馬小虎

海德格爾在闡釋尼采的過程中，動用了闡釋形而上學的新模式——“本質(zhì)”（essentia）與“實存”（existentia），或“什么存在”（Wassein）與“如此存在”（Dasein）。這一新模式有助于海德格爾實存哲學的建構(gòu)，但是，就實存哲學而言，海德格爾的尼采闡釋仍有不充分的地方。通過重讀尼采和希臘哲學，我們發(fā)現(xiàn)，倘若在肉身性、個體性和創(chuàng)造性方面增添質(zhì)料性和操作性的內(nèi)容，實存哲學的基本形象才會更加完善。

柏拉圖主義；實存哲學；肉身性；個體性；創(chuàng)造性

B516.54；B516.47A001609

一、 重讀海德格爾的尼采闡釋

海德格爾表示，《尼采的話“上帝死了”》一文是要探討尼采的形而上學；尼采將其思想標識為“虛無主義”（Nihilismus），并且將其概括為一個短句——“上帝死了”。這個命題的首次提出，是在1882年《快樂的科學》第3卷：“上帝死了！上帝真的死了！是我們殺死了他！……再也沒有更偉大的行為了——而因此之故，我們的后人將生活在一個前所未有的更高的歷史中！”1886年，尼采給《快樂的科學》增補了第5卷，其中寫道：“最近發(fā)生的最偉大的事件——‘上帝死了，對于基督教上帝的信仰成為不可信的了——已經(jīng)開始把它最初的陰影投在歐洲大地上?！雹?/p>

盡管這里的上帝指的是基督教上帝，但是，“上帝”或“基督教上帝”，在尼采那里，究其根本，并不是一個神學概念，而是一個形而上學的概念。在海德格爾看來，尼采的“上帝”意味著超感性世界、理念和理想領(lǐng)域?！白园乩瓐D以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學的解釋以來，這一超感性世界就被當作真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過是塵世的、易變的因而是完全表面的、非現(xiàn)實的世界?！雹诤５赂駹柼嵝盐覀?，將感性世界和超感性世界加以區(qū)分并且進行如此這般的排序，這并不是柏拉圖本人的做法，而是后世對柏拉圖哲學的解釋。

與此相應，“上帝死了”，不是一個無神論的命題，而是一個形而上學的命題?！吧系邸贝碇行允澜?，那么，“上帝死了”就意味著：超感性世界失效了，不再發(fā)揮作用了；由于超感性世界與感性世界之區(qū)分和排序乃是柏拉圖主義的做法，所以，“上帝死了”也就意味著柏拉圖主義終結(jié)了；由于柏拉圖主義乃是形而上學的代表性形態(tài)，“上帝死了”同時也就意味著形而上學終結(jié)了。不僅如此，“上帝”還代表著“超感性的根據(jù)和一切現(xiàn)實的目標”，所以，“上帝死了”就意味著“超感性的觀念世界喪失了它的約束力，特別是它的激發(fā)力和建構(gòu)力，那么，就不再有什么東西是人能夠遵循和可以當作指南的了”；這就意味著虛無的來臨：超感性的、約束性世界的缺席。③

海德格爾表示：“我們試圖解釋尼采的話‘上帝死了，其意就是要闡釋尼采所理解的虛無主義，從而表明尼采本人是如何對待虛無主義的。”④尼采自己曾說：“虛無主義意味著什么？——最高價值的

自行貶黜。沒有目標；沒有對‘為何之故的回答?！雹堍茛蔻撷啖醄德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第683頁，第169頁，第169170、222頁，第222頁，第170頁，第224229頁，第231頁。 根據(jù)海德格爾的闡釋，這里所講的“最高價值”乃是以往的最高價值，所以，虛無主義指的是以往最高價值的廢黜，這是尼采所講的“虛無主義”的第一種意義。由于以往的最高價值遭到廢黜，失去了價值的世界勢必會追求新的價值設(shè)定，這就是尼采所講的“對一切價值的重估”，在海德格爾看來，“對以往一切價值的重估”這是尼采“虛無主義”的另一種意義。③[德]海德格爾：《林中路》，第237、239頁。 可見，在海德格爾看來，尼采的“虛無主義”有兩種意義：第一種意義是用來批判的，第二種意義是對自己價值重估的肯定。以往的最高價值遭到貶黜，迫切需要進行價值的重估。但是，在海德格爾看來，尼采的價值重估并不是以新價值替代舊價值，而是要建立新的原則。③這是何意？海德格爾沒有明說，給人一頭霧水。

