政策框架，是早期拜占庭皇帝一貫推行的基督教化政策的延續(xù)，幾乎與查士丁尼時期的相關規(guī)定：“所有持非正統(tǒng)教義的信徒皈依國教，否則，剝奪其政治和宗教信仰權”如出一轍。8因此，這一時期拜占庭帝國的猶太政策，更反映了希拉克略個人和7世紀特殊歷史條件下的政治需要，與猶太人“政治失忠”的行為緊密相關。甚至有學者認為，7世紀拜占庭帝國的反猶主要源于政治因素而非宗教因素。9

四、危機時代的忠誠

7世紀初，內憂外患的拜占庭帝國“為了成功保衛(wèi)領土，必須確保臣民的忠誠”。10猶太學者沙爾夫在評述希拉克略時期的猶太政策時，曾多次使用“Political loyalty”、“Jewish disloyalty”等詞匯，表達自己對于其時猶太人存在背叛拜占庭當權者這一事實的肯定。盡管在希拉克略時期沒有法律明確要求猶太人效忠于基督教的帝國，但帝國對猶太人保持忠誠的要求不但沒有因此被削弱，反而通過嚴懲不忠者得到體現(xiàn)和強化。由于?？ㄋ箷r代的“無政府”混亂未平，波斯戰(zhàn)事又起，希拉克略上臺后的國內外形勢異常嚴峻。在這一政治危機的特殊時期，敘利亞-巴勒斯坦地區(qū)的猶太社團協(xié)助波斯入侵，公開反對希拉克略的統(tǒng)治，使得其與帝國之間的互動超越傳統(tǒng)的民族-宗教范疇，對帝國統(tǒng)治構成現(xiàn)實的威脅，為希拉克略收復失地后對猶太人實施懲罰與制裁措施提供了最直接的動機。

拜占庭人和波斯人之間的糾葛歷時久遠，雖戰(zhàn)、和交替，但后者一直是侵擾帝國東部邊疆的不安定因素之一。希拉克略上臺前，侯斯羅埃斯二世統(tǒng)治下的波斯即對拜占庭帝國的近東地區(qū)保持了強勁攻勢。如前所述，603年，波斯開始大規(guī)模西侵。從大馬士革出發(fā)后，波斯基本行軍路線如下：經(jīng)過太巴列，向西南到達塞弗里斯、羅吉以及行省首府所在地凱撒利亞，然后轉向東南，經(jīng)過勞德，最終到達耶路撒冷，11在這樣一條縱穿巴勒斯坦行省的路線上，分布著眾多的猶太飛地。606年，波斯軍隊進入敘利亞和巴勒斯坦地區(qū)，1在此過程中，就已經(jīng)有當?shù)鬲q太人為其提供大量協(xié)助。610年，波斯大軍抵達安條克，內城猶太人立即舉行起義，予以響應。盡管起義最終被駐防的博努斯鎮(zhèn)壓，但猶太人的投誠趨勢緊隨波斯大軍向敘利亞以南地區(qū)發(fā)展。根據(jù)塞貝奧斯記載，卡帕多西亞的凱撒利亞猶太人很快也在當?shù)鼗酵綕⑻雍鬄椴ㄋ勾蜷_城門，降服于波斯沙王，后者駐城一年。2

概括來說，猶太人對波斯的協(xié)助主要有兩種方式。一種是以事實上的盟友身份，為所到之處的波斯大軍提供軍事援助。北至凱撒利亞，南達耶路撒冷，很多城鎮(zhèn)的猶太人都為波斯打開了入侵的城門。從入侵敘利亞開始，到兵臨耶路撒冷，在猶太人的協(xié)助下，波斯軍隊只用了短短七年時間，而此前波斯為了跨越拜占庭的幼發(fā)拉底河邊境，費力數(shù)十載而無果。另一種方式更為直接——加入波斯軍隊。據(jù)稱，當波斯著名將領沙赫巴拉茲（Shahrbaraz）率部從敘利亞一路南下時，曾有兩萬左右來自安條克和太巴列的猶太人加入前者的隊伍，3此與吉本的說法兩度重合：（1）“侯斯洛埃斯為了進行神圣的戰(zhàn)爭，征召一支由兩萬六千猶太人組成的軍隊，后者帶有憤怒的偏見，或許在一定程度上能夠彌補勇氣和紀律的不足?！?（2）“教長撒迦利亞和真十字架被運到波斯。有九萬基督徒慘遭殺害，這要歸咎于猶太人和阿拉伯人，他們加入波斯人的行軍行列，導致秩序混亂不堪?！?不僅如此，加入波斯大軍的猶太人還由于熟悉地形、路線和本地基督徒情況而作為先遣部隊引導波斯人攻城略地。顯然，猶太人與波斯的“結盟”對雙方都是有益的：一方面，波斯得以長驅直入，奪取拜占庭帝國的土地、人口和財富：另一方面，猶太人也因此重新獲得回歸耶路撒冷、重建所羅門圣殿的機會。如上文所述，614年春，波斯攻克耶路撒冷后，拆下圣墓大教堂的真十字架，挑選一部分有利用價值的基督徒俘虜隨軍撤出耶路撒冷，轉攻埃及和君士坦丁堡，并將城市交給當時的猶太領袖尼希米管理。

