唐 曉 燕

馬克思宗教批判思想的歷史脈絡與雙重維度*

唐 曉 燕

回溯馬克思宗教批判思想的歷史脈絡，把握思想史維度中馬克思理解宗教存續(xù)問題邏輯基點的變易，才能領悟馬克思的宗教批判思想所實現(xiàn)的存在論根基革命及內在的雙重維度。馬克思的宗教批判思想涉及從其博士論文到《資本論》的諸多重要文本，按照邏輯基點的不同，可以區(qū)分為自我意識批判、人本主義批判、社會存在批判三個階段。至《資本論》第一卷對拜物教觀念的批判深入到對拜物教性質的批判，標志著馬克思的宗教批判實現(xiàn)了意識形態(tài)批判與現(xiàn)實社會生活批判雙重維度批判的統(tǒng)一。

宗教批判 自我意識 人本主義 社會存在

作者唐曉燕，女，浙江省社會科學院政治學研究所副研究員，浙江省中國特色社會主義理論研究中心副研究員，法學博士（杭州 310007）。

關于馬克思的宗教批判思想，一直存在所謂并未真正超越青年黑格爾派宗教觀、本身是一種宗教信仰等詰難①參見叔貴峰：《馬克思宗教批判的革命變革——從理性的批判到實踐的批判》，北京：人民出版社，2008年版，第8頁。。但正如謝林所提示的，如果人們立意尊重一位思想家，就不應以后人的立場與偏好裁奪理論本身的內涵與價值，而是應該求助歷史，“在他還沒有進展到結果的地方，在他的基本思想中理解他；……[在]他由此出發(fā)的[思想中]理解他”②[德]馬丁·海德格：《謝林論人類自由的本質》，薛華譯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年版，第12頁。。惟有在思想史維度中把握馬克思理解宗教問題邏輯基點的變易，才能領悟馬克思的宗教批判思想所實現(xiàn)的存在論根基革命及內在的雙重維度。宗教批判思想是馬克思意識形態(tài)批判思想的基本內容，涉及從博士論文到《資本論》的諸多重要文本，按照邏輯基點的不同，可以區(qū)分為自我意識批判、人本主義批判、社會存在批判三個階段。至《資本論》第一卷對拜物教觀念的批判從對“副本”的批判推進到對現(xiàn)實社會生活“原本”的批判，馬克思的宗教批判突破了單純意識形態(tài)批判的框架，擁有意識形態(tài)批判和現(xiàn)實社會生活批判雙重維度。

一、自我意識的張揚與神的祛魅：鮑威爾宗教觀承襲與反叛

任何一種思想的誕生都是特定歷史時代的產兒，馬克思的宗教批判思想也不例外。若用一個詞來詮釋馬克思宗教批判思想的社會歷史背景，應是“現(xiàn)代化”。在15-19世紀歐洲現(xiàn)代化進程中，德國是后發(fā)之國，直至19世紀三四十年代才開啟工業(yè)革命進程，德國資本主義經濟及階級關系發(fā)展的落后狀況與時代發(fā)展所具有的國際高度形成鮮明對比。由于德國資產階級軟弱無能，他們反對封建主義的斗爭以宗教批判的形式隱晦地進行。恩格斯曾敏銳地指出，在當時的德國，宗教和政治是兩個具有實踐意義的反封建斗爭領域，但由于政治領域荊棘叢生，“主要的斗爭就轉為反宗教的斗爭”①《馬克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009年版，第274頁。。在當時的宗教批判中，以大衛(wèi)·施特勞斯、布魯諾·鮑威爾、路德維希·費爾巴哈為代表的青年黑格爾派的宗教批判所取得的思想成就具有代表性，其中鮑威爾和費爾巴哈在馬克思宗教批判思想形成過程中先后充當領路人角色，但馬克思最終實現(xiàn)了對二者的超越。