兩卷本《尼采》的第一章第20節(jié)和第24節(jié)比較詳細地介紹了柏拉圖主義和尼采對柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)。海德格爾引用了尼采的原文：“我的哲學乃是一種倒轉(zhuǎn)了的柏拉圖主義：距真實存在者越遠，它就越純、越美、越好。以顯象中的生命為目標?！雹苋缛舭乩瓐D主義意味著感性世界和超感性世界的區(qū)分和排序，那么，對柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)就是對感性世界和超感性世界原有排序的顛倒。⑤然而，在海德格爾看來，這種簡單的顛倒“在形式上是很容易推算出來的”⑥，并不足以傳達尼采的思想努力，甚至可能被誤以為是“實證主義”的學說⑦。那么，究竟該如何理解尼采對柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)呢？

尼采將“柏拉圖主義的歷史及其克服”劃分為六個階段，其中第五個階段是尼采的階段，“真實世界”遭到廢黜，既然它沒有任何作用。到了第六個階段，虛假世界也被一道廢除，這意味著尼采對自己的超越，超越了感性世界與超感性世界的區(qū)分。⑧海德格爾表示：“無論對感性領(lǐng)域的廢除還是對非感性領(lǐng)域的廢除，都是沒有必要的。相反地，倒是要消除對感性領(lǐng)域的誤解和詆毀，同樣也要消除對超感性領(lǐng)域的過分抬高。當務之急是為一種以感性與非感性的新等級秩序為基礎(chǔ)的對感性領(lǐng)域的重新解釋開出一條道路。這個新的等級秩序并不是要在舊的秩序模式之內(nèi)簡單地顛倒一下……。新的等級秩序和價值設(shè)定意味著：改變秩序模式。就此而言，對柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)就必定成為一個從柏拉圖主義中轉(zhuǎn)變出來的過程。”⑨那么，如何改變秩序模式呢？海德格爾沒有明確講，剛剛開辟出來的思路再次陷入黑暗。

二、 重讀尼采

讀過海德格爾的尼采闡釋，我們不禁要問，尼采哲學果真是海德格爾闡釋的那樣嗎？于是，我們需要重讀尼采。當然，我們不可避免地是要從海德格爾出發(fā)重讀尼采，進行一種驗證性的閱讀。尼采表示：“我對柏拉圖的不信任終究是根深蒂固的：我覺得他如此偏離了希臘人的一切基本本能，如此富有道德說教，如此預先表現(xiàn)出基督教特征……我喜歡用‘高級欺詐這個嚴厲的字眼，或者，如果人們更喜歡聽的話，用理想主義，來指稱整個柏拉圖現(xiàn)象?！盉11[德]尼采：《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明鋒譯，北京：商務印書館，2015年，第195、9091頁。 這就是柏拉圖主義。在尼采看來，柏拉圖主義的基本結(jié)構(gòu)可以這樣表述：“痛恨生成”“拒絕感官”，“因為感官顯示了多樣性和變化”；從非歷史的和永恒的觀點看待事物，將事物制作成“概念木乃伊”；總而言之，“存在者不變化，變化者不存在”。B11

柏拉圖主義就是關(guān)于兩個世界的學說——感性世界和超感性世界，感性世界是虛假世界，超感性世界是真實世界。但是，在尼采看來，所謂的“虛假世界”其實是唯一真實的世界，所謂的“真實世界”其實只是虛構(gòu)、捏造出來的；“虛構(gòu)一個與‘此岸世界不同的‘彼岸世界是毫無意義的”，人們之所以如此虛構(gòu)，乃是“用一種‘彼岸的、‘更好的生活的幻象向生活進行報復”②③④⑤⑥⑦⑧⑩B11[德]尼采：《尼采著作全集》第6卷，第9298頁，第484頁，第320、473頁，第8189、99102頁，第89、101頁，第348371、484485頁，第348、482頁，第387388頁，第424頁，第166頁。；“‘彼岸概念、‘真實世界概念被發(fā)明出來了，為的是貶低那個真正存在的唯一的世界——為的是不給我們塵世實在留下任何目標、理性和使命！”②因此，“推翻偶像（用來表示‘理想的詞語）”“重估一切價值”，就成了尼采的“行當”“血肉”和“天賦”。③