“去歷史化”的拉比文獻沒有記錄猶太人如何管理耶路撒冷、如何組織重建工作以及對基督徒的政策措施等重要內容。但據(jù)拜占庭史料記載（見前文），這時期猶太人對基督徒實施了諸多暴行：焚燒教堂、屠殺基督徒、甚至強迫其改宗猶太教。

具有諷刺意味的是，此前曾長期遭受基督徒迫害的猶太人，此時的角色與基督徒完全置換——猶太人成為施害者，而基督徒則淪為受害者。當然，關于猶太人代管耶路撒冷期間是否大規(guī)模地殺害過基督徒，學界歷來是有爭議的，猶太學者傾向于認為該事件的原委在猶太文獻中毫無涉及，幾乎全部來自基督教敘事，并被后世學者大量征引、加工和渲染，而事實上，猶太民族很少實施這類極端的暴力，因此，關于該事件真實與否、程度如何等問題，應謹慎對待。6退一步講，波斯征服者給予猶太人以代管耶路撒冷的特權，也就給予了后者向基督徒宿敵施加迫害的途徑，曾經(jīng)遭受數(shù)個世紀壓制的猶太人，不可避免地深陷任由其擺布的絕對權力之中，導致“壓迫引起道德迷?！爆F(xiàn)象的出現(xiàn)。這也是為什么有猶太史學家在嘖嗔猶太人對基督徒實施暴行時，會用“難以超越其所在時代的道德局限”7來解釋這一猶太歷史上罕見的道德崩潰現(xiàn)象。

盡管有看似合理的原因促使猶太人協(xié)助波斯勢力，但結果卻并不符合猶太人的期望。據(jù)塞奧法尼斯記載，侯斯羅埃斯于617年拒絕了希拉克略的求和提議，8卻在同一年出現(xiàn)政策轉向，倒戈基督徒，將猶太人驅逐出耶路撒冷，并在以馬烏斯（Emmaus）處死尼希米，城市管理權移交于基督徒。猶太人從圣城東門逃離，一路向耶利哥而去，修士莫德斯托（Modestos）代行主教職權。1基督教史料除了認為波斯受到其基督教皇后希琳（Shirin）的影響外，沒有解讀其倒戈的真正原因，倒是有難以考證的材料稱，猶太人曾承諾將圣墓大教堂下埋藏的寶藏獻給波斯，但最后沒有兌現(xiàn)，才導致波斯的反猶之舉。2事實上，波斯與猶太人的“結盟”并非出于長遠的戰(zhàn)略目標，而是短期的軍事戰(zhàn)術，3后者不過是戰(zhàn)時可供拉攏以對抗拜占庭的中間力量之一。當尼希米受波斯之命攻打推羅，最終卻敗逃以后，波斯人才意識到真正有價值的同盟者并非勢單力薄的猶太人，而是基督徒。而在基督徒看來，波斯背叛猶太人不僅是猶太人“特殊神寵論（Particularism）”不成立的又一個鐵證，也是猶太人犯下罪過（“背叛”拜占庭帝國）后必然要遭受的懲罰（被波斯驅逐）。將天啟思想和基督教勝利論剝離后，會發(fā)現(xiàn)基督徒對猶太人罪與罰之間關系的強調在一定程度上是成立的：成因在于，猶太人將波斯視為彌賽亞式的拯救者4是一種錯誤想象，付出被后者拋棄和背叛的代價是早晚的結果，這種因果相承的關系在本質上遵循了歷史發(fā)展的邏輯。

