江濤

“殘雪之謎”早在80年代就不絕于耳，以西方文藝學(xué)理論破譯“殘雪之謎”已成為學(xué)界的一種“大勢所趨”，所以在殘雪身上被貼滿了各式各樣“現(xiàn)代派”的標(biāo)簽，然而，卻極少有人注意到殘雪自身的文化身份。因此，筆者另辟蹊徑，將其納入到本土的巫文化語境中，從人類文化學(xué)的角度重審被“定形”的殘雪，以求一條解開“殘雪之謎”的新路徑。

一、“巫”的集體無意識

殘雪小說被人標(biāo)榜為“夢魘的意象小說”，她的行文風(fēng)格經(jīng)常以犧牲情節(jié)來為意象的狂歡保駕護(hù)航，使其作品成為各路意象匯聚、狂歡的迷宮，所以對于意象的解析便是破解殘雪之謎的關(guān)鍵。龐德認(rèn)為意象是“瞬間的理智和情感的復(fù)合體”，也就是說一部作品中，意象是作者表達(dá)理性與感性的媒介，讀者要想領(lǐng)會作者的意圖就必須要破譯意象背后的潛在含義。

然而，文學(xué)中的意象系統(tǒng)又并非“無中生有”，它往往與文化語境息息相關(guān)。榮格認(rèn)為，所謂的“原型”或者“原始意象”是指集體無意識，“原始意象或原型對于所有民族、所有時代和所有人都是相通的。他們是人類早期社會生活的遺跡，是重復(fù)了億萬次的那些典型經(jīng)驗(yàn)的積淀和濃縮。原型是人類心理活動的基本范型，是一種先天固有的直覺形式，它決定著人類直覺、領(lǐng)悟、情感、想象等心理過程的一致性”a，集體無意識作為一種恒定的心理機(jī)制存在于人們的內(nèi)心深處，換言之，原型并非個人記憶，而是從古至今代代遺傳的心理機(jī)制，它保存在了歷代人塵封的記憶里。這似乎為我們研究殘雪的意象迷宮提供了一條新的路徑：那些意象的原型，其實(shí)都根植在了傳統(tǒng)奇異的神話傳說、巫術(shù)神祇里。

中國的巫文化產(chǎn)生于母系氏族時期，最初只是一種祭祖祈神、占卜問卦的儀式，但隨著社會與國家的發(fā)展，也漸漸形成了系統(tǒng)性的巫文化。楊義在《招魂與失招的詩學(xué)》中指出“楚屬于南方文化，其地毗鄰百越和西南夷，巫風(fēng)極盛，人鬼對話交往每每進(jìn)入迷幻狀態(tài)”b。古代湖南屬楚國，多山多水多林，生產(chǎn)力與交通的落后，使楚人對世界的認(rèn)識缺乏邏輯思維與科學(xué)的認(rèn)知，因此依靠自己的欲望與想象去解釋周遭的環(huán)境，從而賦予了山水草木、飛禽走獸以主觀意志的靈魂，承認(rèn)萬物皆有靈的神圣性。楚人“信巫鬼，好淫祀”，楚文學(xué)也或多或少印上了神巫的標(biāo)志，《楚辭》便是代表之作。殘雪坦言：“在中國的古籍中，我最喜歡的是《楚辭》，在我的長篇小說《宛如沙丘移動》中我使用了《楚辭九歌》中的一篇《湘君》。”c由此可見，殘雪并不否認(rèn)傳統(tǒng)文化對她的影響，但事實(shí)卻并非如此簡單。在殘雪生活的湖湘大地，自古就飄蕩著各式各樣綺麗的神話傳說和巫術(shù)魅影，它們根植在每個湖湘兒女的靈魂深處，在不經(jīng)意間就能聽到它們唱出的清晰而又模糊的歌謠。也就是說，“巫”與殘雪之間早已在潛意識中結(jié)緣，在她復(fù)仇性的筆墨下，那些看似神秘卻又在奮力掙扎的靈魂，實(shí)則與巫文化的內(nèi)核有著相同的根脈。