不同于海德格爾的尼采闡釋，尼采自己對柏拉圖主義的批判則更加細膩，尼采梳理了柏拉圖主義的兩個具體表現(xiàn)：蔑視身體、鼓吹忘我。我們首先介紹柏拉圖主義的第一個具體表現(xiàn)——蔑視身體。尼采認為，蘇格拉底、柏拉圖和基督教是蔑視身體的壞典型，他們對“生命”或人的“本能”充滿了厭倦、否定和敵視。他們害怕人的本能成為人的主宰和暴君，于是就將“理性”扶植到主宰和暴君的地位；他們害怕激情和欲望造成惡果，于是就選取了根除激情和根除欲望的策略。在尼采看來，這些做法都是愚蠢的，“因噎廢食”是可笑的，而且還暴露了其意志的脆弱，只有那些想禁欲而做不到的人才會鼓吹禁欲主義。④在尼采看來，反對本能、克服本能，是一種疾病，是頹廢的表現(xiàn)，因為：“只要生命在上升，幸福就等于本能”；“從根兒上攻擊激情，就意味著從根兒上攻擊生命”。⑤

區(qū)別于柏拉圖主義蔑視身體（本能、激情、欲望、生命）的傾向，尼采實際上還在努力建設(shè)一種身體哲學。尼采《瞧，這個人》的最大特色就是身體哲學。他特別探討了營養(yǎng)、地方、氣候和休養(yǎng)方式對于生命或身體的重要意義：為了使力量達到最大值，如何進食亦即營養(yǎng)問題需要嚴肅對待；氣候影響著人的新陳代謝，影響著人們力量的發(fā)揮；休養(yǎng)方式需要慎重選擇，以便從嚴肅中得到休息。這些東西在柏拉圖主義看來，實在是微不足道的小事情。但是，在尼采看來，這些東西其實是生命中最為重要和最為基本的事情，它們直接關(guān)涉身體的健康和生命力的維持。與此相反，在柏拉圖主義那里，“‘靈魂‘精神概念……被發(fā)明出來了，為的是蔑視身體，使身體患病——變得‘神圣，為的是對生命中最值得嚴肅對待的事物，諸如飲食、居住、精神食糧、疾病治療、清潔和天氣之類的問題，報以一種可怕的漫不經(jīng)心！不要健康，而要‘靈魂得救”⑥。

在尼采看來，柏拉圖主義的第二個具體表現(xiàn)就是鼓吹忘我。柏拉圖主義，例如德國唯心主義的“古典教養(yǎng)”和基督教道德，“教導我們無視實在性，去追逐那些徹底成問題的所謂‘理想的的目標”；用道德的詞語來講，就要是追求“無個人的”“忘我的”和“無私的”境界；在他們看來，只有在“自身喪失”中，在“非人格化”和“博愛”中，才能展示出更高的價值。⑦鼓吹忘我，也就是要反對自私自利，尼采認為，這種傾向會走向荒唐的境地，例如，“認為愛情是某種‘非自我的、不自私的東西”，尼采繼續(xù)說，“說到底，小女子們最清楚不過地知道這一點：她們對那些忘我的、純客觀的男人嗤之以鼻”。⑧對自私自利的反對發(fā)展到極致，以至于認為愛情方面也要追求“非自我”，然而，這一點如何可能呢？

尼采曾這樣界說“利己主義”的概念：“生命體的概念意味著：生命體必定生成——它要擴展自己的權(quán)力，因而必須把外來的力納入自身之中”；無論是個體自衛(wèi)的權(quán)利還是自己的攻擊權(quán)利，“對于任何生命體來說都是必要的”B12[德]尼采：《尼采著作全集》第13卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2010年，第448、710頁。；“要是在有機體內(nèi)部，極微小的器官哪怕有一丁點減退，難以完全牢靠地實施自我保持、精力補償，實施自己的‘利己主義，那么，整個有機體就會蛻化”⑩；人們“對于保持和創(chuàng)造自己最佳狀態(tài)的關(guān)心甚至會達到登峰造極的程度”B11。由此看來，尼采似乎是把“利己主義”看作了“權(quán)力意志”（der Wille zur Macht）的表現(xiàn)，于是，生命的保持、提高和擴展都離不開“利己主義”。