猶太人的協(xié)助加速了波斯攻城略地的步伐，導致拜占庭人節(jié)節(jié)敗退。帝國先后喪失北部的加利西亞、陶魯斯山脈據(jù)點、亞美尼亞以及小亞細亞等疆域；波斯勢力甚至進入博斯普魯斯海峽，直接威脅君士坦丁堡，北非的埃及地區(qū)也在619年陷落，地中海東部地區(qū)在短時間內系數(shù)落入波斯統(tǒng)治下；尤其耶路撒冷的淪陷“對基督徒是特別沉重的精神打擊”。5希拉克略近十年后才最終收復耶路撒冷，隨即展開驅逐、審判、屠殺等一系列暴力手段，對猶太人的“政治不忠”予以制裁，其猶太政策實施之急切、程度之深重，無疑都是對猶太人“投敵叛國”的激烈回應。

在懲罰猶太人協(xié)助波斯的同時，預防前者投誠繼起的阿拉伯勢力對希拉克略而言更為重要。猶太人曾經(jīng)協(xié)助波斯致拜占庭大敗，帝國在對阿拉伯戰(zhàn)爭之初就十分疑懼猶太人的再次叛離行為。用沙爾夫的話說：“630年，阿拉伯人開始入侵巴勒斯坦，對當?shù)鬲q太人不忠誠的擔憂卷土重來，成為拜占庭帝國新的威脅。”6當打著新月旗號、奉行“圣戰(zhàn)”理念的阿拉伯軍隊向西、北挺進時，猶太人確實將其視為拯救本民族的另一個彌賽亞，甚至在文獻中也毫不掩飾對于新“解放者”到來的喜悅：“如今，這個神圣的民族（Holy one）——愿上帝保佑，終結羅馬（Edom）7的統(tǒng)治，廢止壓迫性的法令。”8對此，塞奧法尼斯在其編年史中也提供了有力的佐證：“……（猶太人）將其（穆罕默德）視為一直在等待的彌賽亞，正因如此，一些猶太領袖加入穆罕默德（的隊伍），接受他的信仰（伊斯蘭教），拋棄摩西創(chuàng)立的猶太教……”9

關于猶太人向阿拉伯人的投誠，塞貝奧斯的記載相對詳細：

猶太人……聚集在埃德薩城。當他們發(fā)現(xiàn)波斯人的部隊撤走，城市歸于和平后，這些猶太人就緊閉城門，加固守衛(wèi)……拜占庭帝國皇帝希拉克略于是下令，圍攻埃德薩。當（猶太人）意識到他們的軍事力量不足以抵抗希拉克略后……便離開，橫越沙漠，前往伊斯瑪儀后裔所在的塔克康斯坦（Tachkastan）。（猶太人）請求（阿拉伯人）的救助，并利用《圣經(jīng)·舊約》拉攏他們和后者之間的關系。10

在塞貝奧斯描繪猶太人投誠阿拉伯人的大量筆墨中，甚至出現(xiàn)前者徹底站在拜占庭帝國的對立面、向希拉克略喊話的場景：

以色列人的殘部聚集起來，組成一支大軍。繼后，他們派遣信使，告知拜占庭皇帝：“上帝已經(jīng)將帝國賜予亞伯拉罕及其后代，而我們就是亞伯拉罕的后代。你統(tǒng)治帝國太久。和平放棄吧，我們要求得到你們的一切?！被实劬芙^接受，但沒有做出直接回應，而是說：“帝國是我的。屬于你們的是沙漠……”1

基于此，在東部時局劇烈變動的特殊環(huán)境下，即將激化的矛盾很快就將希拉克略推上強迫猶太人改宗（如前所述）的反猶高潮，以強硬和極端的方式處理猶太人問題。遺憾的是，“希拉克略的猶太政策只是確保臣民保持忠誠的一個粗魯而又姍姍來遲的嘗試”，2沒有達到防止猶太人投誠阿拉伯人的目的，相反，加速推動了其向后者的投靠。據(jù)史料記載：“他們被分成12000人，每個（阿拉伯）部落安置1000個猶太人，（這些投誠的猶太人后來在阿拉伯軍隊中效力，并作為向導，）為阿拉伯人入侵巴勒斯坦指引方向?！?不僅如此，猶太人還加入阿拉伯騎兵，以更大的熱情與阿拉伯人為伍，協(xié)助征服拜占庭帝國不久前從波斯手中收復的失地，再次變更地中海東部的地緣政治版圖，共同敲響羅馬-拜占庭在該地區(qū)長達八個多世紀（始于公元前1世紀）統(tǒng)治的暮鐘。