在青年黑格爾派的宗教批判運動中，鮑威爾扮演著極其重要的角色。然而其貢獻往往被學界所忽視。正如恩格斯在《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》（1882）一文中中肯指出的，鮑威爾幾乎已被人遺忘，但在基督教歷史起源問題上，他的貢獻“比任何人都大得多”②《馬克思恩格斯文集》（第三卷），北京：人民出版社，2009年版，第592頁。。鮑威爾早年是黑格爾正統(tǒng)派，1838年后經歷思想巨變，迅速轉向自由主義，并以無神論的激進立場開展宗教批判，成為青年黑格爾派名副其實的精神領袖。鮑威爾的宗教批判思想以對施特勞斯關于宗教的“神話起源說”的批判為起點。施特勞斯于1835年出版宗教批判著作——《耶穌傳》，將福音書中的神話解釋為“早期基督教教團無意識的創(chuàng)作”③[德]弗·梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：人民出版社，1965年版，第26頁。，不是個別人有意識的杜撰，首次揭開了覆蓋福音故事的神圣帷幕，以往神圣永恒的基督教被宣布為歷史的因而是有限的?！吧裨捚鹪凑f”一經發(fā)表就在基督教勢力盛行的德國激起軒然大波。但鮑威爾認為，施特勞斯的“神話起源說”并未從根本上否定上帝的存在，仍具有一定的保守性。在《約翰福音史》（1840）和《復類福音作者的福音史批判》（1841—1842）中，鮑威爾提出“自我意識來源說”，認為圣經故事并非集體無意識的創(chuàng)作而是作者有意地杜撰，是一些純然虛構的歷史，由此完全否認了基督的歷史真實性與神性。

就宗教批判的哲學根基而言，施特勞斯和鮑威爾各自抓住了黑格爾哲學體系中“實體”與“自我意識”兩個關鍵因素中的一個相互攻訐。施特勞斯從客觀方面，將黑格爾體系中的實體原則還原為猶太民族的普遍信念來完成自身的宗教批判?！敖裨拰W科學的成就正在于它把神話的原始形式理解為不是由某一個人有意識的產物，盡管在起頭它是由某一個人陳述的，但它所以得到信仰，其理由正是因為這些個人僅是表達這種普遍信念的喉舌?！雹躘德]施特勞斯：《耶穌傳》（第一卷），吳永泉譯，北京：商務印書館，1981年版，第215頁。鮑威爾秉承自我意識哲學立場，將黑格爾辯證法演變成一種純粹否定的東西，僅僅保留了黑格爾自我意識與客觀世界同一哲學的主觀方面。鮑威爾的宗教批判將自我意識視為基督教教義的創(chuàng)造者，進而將自我意識視為在世界歷史中唯一起重要作用的力量。宗教源于自我意識的自我異化，是人類加諸于自身的精神枷鎖。為了消除該種異化狀況，鮑威爾訴諸于“批判”，掀起對自我意識的革命以揚棄異化，實現(xiàn)自由 （自我意識復歸自身）。所謂“批判”，是不觸及現(xiàn)實世界的、純粹精神領域的革命，但他卻認為這種批判就是變革現(xiàn)實的路徑：“思想的王國一旦發(fā)生革命，現(xiàn)實就維持不住了?！雹蒉D引自[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀譯，北京：商務印書館，1982年版，第63頁。

至少在1838-1841年間，鮑威爾的宗教批判思想深刻影響了馬克思。在博士論文中，馬克思借普羅米修斯之口，以自我意識對抗神性，發(fā)起對宗教的批判：“反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第12頁。鮑威爾關于宗教是“歪曲的方式”的解釋、“拙劣的、惡毒的欺騙”、“對現(xiàn)實的虛幻反映”的觀點，也被馬克思加以吸收。然而，即便是在受到鮑威爾自我意識哲學深刻影響之際，馬克思對這一理論立場的接納也不是毫無保留的。馬克思一方面借助自我意識因素消除絕對精神或普遍實體，另一方面并未賦予自我意識因素以絕對意義，而是保留了一個缺失概念形式的實體與自我意識統(tǒng)一原則。在博士論文第二部分第五章《天象》中，馬克思分析了將抽象的、個別的自我意識設定為絕對原則的兩重結果：一是，由于決定事物本性的不是個別性而是普遍性，對自我意識的過度強調將使一切現(xiàn)實的科學成為不可能。二是，任何對于自我意識而言是超驗的東西全都破滅。雖然意識到自我意識哲學立場的片面性尤其是將其絕對化的負面效應，但兩相其害取其輕，在19世紀三四十年代，面對著實體化的基督教德意志世界，將自我意識原則加以徹底運用具有歷史合理性。抽象的、個別的自我意識原則，契合時代對于批判的啟蒙原則的訴求，它“能夠無情地拒斥一切對于人的意識來說是超驗的東西”②吳曉明：《馬克思早期思想的邏輯發(fā)展》，昆明：云南人民出版社，1993年版，第124頁。，包括宗教。