二、巫性思維下的原型意象分析

榮格將文學(xué)劃分為“心理的”和“幻想的”兩種，殘雪無疑屬于后者。榮格指出：“幻覺式作品提供素材的經(jīng)驗(yàn)已不再為人們所熟悉。這是來自人類心靈深處的某種陌生的東西，它仿佛來自人類史前時代的深淵，又仿佛來自于黑暗對照的超人世界”d，即一種超驗(yàn)的集體無意識，而放在殘雪研究中，便是巫楚文化。因此，帶著一種巫性思維介入殘雪筆下的意象，或許能找到某些端倪。

1. 動物意象的原型解讀

在殘雪的作品中，動物是出現(xiàn)最多的意象，有蛇、龜、鼠、貓、貓頭鷹、蟲等大約有20多種。這些動物在傳統(tǒng)神話中本身就帶有神秘性，殘雪經(jīng)常借助它們來隱喻人的荒誕和病態(tài)。其中，鼠和蛇是出現(xiàn)最多的動物意象，因此筆者以巫楚文化為超文本，在原型分析的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)動物意象的所指內(nèi)涵。

鼠

鼠，是出現(xiàn)最多的動物，共19次，其中《母鼠》是以鼠命名的小說。鼠在巫文化里為通靈動物，特別是在巫術(shù)儀式中，常常以鼠占卜。同時鼠也是楚人的崇拜對象，在楚文化的傳說中也常常賦予鼠神靈化與人格化的特征。“土家族繡的織錦《老鼠嫁女》圖，寄寓著土家族人們希望通過接觸巫術(shù)和摸擬巫術(shù)來取得像老鼠一樣的繁殖效果，多孫多福?！眅 所以，鼠在巫文化里不是惡的生靈，反而是人類寄托希望與夢想的實(shí)物，特別是彝族神話《葫蘆里出來的人》，更是把鼠當(dāng)成了人類得以出世的開天功臣。

《母鼠》中，主人公與他的哥嫂生活在一起，他遇到了一只快生產(chǎn)的母鼠，他與這只母鼠有著一層曖昧的情感，“雖然我養(yǎng)的是地地道道的家鼠，但它呆在房里從不外出，也不咬爛，它傳播鼠疫的可能性應(yīng)該很小吧，我認(rèn)為我能夠和他和平共處”。主人公因?yàn)橛斜黄群ν氚Y，不去上班，整天在家無所事事，直到開始飼養(yǎng)母鼠才找到了生活的意義。在這里，母鼠便象征著主人公的生活寄托，與巫文化里的鼠所承載的意義一致，都指向著人類的某種希冀。

另外，在殘雪的其他文本里，養(yǎng)鼠的人多半是孤獨(dú)和偏執(zhí)的，和鼠一樣有著敏感的神經(jīng)?！渡n老的浮云》里因無法生育而被老況拋棄、被婆婆詛咒的虛汝華，開始飼養(yǎng)老鼠。她的丈夫老況覺得虛汝華是一只咬人的老鼠，認(rèn)為她很小的時候就會咬人，并且咬死了她的母親，還計(jì)劃著咬她的丈夫。虛汝華也經(jīng)常聽見“一只老鼠在床底下的破布堆里臨產(chǎn)，弄出了響聲”。事實(shí)上，被丈夫拋棄的虛汝華無比寂寞和孤獨(dú)，只能將自己的希冀寄托于鼠的身上，鼠是她意識的物化，甚至她覺得自己就像是一只活在陰暗世界里的老鼠，躲在封閉的房子里。這種寄托并非毫無邏輯，鼠在楚文化里有多子多福之意，虛汝華如此親近鼠，甚至覺得自己就是鼠，也跟自己無法生育而產(chǎn)生與現(xiàn)實(shí)相反的臆想有著密切的關(guān)系。因此，鼠在殘雪的作品里明顯帶有“巫”的色彩，是作為人寄托夢想和希冀的實(shí)物而存在。