尼采認為：“根本就沒有什么‘無私的行動?！瓙矍?，‘英雄氣概的行動根本不是忘我的，它們恰恰是一種十分強大而豐富的自身（Selbst）的證明”B12；“愛是一種利己主義的表達”，“最有愛心者是由于他們自身的強壯”[德]尼采：《尼采著作全集》第12卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2010年，第364頁。。“觀念上的利他主義”，“多半只是虛假的：一條為保存本己的生命感、價值感而走的彎路”[德]尼采：《尼采著作全集》第12卷，第396頁。；“利他主義崇拜是利己主義的一種特殊形式”③[德]尼采：《尼采著作全集》第13卷，第282、709頁。。需要注意，尼采在使用“利己主義”等詞語時，有時會加個引號，這里引號的使用意味著，這個詞語的意義暫時可以使用，但是，這種通常的意義有待揚棄。所以，尼采說：“根本就沒有什么非利己主義的行動，也沒有什么利己主義的行動?！雹圻@就意味著，尼采的初衷并不是鼓吹利己主義，而是要消解“利己主義”與“非利己主義”的區(qū)分，這符合尼采“超越善惡”的一貫風格。事實上，尼采的“利己主義”概念，超越于“利己主義”與“非利己主義”之區(qū)分的“利己主義”概念，只是想傳達“個體性”的思想。在尼采那里，身體性與個體性乃是反對柏拉圖主義的兩劑良藥。

三、 重讀希臘哲學

黑格爾曾留意過以往哲學家的形象：其一，古代哲學家，特立獨行，不參與世俗事務；其二，中世紀哲學家，主要是教士和神學博士；其三，近代哲學家，參與政治生活，哲學只是他們的副業(yè)。[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館，2014年，第1316頁。 事實上，在所謂 “古代哲學家”之前，還有“賢哲”（sophoi，Weise），他們參與著政治生活。因此，希臘哲學可以分為兩個階段：第一階段，代表人物有梭倫（Solon）和伯利克里（Perikles）；第二階段，代表人物有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德。黑格爾在講授希臘哲學時就曾介紹過“七賢”，且以梭倫為重點；他說，這些人都是實踐家、事業(yè)家，參與著政治生活，即使是泰勒斯也是到了晚年才專注于哲學研究的；這些偉大人物不應該被排除在哲學史之外。[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館，1996年，第163164頁。 然而，黑格爾也只是把這部分介紹安置在希臘哲學的導言部分。

梭倫并不排斥賺錢，并不排斥享受生活。普魯塔克為了維護梭倫的光輝形象，不斷地為梭倫辯護：他經(jīng)商不是為了賺錢，“主要是為了獲取經(jīng)驗和學問”；沒有必要輕視“那些必需的、使生活安適的東西”，只要不熱衷于攫取多余的財富就行；即使梭倫的生活豪華奢侈，也只是以豪華享受來補償其經(jīng)商所遭受風險的苦楚。⑧⑩[古希臘]普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》，黃宏煦等譯，北京：商務印書館，1990年，第167168頁，第479480頁，第471、490、498499頁。 梭倫對于公共事務的關(guān)懷，自然無需多說，但是，梭倫非常愛惜個人的名譽，始終不參與庇西特拉圖的僭主政治。⑨B11[古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》（希漢對照本），徐開來、熊林譯，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第65、35、159頁。 須知，梭倫立法之后，雅典動蕩了幾十年，而梭倫始終不復出山，這是很不容易的。因此，梭倫不僅有事功，而且注重身體性和個體性的維度。

伯利克里是梭倫之后又一顆耀眼的明星。作為公共人物，他自然要把主要精力放在公共事務上，但是，他并沒有荒廢自己的產(chǎn)業(yè)，他把家務安排得井井有條，普魯塔克還曾贊賞他有“理家的才干”。他的老師阿那克薩戈拉卻“出于清高思想，拋棄了家庭”，任由田園荒廢而不顧，有時窮困潦倒，還需他人資助。⑧泰勒斯亦曾表示，要有“健康的身體”和“通達的靈魂”，才能通達幸福。⑨在阿那克薩戈拉那里，身體與靈魂的關(guān)系似乎已經(jīng)失調(diào)了。伯利克里在公共事務上光輝偉大，但是，在對待政敵客蒙及其后人方面難免存在著“私意”。最后一個嫡出兒子離開人世時，“他失聲痛哭，留下了滾滾熱淚”；再度出山前，提議修改法律，為他的私生子謀取了雅典公民權(quán)。⑩凡此種種，均可說明，伯利克里是個公私兼顧的人。