然而，這一立場上細微卻本質重要的差異，在萊茵報時期演變?yōu)椴豢烧{和的矛盾，反叛鮑威爾的宗教批判思想成為必然選擇。萊茵報時期，馬克思在現(xiàn)實斗爭中訴諸客觀理性批判普魯士國家制度，主客體統(tǒng)一的思想向縱深發(fā)展。而鮑威爾等人遠離現(xiàn)實生活，熱衷于抽象的哲學批判與宗教批判，博士俱樂部退化為柏林“自由人”。二者的分歧日漸加大，最終導致馬克思開啟對青年黑格爾派自我意識哲學立場的清算。在1842年寫給阿爾諾德·盧格的信中，針對鮑威爾等人脫離現(xiàn)實、空洞無物的宗教批判，馬克思提出了更多地聯(lián)系對現(xiàn)實政治狀況的批判來批判宗教的要求。這一要求的提出建立在對宗教與現(xiàn)實關聯(lián)的認識深入的基礎上，進入現(xiàn)實斗爭的馬克思已經意識到宗教是“被歪曲了的現(xiàn)實”的理論，“宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是人間”③《馬克思恩格斯文集》（第十卷），北京：人民出版社，2009年版，第4頁。。

二、人本主義的貢獻與局限：費爾巴哈宗教批判思想接續(xù)與批判

在馬克思與鮑威爾分道揚鑣之際，費爾巴哈的人本學唯物主義及其宗教批判思想躍入馬克思的視野，馬克思得以倚賴這一全新的思想資源深化自身的宗教批判思想。

費爾巴哈吸收黑格爾哲學中的異化思想用于分析和批判宗教現(xiàn)象，他對于宗教的根源及其實質的分析直接啟發(fā)了馬克思。費爾巴哈認為宗教的起源與唯心主義的起源具有一致性，二者都源于對思維與存在內在關系的人為割裂。唯心主義將概念與其得以生成的物質基礎割裂開來，概念被視為獨立的實體。宗教的產生具有相似性，根源于人的想象，人將自己的隱秘的本質對象化，上帝與人的分裂與對立，實質是人與自身的對立與分裂。人在宗教中將人自身的本質神圣化，神的特性不過是高度完善化了的人的特性，基督教對于上帝的想象不過是人異化了的自我意識。宗教的實質是人的本質的異化，“屬神的本質不是別的，正就是屬人的本質”④[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京；商務印書館，1984年版，第44頁。，宗教批判就是要將人從這種異化的意識中解放出來。

費爾巴哈視黑格爾思辨哲學為唯心主義哲學的巔峰，一針見血地揭示思辨哲學與神學的內在關聯(lián)：黑格爾的絕對精神轉化為自然界和社會的過程僅僅是對上帝創(chuàng)造世界的宗教信仰的哲學詮釋，黑格爾哲學是神學最后的“避難所”和“理性支柱”。批判宗教，必定要批判以黑格爾為集大成者和最終完成者的唯心主義。思辨哲學家以抽象的思想為出發(fā)點，由思想產生出對象。費爾巴哈將自身哲學的出發(fā)點導向客觀事實，“由對象產生出思想”①[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京：商務印書館，1984年版，第13、14、19頁。。正是基于截然不同的出發(fā)點，實現(xiàn)了哲學立場的根本顛倒。費爾巴哈以人的存在為最現(xiàn)實的存在，以人為最積極的現(xiàn)實原則，以現(xiàn)實的人作為自身哲學的出發(fā)點，是一種人本學唯物主義。作為一種新哲學，人本學唯物主義“是與一切由于沉迷于超乎人的、反人的和反自然的宗教和思辨之中而執(zhí)迷不悟的人相抵觸的”②[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京：商務印書館，1984年版，第13、14、19頁。。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思首先肯定了費爾巴哈的宗教批判思想，并進一步作了發(fā)揮。在馬克思看來，宗教批判已經由費爾巴哈完成，而這是其他一切批判的前提。借助于費爾巴哈宗教批判中的“顛倒”思想，馬克思在批判鮑威爾寄托于宗教批判實現(xiàn)解放的迷夢時說：“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、4、4頁。。這一典型的費爾巴哈式的表述表明這一時期的馬克思對宗教源起的理解處于費爾巴哈的鏡像下。對宗教本質的理解也是如此。馬克思認為，宗教是一種“顛倒的世界意識”，這種意識的產生源于人自身本質的喪失，由此人依賴于顛倒的意識獲得虛幻的幸福和虛假的安慰。雖然總體上對宗教持有批判態(tài)度，馬克思對這種意識形態(tài)形式的理解是辯證的。宗教有自身的社會功能，雖然這種功能以消極的方式呈現(xiàn)。宗教是照亮人精神世界的“虛幻的太陽”，是“人民的鴉片”、“被壓迫生靈的嘆息”，予人以虛假卻必要的安慰。④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、4、4頁。一方面，作為顛倒的意識的宗教有其存續(xù)的現(xiàn)實社會基礎。另一方面，宗教是對顛倒的社會現(xiàn)實的精神補償。