蛇

殘雪在《趨光運(yùn)動》里提及外婆給兒時的她講了大量關(guān)于蛇的故事，對于蛇這種生靈，她已經(jīng)達(dá)到了癡迷的狀態(tài)。在《殘雪自選集》里，蛇的意象就出現(xiàn)了18次，其中《飼養(yǎng)毒蛇的小孩》和《蛇島》是以蛇為篇名。蛇在巫楚文化里是屢見不鮮的形象?！冻o·天問》里說：“女媧有體，孰制匠之 ”王逸注：“女媧人頭蛇身。”《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》郭璞注：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變?！眆可見，蛇在古代神話中是女媧的實(shí)體，象征著孕育、繁衍，所以古人崇拜蛇，因?yàn)樯哂兄瑥?qiáng)的適應(yīng)能力和生殖能力。不過，蛇性情冷酷，有時也會給人帶來災(zāi)難。所以蛇在古代神話里，既象征著母性（善、孕育），也代表著獸性（惡、自然天性）。而人類皆由女媧所孕育，也就不可避免地遺傳了善惡兩面。

《飼養(yǎng)毒蛇的小孩》里，砂原在幻覺中被月季花變成的蛇頭咬了手指，便開始出現(xiàn)異于常人的表現(xiàn)：精神恍惚、嗜睡、聽覺異常等，這說明砂原身上，蛇性已然復(fù)蘇。他開始養(yǎng)蛇，父母覺得蛇有毒，是邪惡的化身，千方百計(jì)地將蛇殺掉，砂原為了討好父母，無情地將飼養(yǎng)的小蛇殺死，這一行為便是邪惡的獸性開始發(fā)酵。后來，砂原又在肚子里養(yǎng)蛇。肚子是人類繁衍的最初場所，砂原將蛇放入肚中飼養(yǎng)，可視為一種天生的孕育能力，是母性，這種母性具有保護(hù)的效用，是善的象征，與之前的殺戮形成鮮明的對比。

當(dāng)然，蛇的意象在殘雪的作品中更多的體現(xiàn)的是獸性，即罪惡的一面?！渡n老的浮云》里，虛汝華的母親痛恨她，為了恐嚇?biāo)踔亮粝隆氨赜醒坨R蛇來復(fù)仇”的紙條。這里，復(fù)仇的眼鏡蛇便是虛汝華之母的物化形象。在傳統(tǒng)的倫理中，母性神話一直為人所贊頌，母性溫和善良、疼愛子女，但書中的母性，因恨而被獸性所蒙蔽，才會留下眼鏡蛇來復(fù)仇自己的女兒這樣匪夷所思的字句。如若采用逆向思維，虛汝華之母因恨而失去理性，那么復(fù)仇的眼鏡蛇也就只能躲在潛意識的陰暗角落，而她也依然是一個典型的母親形象，所以這也可以證明，蛇，分飾著母性和獸性的雙重角色，當(dāng)惡的獸性強(qiáng)過善的母性之時，蛇便會沖入意識層面前去復(fù)仇。

2. “惡女”形象的原型解讀

殘雪筆下充滿了形形色色惡魔式的女性形象，如《山上的小屋》里想卸掉我胳膊的母親；《蒼老的浮云》里想借眼鏡蛇復(fù)仇女兒虛汝華之母；《污水上的肥皂泡》里總是折磨我、最后化為污水的母親；《突圍表演》中在自己丈夫面前與別的男人調(diào)情、在大庭廣眾下宣揚(yáng)性愛論的X女士等。這些女性都以丑陋、邪惡、怪異的形象出現(xiàn)，常常會給人帶來不適感，因?yàn)樗齻兣c傳統(tǒng)文化中的溫柔賢淑、無私奉獻(xiàn)的女性形象有著天壤之別。女性主義者認(rèn)為：“殘雪作為一個女性作家，與張愛玲們從肉體出發(fā)揭示女性生存困境構(gòu)成另一端風(fēng)景，她回到女性被囚禁的靈魂內(nèi)部發(fā)出聲音，不是塑造一群世俗生活中的女性形象，而是在無世俗人物的混沌潛意識中，留下女性‘自傳式靈魂探求者的足跡。”g 以“第二性”的角度解讀“惡女”形象已成為殘雪研究的一大路徑，這種解讀似乎有意將殘雪定性為一個解構(gòu)男權(quán)文化的女權(quán)主義者。這種闡釋因女性主義理論的成熟而讓人心悅誠服，但筆者卻始終認(rèn)為缺少了本土語境的佐證而猶如空中樓閣，因此筆者另辟蹊徑，試圖在本土語境的巫文化中發(fā)覺“惡女”之根源。