然而，到了蘇格拉底那里，生活方式卻發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變：“他因自己生活簡樸而自豪，他從不向任何人索取酬金。他常說，他最喜歡吃最不需要調(diào)味品的菜肴，最愿意喝最難引起渴望其他飲料的飲料；他說，他離神最近，所以需求最少?！盉11蘇格拉底生活簡樸，在身體享受方面非常節(jié)制，這些無可置疑。但是，蘇格拉底不事生產(chǎn)，專門在工場里和集市上與人們討論哲學問題，同時又不收取任何學費，那么，他如何維持其肉體的存活以及家庭的生計呢？我們發(fā)現(xiàn)，克力同扮演著蘇格拉底“經(jīng)紀人”或“贊助者”的角色，蘇格拉底是他發(fā)現(xiàn)和扶植起來的，蘇格拉底的一切必需品他都會準備好。②⑤⑥[古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，第153、245頁，第203頁，第529、541、551、567頁，第197、201、205頁。 阿里斯提珀斯（Aristippos），蘇格拉底的學生之一，被問及為何蘇格拉底不收學費而他收學費時就曾回答，蘇格拉底“有一流的雅典人做他的財務管理者”②。所以，蘇格拉底的肉體是由克力同供養(yǎng)著的，他離神最近，但畢竟還不是神。

此后，在柏拉圖的對話錄中，輕視肉體是蘇格拉底常見的教導：“形體使我們不斷地忙于存活的需要”，“形體使我們充滿各種感情、欲望”，“戰(zhàn)爭、革命和爭斗的唯一原因是肉體及其各種欲望。因為一切戰(zhàn)爭的產(chǎn)生都是為了賺錢，我們是為了肉體而被迫賺錢的。我們是為發(fā)財而奔走的奴隸?！褪怯捎谶@個緣故，我們失掉了鉆研哲學的閑暇。……實際上我們深信：如果我們想要對某事某物得到純粹的知識，那就必須擺脫肉體，單用靈魂來觀照對象本身”。[古希臘]柏拉圖：《斐洞篇》66bd，《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務印書館，2007年，第219頁。然而，在柏拉圖的早期作品中，蘇格拉底對于身體和財富的輕視并沒有這樣嚴重：蘇格拉底說，他的所作所為只是想勸告人們，“不要只關(guān)心自己的身體和財產(chǎn)，輕視自己的靈魂；我跟你們說，美德并非來自錢財，錢財和一切公私福利都來自美德”[古希臘]柏拉圖：《申辯篇》30b，《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務印書館，2007年，第41頁。。這段話有兩層意思：其一，蘇格拉底并不排斥身體和財富，而只是勸告人們，不要僅僅關(guān)注身體和財富；其二，蘇格拉底并不拒絕錢財和一切公私福利，而只是說，這里有個奠基性的關(guān)系，美德是錢財?shù)雀＠幕A(chǔ)。

須知，柏拉圖并不是蘇格拉底唯一的學生，柏拉圖對于蘇格拉底的傳達未必是完全靠譜的。第歐根尼（Diogenes）——蘇格拉底學生安提斯特涅斯（Antisthenes）的學生，常常嘲諷柏拉圖，尤其喜歡調(diào)侃柏拉圖的理念論，“我只看見過一張張桌子和一只只杯子，從未見過桌子本身和杯子本身”；而且，他還認為，精神方面的訓練與身體方面的訓練都是必需的，缺一不可。⑤蘇格拉底的另一個學生阿里斯提珀斯（Aristippos）更有意思，他認為，要“從當下事物中得到快樂”，不要“費心竭力從當下不存在的東西中獲取享受”；“沒有什么東西能阻止一個人過奢侈而美好的生活”；“最好的情形不是不享受快樂，而是支配快樂但不被它們征服”。⑥在亞里士多德看來，身體之善和財富之善，對于幸福生活而言，都是不可或缺的，只是說，人們在這些方面的追求不宜過度。⑨[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽鵬譯，北京：商務印書館，2007年，第11、24、345346頁，第55頁。