但馬克思并未停留于費爾巴哈的宗教批判成果止步不前，相反，馬克思意識到該種批判所倚賴的哲學基礎——人本主義的不徹底性，提出以實踐代替宗教批判的觀點，在理論根基上首次越出哲學基地。在青年黑格爾派哲學家中，費爾巴哈超越了該派此前在黑格爾體系之內各持一端（“實體”或“自我意識”因素）批判黑格爾哲學的路徑，第一次進行了根本性的批判。然而，雖然費爾巴哈已經開啟了走出黑格爾唯心主義哲學體系的大門，但卻在存在論根基上退卻到脫離了歷史辯證發(fā)展的所謂“自然界”和“人”上，最終并未實現(xiàn)對黑格爾哲學的超越。在費爾巴哈的視野里，改造黑格爾哲學只需要訴諸于一種簡單的思維方式的顛倒，只要顛倒了黑格爾哲學中的主詞與賓詞、主體與客體，就能獲得純粹的、自明的真理。然而，正如費爾巴哈自己承認的，他基于人本學唯物主義的宗教批判，與其說是“使神學下降到人本學”，“倒不如說是使人本學上升為神學”。⑤[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京：商務印書館，1984年版，第13、14、19頁。也正因為沒有對理性形而上學展開存在論根基的革命，19世紀三四十年代青年黑格爾派的宗教批判仍是對于“副本”而非“原本”的批判，具有相當大的歷史局限性。

針對費爾巴哈的不徹底性，馬克思要求將宗教批判提高到原則高度。宗教是社會、國家的，最終是人的衍生物，以一種“顛倒的世界意識”的形態(tài)映射出世界本身的顛倒性。因此，對宗教的批判必須躍出就宗教批判宗教的窠臼，深入到對宗教以之作為前提和基礎的顛倒的世界之中，在揭穿“人的自我異化的神圣形象”后，揭露“具有非神圣形象的自我異化”⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、4、4頁。雖然這一時期馬克思的宗教批判思想尚缺失系統(tǒng)的理論框架，但對以往宗教批判的存在論根基的顛覆已經成為亟待解決的思想任務。

三、世俗基礎的分裂與矛盾：宗教成為可能與必需之秘密揭示

（一）宗教批判的存在論根基革命

在被譽為包含“新世界觀的天才萌芽”的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思對唯心主義哲學和一切舊唯物主義哲學進行批判，尤其是進一步批判費爾巴哈的人本學唯物主義，進而將實踐原則作為自身思想的邏輯基點。這一點集中體現(xiàn)在馬克思對于自身立場與所有哲學家立場本質區(qū)別的認定上：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第502、534、500、525、525頁。

一切舊唯物主義哲學都是從客體而非主體的方面去理解對象，費爾巴哈雖然試圖從主體方面去理解，但他對人的活動的理解不是能動的、對象性的。費爾巴哈宗教批判思想的貢獻在于，他在《基督教的本質》中已經將矛頭指向宗教生成的世俗基礎；不徹底性在于，“沒有在理論上和實踐上對這種基礎提出疑問”②[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第126-127、471頁。。而在馬克思看來，任何不追問宗教之于世俗基礎的必要性和重要性的宗教批判都是非批判的?？枴ぢ寰S特精準地把握住了對待宗教問題上馬克思超越費爾巴哈之處：“費爾巴哈只想揭示宗教的所謂塵世果核，而對于馬克思來說，重要的是沿著相反的方向從對塵世生活關系的歷史分析出發(fā)闡明在此岸的關系中什么困乏和矛盾使宗教成為可能和必需”。③[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第126-127、471頁。