《漢書·郊祀志》記載： “民之精爽不貳，齊肅聰明者，神或降之。在男曰覡，在女曰巫，使制神之位，為之牲器，能知四時犧牲，壇場上下，氏姓所出者以為宗?！県在一場祭天祈神的儀式里，女性承擔(dān)了重要的職務(wù)，她們被稱為女巫，能“通人事，達(dá)鬼神”。在中國，“彝族的‘奔磨婆，‘尼加莫、‘么尼、‘師良，白族的‘賽勒，哈尼族的‘尼瑪，傈僳族的‘尼瑪，怒族的‘米綿安，羌族的‘覺母、‘巴母，珞巴族的‘紐布，仫佬族的‘巴婭，全系女性巫師，而且某些少數(shù)民族的巫師全由女性擔(dān)當(dāng)，可見女巫地位之高。這些女巫皆有神靈附體的功能，會跳神、祭鬼、治病、施術(shù)、招魂、捉鬼，有預(yù)感鬼神降臨和指示鬼神蹤跡的能力，可以在人與神之間自由穿行”i。由此可見，并不是所有的古代女性都是“在家從父，出嫁從夫，老來從子”，女巫們能與男人一樣拋頭露面，擁有社會地位，甚至與男人分庭抗禮。而且，這些女巫還有著通天徹地的魔力，她們經(jīng)常利用魔力做一些傷天害理的事，如《史記·滑稽列傳》里記載的《西門豹治鄴》里的女巫就利用自己的職權(quán)抓漂亮的姑娘獻(xiàn)給河伯，所以女巫又被稱為女妖、巫婆等，敬而遠(yuǎn)之。

《山上的小屋》中的母親就是一個典型的惡女。她總是趁我不在就把我的抽屜弄得亂七八糟，還想卸掉我的一只胳膊，原因卻是因?yàn)槲议_關(guān)抽屜的聲音讓她發(fā)狂。作為傳統(tǒng)社會中男性話語構(gòu)建的“母親神話”在文本中轟然倒塌，這個霸權(quán)的惡女，與《西門豹治鄴》里的女巫極為類似，她們都會為了一己私欲而傷害他人?！段鬯系姆试砼荨分心赣H同樣是一個性格暴躁、尖酸刻薄的惡女，最后化成了骯臟的肥皂水，在盆子底下發(fā)出嘶嘶的聲音，這不禁讓人想起了女巫的魔力。最具特點(diǎn)的是《突圍表演》里的X女士。她似乎是一個天外來客，但很快就成為了五香街上炙手可熱的明星，如一個趾高氣揚(yáng)的女巫，公然站在長桌上發(fā)表著她驚世駭俗的“性演說”。X女士的言論和行為沒有受到居民的排斥，反而一石激起千層浪——X女士的儼然就如同一場巫術(shù)儀式，五香街的各種性愛丑聞紛紛曝光，大家似乎受到了X女士巫術(shù)的蠱惑，成為了她虔誠的信徒。這些惡女像極了巫文化里的巫女，從不循規(guī)蹈矩，有著極大的破壞力，男人們都被她們“修理”得毫無還手之力。