柏拉圖在設(shè)計理想城邦時，不許護衛(wèi)者擁有私產(chǎn)。有人提出質(zhì)疑，倘若這樣安排，護衛(wèi)者似乎“沒有任何幸?！薄暗貌坏饺魏魏锰帯?。為此，柏拉圖設(shè)計了自己的答復：我們的目標是“鑄造一個整體的幸福國家”，實現(xiàn)一種“整體美”。[古希臘]柏拉圖；《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，2002年，第130133頁。 柏拉圖的這種風格頗受后世詬?。簛喞锸慷嗟戮驮岢霎愖h，認為應該允許人擁有私產(chǎn)，因為“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動?！运焦倘粦撌艿阶l責，但所譴責的不是自愛的本性而是那超過限度的私意”⑨。文德爾班說，柏拉圖的這種做法“極端限制公民的個人自由”，否定了“一切個人利益”。[德]文德爾班：《哲學史教程》上冊，羅達仁譯，北京：商務印書館，1997年，第174頁。黑格爾認為，柏拉圖只關(guān)心他的理想國，狄奧尼修對他來說只是一個無足輕重的手段；相反，亞里士多德卻把亞歷山大看作一個個體而加以培養(yǎng)。[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館，2014年，第287頁。

四、 依循海德格爾、尼采和希臘哲學，探討實存哲學的基本形象

海德格爾闡釋尼采的第一篇代表性論文《尼采的話“上帝死了”》，載于《林中路》，1950年首次出版。沒過幾年，即1953年（兩卷本《尼采》1961年才首次出版），就遭到了他的學生洛維特的批判，他認為，海德格爾將尼采降到了海德格爾的層面上，給尼采哲學變了調(diào)。參見[法]阿爾弗雷德·登克爾等主編：《海德格爾與尼采》，孫周興等譯，北京：商務印書館，2015年，第417418頁。 更有甚者，“在德里達眼里， 海德格爾的尼采解釋無非是為海德格爾自己的形而上學觀（哲學觀）和形而上學史觀服務的， 所以實際上是從形而上學角度、以形而上學方式‘強暴了尼采”孫周興：《有關(guān)尼采查拉圖斯特拉思想形象的若干問題》，載《同濟大學學報（社會科學版）》，2009年第5期，第26頁。 。對于自己的闡釋風格，海德格爾自己是這樣說的：描述和闡釋交織在一起，有些東西必定是闡釋者添加上去的；這并不意味著穿鑿附會和任意專斷，毋寧說，這本身就是文本闡釋的內(nèi)在邏輯。參見[德]海德格爾：《林中路》，第227頁；[德]海德格爾：《尼采》，第894頁。 因此，我們審視海德格爾這項闡釋工作的首要尺度，并不是海德格爾是否忠實于尼采，而是去探索海德格爾這項闡釋的基本意圖。

海德格爾將尼采哲學概括為兩個基本詞組——強力意志和相同者的永恒輪回，前者是存在者整體的“本質(zhì)”（essentia），后者是存在者整體的存在方式，也就是其“實存”（existentia）。引人注意的是，海德格爾將“本質(zhì)”（essentia）與“實存”（existentia）稱作“自古以來對形而上學起著指導作用的方面”⑤⑥⑦[德]海德格爾：《林中路》，第251、235、245、239頁。。這是為什么？海德格爾曾經(jīng)這樣說：形而上學不是一種學說，不是一門學科，而是“存在者整體的基本結(jié)構(gòu)”——“是就存在者整體被區(qū)分為感性世界和超感性世界并且感性世界總是為超感性世界所包含和規(guī)定而言來考慮的”⑤；“以往的最高價值是從超感性領(lǐng)域的高度上統(tǒng)治了感性領(lǐng)域，而這種統(tǒng)治的結(jié)構(gòu)就是形而上學”。⑥感性世界與超感性世界的區(qū)分和排序，這是以往形而上學的基本結(jié)構(gòu)。隨著尼采的思想努力，超感性世界失效了，柏拉圖主義終結(jié)了，以往的形而上學終結(jié)了，那么，我們該如何描述此后的形而上學呢？需要“新的原則”⑦，而這個新的原則，也許就是以“本質(zhì)”與“實存”來重新理解形而上學，可以兼顧形而上學的新舊形態(tài)。