邏輯基點的轉變使得理解宗教問題的思路發(fā)生根本性逆轉。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從現(xiàn)實的人及其物質生活條件出發(fā)考察社會意識的發(fā)展，解釋包括宗教在內的社會意識形態(tài)及其生成過程。意識是社會存在物，實質是社會意識，其發(fā)展狀況與社會生產力發(fā)展水平緊密關聯(lián)。生產力的發(fā)展伴隨著分工形式的變遷，當精神勞動與物質勞動的分工出現(xiàn)，“意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第502、534、500、525、525頁。。分工在統(tǒng)治階級內部表現(xiàn)為一些思想家分化出來專職從事精神生產，被稱為“意識形態(tài)階層”。意識形態(tài)階層以維護統(tǒng)治階級利益為己任，致力于將該種特殊利益裝扮成普羅大眾的一般利益。作為舊式分工的產物，意識形態(tài)形式的顛倒性反映的是社會生產中實質的顛倒和矛盾狀況。只要舊式分工存在，意識形態(tài)就需要以普遍利益觀念表現(xiàn)的姿態(tài)出現(xiàn)。

費爾巴哈沒有看到，宗教異化的基礎是世俗基礎的分裂與矛盾?！笆浪谆A使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。”⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第502、534、500、525、525頁。而馬克思將對包括宗教在內的意識形態(tài)的考察納入現(xiàn)實歷史發(fā)展過程，確立了存在論批判的基調：“意識[das Bewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das Bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第502、534、500、525、525頁。。不再是從認識論視域探討意識的真假，而是從意識的現(xiàn)實基礎上考量顛倒背后的矛盾，馬克思由此實現(xiàn)了意識形態(tài)理解與批判的存在論根基革命：“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產生的”⑦《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第502、534、500、525、525頁。。由此，馬克思從根本上轉換了分析宗教等意識形態(tài)形式的視角：從挖掘宗教得以產生的世俗基礎入手，追溯它們的發(fā)生，探討世俗基礎中使得宗教得以存續(xù)的矛盾和分裂；不是就宗教本身批判宗教，而是關注如何在實踐中變革世俗基礎，在歷史發(fā)展進程中逐步鏟除宗教賴以存續(xù)的土壤。這一結論表明，馬克思依托實踐原則完成了對理性形而上學的徹底批判，實現(xiàn)了宗教批判與形而上學批判的統(tǒng)一。

訴諸于實踐實現(xiàn)根本變革的路徑，并沒有否認批判本身的意義。相反，這對宗教批判提出了結合著對世俗基礎的批判一并進行的要求。正如馬克思所說的，尋找宗教的所謂本質，“應該既不在‘人的本質’中，也不在上帝的賓詞中去尋找”，“而只有到宗教的每個發(fā)展階段的現(xiàn)成物質世界中去尋找”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第170頁。。由于理論準備的不足，這一要求在《德意志意識形態(tài)》中的宗教批判中尚未實現(xiàn)，在《資本論》第一卷中對拜物教的批判上得到充分體現(xiàn)。

（二）拜物教批判的雙重維度

雖然早在任《萊茵報》編輯之時，與現(xiàn)實社會問題的接觸引導馬克思關注經濟問題。在巴黎時期和布魯塞爾時期，馬克思系統(tǒng)研讀經濟學著作，做了大量筆記。但著手系統(tǒng)撰寫經濟學研究手稿則是從1857年7月開始。至《資本論》第一卷，馬克思宗教批判思想的另一重維度即現(xiàn)實社會生活（尤其是經濟生活）批判的維度鮮明凸顯出來。對于馬克思來說，宗教批判已經轉變?yōu)橐环N“反對塵世偶像的斗爭”，而資本主義世界中“最突出的偶像就是商品的‘物神屬性’”②[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第59頁。，馬克思稱之為拜物教，拜物教“把社會關系作為物的內在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化”③《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1998年版，第85頁。。該卷中對拜物教的批判具有兩重維度，一是對資產階級經濟學家拜物教觀念的批判，二是對拜物教觀念存在的現(xiàn)實基礎——商品、貨幣、資本的拜物教性質的批判。這種兩重維度的批判相對于此前抽象的宗教批判更為深刻。