三、 表演的迷狂人生——巫術(shù)儀式般的創(chuàng)作

《說文解字》中對巫的闡釋是：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。”也就是說，“巫”最早是指古代能以舞降神的人。郭沫若曾從古代甲骨文中考究“巫”和“舞”的關(guān)系，用拆字法將“巫”字拆開是兩個人并排，像在跳舞。胡新生在《中國古代巫術(shù)》里說：“當(dāng)一種舞蹈反復(fù)、固定的同某種妄想相聯(lián)系，當(dāng)人們有意識的把它當(dāng)成一種神秘手段去控制客觀事物的時候，這種舞蹈就成了真正的巫術(shù)。”j所以“巫”和“舞”有著密切的關(guān)系。一場巫術(shù)儀式中有著大量的舞蹈，如楚國祭神的《九歌》中，就是由巫覡扮演神的形象，身穿彩衣，佩帶美玉，手持長劍，翩翩起舞。降神的主要手段就是舞蹈，不光如此，巫師在求雨、治病等儀式中都會跳巫舞，以達(dá)到一種迷狂的境界來完成人神巫的三位合一。

1. 人類的狂歡節(jié)日——迷狂的巫師人生

當(dāng)巫師進(jìn)入迷狂境界后，便開始手舞足蹈，“侗族祭女祖薩歲，要跳模仿圖騰蜘蛛的‘多椰舞：雙臂分開上舉，雙腿分張下蹲，多椰舞的形式和內(nèi)容，同侗族先民祭祀的太陽神跳的蜘蛛巫舞很類似”，“小型的還儺愿一般為三天，第一、二天做道場敬神，第三天謝神，大型的長達(dá)七七四十九天，謝神要唱儺戲，通宵達(dá)旦，巫師兼宗教戲劇演員雙重角色”k。一場巫術(shù)儀式就是一次人類的狂歡活動，人們像是中蠱般，受巫師控制而集體手舞足蹈。殘雪小說中的很多情節(jié)也似一場變形的巫術(shù)儀式，如《民工團(tuán)》中， “民工中流行一種告密的風(fēng)氣，告密者可以得到獎賞，即干輕一些的活，而被告密者則要受到懲罰，即干更重的活，這是‘民工團(tuán)的‘第二十二條軍規(guī)。 民工們在把它當(dāng)作規(guī)矩一樣在執(zhí)行，并樂此不?！?。 這里的“第二十二條軍規(guī)”類似于一個隱形的巫師指揮，它用潛在的巫術(shù)蠱惑著民工，將他們?nèi)诵灾械牡赖铝贾磕ㄈ?，貶為只會告密與反告密的行尸走肉。于是，在這場精心策劃的巫蠱儀式中，失去靈魂的民工們?yōu)榱双@取一些低級趣味而開啟了泯滅人性的集體狂歡。文本中具有象征意義的公園類似于儀式的場所，連接著現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)實(shí)，“所有的男男女女都趴在縫紉機(jī)上勞作，這些人的樣子看起來也很相似”?！跋嗨啤卑凳玖怂麄兊膫€體差異已然消除，而進(jìn)入了被控制的階段。

巫師是巫術(shù)的發(fā)動者，同時也是戲劇演員，他們在進(jìn)入迷狂狀態(tài)下會竭盡所能地將表演發(fā)揮到極致。這種表演完全出于本性，是一場本色的演出，不受任何外力的控制，而堪比巫師，將狂歡表演發(fā)揮到極致，又引領(lǐng)五香街居民狂歡的X女士，便是殘雪筆下眾多表演者中的影后?！锻粐硌荨芬浴氨硌荨睘轭}暗示了這場眾人的狂歡活動。X女士猶如掌控一切的巫師，宣揚(yáng)著她的性愛論，帶給了五香街被道德束縛已久的居民們強(qiáng)烈的沖擊，勾起了他們壓抑在潛意識冰山之下的性本能。她的性演講如同巫師表演的舞蹈，誘惑著那些道貌岸然的居民，發(fā)展成對自己頂禮膜拜的“影迷”。煤廠的小伙說：“她說的我們心癢難熬?！?“前排男子紛紛伸出手臂，渴望在這年輕女人的臉蛋和大腿上好好捏捏它一把，后面的男子義憤填膺，只想將前排的霸道者掀翻”…… 這些人顯然受到了X女士的蠱惑，以一種癡狂的狀態(tài)回應(yīng)著她的“性愛洗禮”。當(dāng)然，狂歡遠(yuǎn)未結(jié)束，整條五香街的狂歡節(jié)日才剛剛拉開序幕，人們開始躍躍欲試，“那兩人激情上升，扭著臀與跨，旋轉(zhuǎn)著肚皮，花樣百出，絕技無窮。一遍表演還一遍將雙手做成喇叭狀向眾人吆喝‘哈哈哈，這一喊，眾人的腦瓜像是開竅似的，一個個身不由己，跟隨他們扭動起來，一扭，就想脫衣，忍也忍不住，干脆脫吧，雖沒脫光，裸出上半身也挺過癮的。于是這十里長街上，男女老少全沖動起來。見到誰就抱住誰接吻，渾身亂摸，個別的還就低胡來，一篇喧鬧嘈雜，所有的人都大汗淋漓，氣喘如?！?。他們竭盡全力地在自由的舞蹈中宣泄著從道德等級制度中逃逸出來的本真人性，像巫師的信徒為了祈神目的而盡情地舞蹈和狂歡，充滿著戲劇的表演色彩。但是，與舞臺或者是傳統(tǒng)意義里按劇本進(jìn)行，做到互相配合、整齊統(tǒng)一的表演不同的是，這種表演完全發(fā)自主體內(nèi)心，是只有在巫術(shù)儀式里才會出現(xiàn)的表演：所有人的一舉一動、一言一行，完全的我行我素，隨意、放縱。