五、余論

縱觀7世紀拜占庭帝國的猶太政策，就最為突出和符號化的強迫改宗而言，在希拉克略的暴力威脅下，確實出現(xiàn)部分猶太人皈依基督教的現(xiàn)象，4但更多的猶太人對此政策的回應是“用腳投票”，流亡到諸如哈扎爾王國等在當時更為寬容的其他國家。5甚至有學者認為希拉克略的迫害政策開啟了猶太人的大流散運動。6但總體而言，暴力迫害和強制改宗沒有讓拜占庭猶太人整體陷入恐慌：意大利南部、巴爾干半島等猶太社團沒有受到大范圍波及；7地中海東岸的猶太社團隨后迎來穆斯林時代，也很快擺脫政策的陰影。僅此而論，希拉克略猶太政策的象征意義遠遠大于政策本身對猶太人產生的即時影響，更多地體現(xiàn)為一種集合古代晚期-中世紀基督教世界在意識形態(tài)和具體實踐上的反猶符號。正是由于不寬容的對猶措施，無論是當時的猶太人還是后世的猶太學者都傾向于指責希拉克略是猶太民族的罪人。希拉克略一方面作為反彌賽亞式的人物——“阿米洛斯（Armilos）”8被定格在當時的猶太啟示錄文獻——《所羅巴伯書》（The Book of Zerubabel）和《彌賽亞的跡象》（The Signs of the Messiah）當中；9另一方面，由他所推行的以強迫改宗為代表的政策也成為中古時期宗教反猶的典型方式。此后，希拉克略的反彌賽亞式人物形象連同其猶太政策不斷被近現(xiàn)代猶太史學家征引、重申，融入猶太民族有關流散階段創(chuàng)傷性經(jīng)歷的集體記憶中，與其他不寬容猶太人的歷史人物、迫害行為共同作為反面素材，服務于廣泛興起的猶太復國主義運動。

從拜占庭帝國角度出發(fā)，無論是出于推動基督教一體化的動機，還是懲罰、預防猶太人協(xié)助外敵的目的，希拉克略猶太政策的實際成效都與之相差甚遠，反而在短時間內加速了猶太人口的流失，使得帝國在亟需借助社會成員的貢獻補充因戰(zhàn)爭而消耗的國力時，失去猶太人此前作為農民、手工業(yè)者、商販、醫(yī)生、神學家以及文化生產者等為帝國所帶來的物質和精神利益。另一方面，盡管希拉克略時期進行了軍事、政治秩序的重建，但困擾帝國的諸多問題并沒有得到有效解決：難以調和的宗教分歧影響著基督教化的進程；長期存在的成規(guī)陋習使得改革成效被大打折扣；莫里斯時代以來持續(xù)的戰(zhàn)爭耗盡了有限的資源。1鑒于此，有學者指出：希拉克略完全可以通過鞏固權力，改革行政，以抵御外力入侵，而無需對猶太人這一少數(shù)群體訴諸迫害。2這一觀點看似合理，實則“后見之名”，無助于客觀理解希拉克略猶太政策的動機。在某種程度上可以說，正是由于面臨積重難返的困境，才使得帝國努力嘗試任何可能的改良措施，預設猶太人問題的解決將在兩大層面益于帝國：其一，推動與基督教對立的猶太人大規(guī)模以至全部改宗是基督教普世化過程中的重要步驟，一經(jīng)完成，基督真理將得到有力彰顯；其二，利用暴力形式懲罰、威懾猶太人，同時通過強制改宗在短期內將猶太人納入主流社會，保證其在政治上臣服于帝國，解決背叛行為加劇軍事壓力和政治危機的難題。正因如此，基于猶太人的信仰共同體屬性，希拉克略將宗教順從與政治忠誠完全等同，踐行帝國基督教化政策的根本宗旨，同時利用宗教歸化消弭政治威脅，以期保障帝國的統(tǒng)治穩(wěn)固。