海德格爾對于“本質(zhì)”和“實存”的特別重視，使我們意識到，他刻畫形而上學的新模式，主要就是“本質(zhì)”和“實存”的框架。在他看來，形而上學自古以來就把存在區(qū)分為“本質(zhì)”（essentia）和“實存”（existentia），用他的話來說，就是“什么存在”（Wassein）和“如此存在”（Dasein）。⑨[德]海德格爾：《尼采》，第10341035、10421043頁。 這就是他刻畫形而上學的新模式。他認為，亞里士多德的《范疇篇》就曾提出了后世所說的“existentia[實存]對于essentia[本質(zhì)]的優(yōu)先地位”⑨，也就是Dasein對于Wassein的優(yōu)先地位。早在1927年，海德格爾就曾提出 “實存先于本質(zhì)”（der Vorrang der existentia vor der essentia）。Heidegger， Sein und Zeit （EA）， Tübingen： Verlag Max Niemeyer， 2006， S.4243.20世紀20年代初，他已將傳統(tǒng)哲學的弊端概括為“什么存在”（Wassein）優(yōu)先于“如此存在”（Dasein）了。參見Heidegger， Phnomenologische Interpretation ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik（GA 62）， hrsg. von G. Neumann， Frankfurt： Verlag Klostermann， 2005， S.180. 因此，海德格爾的尼采闡釋，就其基本意圖而言，就是要將尼采對柏拉圖主義的顛倒、對以往形而上學的顛倒，轉(zhuǎn)化為海德格爾“實存哲學”有關(guān)實存哲學的闡述，參見孫周興：《實存哲學與當代漢語哲學》，載《存在哲學與中國當代思想——張志揚從教五十周年慶祝會文集》，北京：商務印書館，2015年，第558567頁；更早的論述，參見孫周興：《后哲學的哲學問題》，北京：商務印書館，2009年。所需要的歷史性的理論支撐。

從海德格爾的尼采闡釋出發(fā)，我們重新閱讀了尼采（《偶像的黃昏》《瞧，這個人》和《權(quán)力意志》），我們感覺到，海德格爾的尼采闡釋在方向上是正確的，尼采哲學確實是對柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)；尼采對柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)，確實可以構(gòu)成海德格爾批判傳統(tǒng)哲學的歷史性范例，確實可以為其實存哲學提供歷史性的理論支撐。但是，我們也發(fā)現(xiàn)，海德格爾的尼采闡釋與尼采哲學本身確實存在著很大的距離，這并不是說，他的闡釋行不通，而是說，他的闡釋還不夠徹底：由于他忽略了尼采身體哲學的質(zhì)料性內(nèi)容（正如他忽略了亞里士多德倫理學和政治哲學的質(zhì)料性內(nèi)容），所以，海德格爾哲學給人的印象是：流于空泛；它是一種偉大的內(nèi)學，但是，缺乏外學的維度。試問，一種缺乏外學維度的內(nèi)學，如何開啟出一種外學？須知，生命是內(nèi)學和外學的統(tǒng)一。張祥龍教授說道：“海德格爾畢竟還只是當代西方的道家，以老莊的詩意天道為家，只知個人化的天地陰陽交合，卻未窺見夫妻化的陰陽造端、親親—孝悌—藝化—齊家—仁民—愛物—治國—平天下的儒家大詩意境界”，見張祥龍：《“家”的歧異——海德格爾“家”哲學的闡發(fā)和評析》，載《同濟大學學報（社會科學版）》，2016年第1期，第29頁。此文原本是2015年同濟大學“海德格爾論壇”講稿，觸動了本文的構(gòu)思和寫作。

在我們看來，海德格爾為實存哲學指明了方向，但是，還不夠。從海德格爾的尼采闡釋出發(fā)重讀尼采，從尼采哲學出發(fā)重讀希臘哲學，這些工作有助于實存哲學的建構(gòu)和落實。哲學家們區(qū)分了精神和肉體、超感性的和感性的世界、形而上和形而下的世界，以柏拉圖主義為代表的傳統(tǒng)形而上學推崇精神、超感性的世界和形而上的世界，那么，實存哲學應當采取何種形態(tài)？實存哲學作為一種哲學，必定有其形而上的方面。然而，實存哲學，作為對柏拉圖主義和傳統(tǒng)形而上學的抵制，歸根結(jié)底，不應拘泥于采取另一種形而上學的形態(tài)，毋寧說，實存哲學應當兼容形而上和形而下兩個方面，應當具備“形而上下”的格局，應當具備內(nèi)外一體的格局。倘若在肉身性、個體性和創(chuàng)造性方面增添質(zhì)料性和操作性內(nèi)容，實存哲學的基本形象才會更加完善：