2. 操控巫師的巫師——詩性的迷狂

古希臘哲人柏拉圖有一套經(jīng)典的“靈感說”，他認(rèn)為靈感是一切藝術(shù)的源泉，“靈感”一詞在希臘語里的基本含義是“神助”、“陶醉”、“迷狂”、“神靈的附體”，柏拉圖認(rèn)為，詩人是神的代言人，他對于靈感的迷狂有三種解釋，其中最重要的就是“詩性的迷狂”。在《柏拉圖文藝對話集》中：“它憑附到一個溫柔貞潔的心靈，感發(fā)它，引它到興高采烈神飛色舞的境界，流露于各種詩歌，頌贊古代英雄的豐功偉績，垂為后世的教訓(xùn)。若是沒有這種詩神的迷狂，無論誰去敲詩歌的門，他和他的作品都永遠(yuǎn)站在詩歌的門外，盡管他自己妄想單憑詩的藝術(shù)就可以成為一個詩人。”l這段話里，柏拉圖肯定了“詩性的迷狂”對文學(xué)創(chuàng)作的重要性，他認(rèn)為整個文學(xué)創(chuàng)作活動就是一場靈魂的儀式，詩人只有在詩神附體的時候才會得到靈感，從而進(jìn)入迷狂狀態(tài)，完成作品。柏拉圖的理論把文藝創(chuàng)作引入了虛無的神秘主義，這和“巫”有了某種可比附的相似性。英國人類學(xué)家費(fèi)雷澤在《金枝》中則明確提出了巫術(shù)儀式和文學(xué)之間有著必然的聯(lián)系，他還指出古代各部落的神話、傳說、風(fēng)俗等都是源于巫術(shù)儀式。

無獨(dú)有偶，在巫風(fēng)盛行的湖湘大地上，巫師在施法念咒時同樣也會進(jìn)入一種迷狂的狀態(tài)，以此代表神靈附體，去完成特定的巫術(shù)儀式。這與柏拉圖的“靈感說”如出一轍。更有趣的是在巫文化中，巫師便是詩人，詩人便是巫師，屈原就有著巫師和詩人的雙重身份?；剡^頭來看殘雪，我們似乎能發(fā)現(xiàn)一些有趣的現(xiàn)象，殘雪雖不是巫師，但她從小跟著巫師外婆長大，對于巫術(shù)儀式耳濡目染，殘雪的外婆是一個“富于神經(jīng)氣質(zhì)，擅長生編故事和半夜趕鬼、睡眠之中會突然驚醒、聽得見泥土騷動和墻壁嗡嗡聲、還會以唾沫代藥替孩子們擦傷痛的詭異古怪的老人”m，殘雪雖然在生活中沒有繼承外婆的巫師身份，但卻在寫作中繼承了外婆的巫性迷狂，進(jìn)入了柏拉圖所說的“神靈附體”、“迷狂”的境界，以非理性的思維深入到精神的內(nèi)部，捕捉那難以言喻的靈感，所以殘雪是文學(xué)巫師，操控著筆下眾多的巫師人生。

殘雪經(jīng)常標(biāo)榜自己是西方式的“自動寫作”，然而又在《什么是“新實(shí)驗(yàn)”文學(xué)》里談道：“我們的高難度創(chuàng)作的具體方法與眾不同，它更仰仗于老祖宗給我們留下的稟賦，操縱起來有點(diǎn)類似于巫術(shù)似的自動寫作……”n她的話語存在著極大的矛盾：自動寫作的鼻祖布勒東不是她仰仗的老祖宗，他們的文化血脈并非承上啟下，她曾說過：“我是在一種無意識狀態(tài)中創(chuàng)作的。但是這不是盲目的，而是一種強(qiáng)有力的理性的鉗制下進(jìn)入無意識領(lǐng)域和白日夢中?！眔這句話直接否定了所謂的自動式寫作，那么，那“強(qiáng)有力的理性”又是什么？殘雪自喻“為了復(fù)仇而寫作”，她的核心主題是一種湖湘式的人性關(guān)照，這成就了她寫作的理性前提，她是有目的有抱負(fù)的寫作，這與巫師一樣，巫師是在有目的的情況下實(shí)施巫術(shù)，沒有任何巫師無緣無故就施展巫術(shù)，在施展巫術(shù)中，他們卻也是受潛意識控制，這也和殘雪如出一轍，她在《殘雪文學(xué)觀》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己“靈魂的寫作者”身份，在與靈魂的對話中進(jìn)入一種“詩性的迷狂”狀態(tài)，將現(xiàn)實(shí)凡塵置之度外，以潛意識獲得靈感，從而實(shí)現(xiàn)她理性的目的，這就是一場精心策劃的巫術(shù)儀式，她以獨(dú)到的文學(xué)巫術(shù)，如巫師般操控著自己的命運(yùn)之筆，所以她創(chuàng)作出來的人物也必定是特征鮮明的巫師，他們的人生也便擁有著迷狂的巫師人生。

四、結(jié)語：文學(xué)闡釋的無限可能性

學(xué)術(shù)界對于殘雪的闡釋已有多重定義，雖然她曾反復(fù)表示，自己的文學(xué)之根在西方，也有大量學(xué)者不斷地沿著她所指向的方向以西方的視角比附著她的創(chuàng)作，但伽達(dá)默爾和赫斯的解釋學(xué)卻能讓筆者理直氣壯地指出對文學(xué)的解釋，必然存在著無限的可能性，而作家本人的解釋也并非絕對權(quán)威。

榮格的“集體無意識”理論，為殘雪研究的本土化轉(zhuǎn)向提供了必要的理論支持。雖然她的創(chuàng)作所表現(xiàn)出來的文化意識并不鮮明，更不具備“尋根文學(xué)”所體現(xiàn)出來的明確的文化指向性，她更像是新歷史主義者們解構(gòu)歷史構(gòu)造，然后重組歷史碎片般，將巫楚文化的傳統(tǒng)形態(tài)徹底粉碎，然后零星地將它們散落在文本的每個角落，只要細(xì)細(xì)咀嚼，就能發(fā)現(xiàn)文字背后的文化氣息?；蛟S也是因?yàn)槿绱?，她的?chuàng)作沒有受到文化和歷史的制約，反而卻能讓讀者避開歷史的迷霧與文化的厚重去接近人性的真相，這便是殘雪用自己的方式向西方現(xiàn)代文學(xué)附以湖湘式的回應(yīng)。

【注釋】

a 馬新國主編：《西方文論史》，高等教育出版社2008年版，第368頁。

b楊義：《招魂與失招的詩學(xué)》，《中國雅俗文學(xué)》，江南出版社1998年版，第66頁。

c殘雪：《為了報(bào)仇寫小說——?dú)堁┰L談錄》，湖南文藝出版社2003年版，第8頁。

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