馬克思首先對資產階級經濟學家的拜物教觀念進行批判，尤其是對以薩伊為代表的庸俗經濟學家的拜物教觀念進行了批判。法國資產階級庸俗經濟學家薩伊認為，資本創(chuàng)造利潤，土地產生地租，勞動取得工資，構成資本—利潤、土地—地租、勞動—工資“三位一體”公式。馬克思深刻揭示出這一公式的意識形態(tài)性，“資本主義生產方式的神秘化，社會關系的物化，物質的生產關系和它們的歷史社會規(guī)定性的直接融合已經完成：這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界”④《馬克思恩格斯全集》（第四十六卷），北京：人民出版社，2003年版，第940頁。。在馬克思看來，這種現(xiàn)實的顛倒借以表現(xiàn)的歪曲的觀念形式，就是拜物教、“庸人的宗教”。批判經濟學家的拜物教觀念后，馬克思致力于挖掘拜物教的本質。他提出的疑問是：“勞動產品一旦采取商品形式就具有的謎一般的性質究竟是從哪里來的呢？”對這個問題的解答要求將批判進一步引向深入：“顯然是從這種形式本身來的”⑤《馬克思恩格斯全集》（第四十四卷），北京：人民出版社，2001年版，第89、181頁。。也正是這個解答揭示了拜物教批判的兩重性：是對拜物教觀念這一社會存在的觀念形態(tài)的批判，也是對拜物教性質的社會存在的批判。馬克思進而深入到對商品、貨幣、資本的拜物教性質的批判。就隱蔽性與層級而言，拜物教性質在商品、貨幣、資本身上呈現(xiàn)出依次遞增的樣態(tài)。資本的拜物教性質無法為絕大多數(shù)人所識別，這一點又在生息資本上達到極致。在貨幣轉化為資本的流通過程“G—W—G”中，貨幣暫時墊付出去，為的是獲得交換價值，“G—W—G”演變?yōu)椤癎—W—G’”，G’=G+⊿G。馬克思將“G—W—G’”稱作“直接在流通領域內表現(xiàn)出來的資本的總公式”⑥《馬克思恩格斯全集》（第四十四卷），北京：人民出版社，2001年版，第89、181頁。。當這個公式簡化為“G—G’”，就成為生息資本的公式。在這個公式中，生息資本誕生過程的任何痕跡都被抹去，表現(xiàn)為自行增殖的價值，內在的社會關系被物與其自身的關系所牢牢遮蔽。在生息資本的形式上，拜物教性質得到了純粹的、徹底的實現(xiàn)，生息資本表現(xiàn)為與勞動無涉、與社會關系無涉，完全自行增殖的表象使得其成為“自動的物神”。

《資本論》第一卷中對諸類拜物教觀念的批判深入到了對拜物教觀念以之作為前提的諸類拜物教性質的批判，在經濟學領域深化了宗教批判思想，實現(xiàn)了宗教批判與資本批判的統(tǒng)一。至此，馬克思對宗教的批判不再局限于意識形態(tài)批判本身，而是具有意識形態(tài)批判和現(xiàn)實社會生活批判雙重維度。

結 語

馬克思宗教批判思想是其意識形態(tài)批判思想的有機組成部分。至《德意志意識形態(tài)》，這一批判結合著對近代理性形而上學的批判，實現(xiàn)了存在論根基的革命。至《資本論》第一卷，這一批判實現(xiàn)了與資本批判的統(tǒng)一，彰顯出自身內在的雙重維度?；仡欛R克思宗教批判思想演進的歷史脈絡，可以清楚看到自從踏入經濟學研究領域，馬克思宗教批判的兩維性——既是對宗教本身的批判，也是對宗教賴以存續(xù)的現(xiàn)實社會生活的批判。然而，這兩重維度的地位是不同的。事實上，馬克思早在《德意志意識形態(tài)》中批判施蒂納時就已經提出了此后《資本論》中加以驗證的觀點：“宗教本身既無本質也無王國”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第170頁。。因此，在完成對既往宗教批判思想存在論根基革命后，下一個重要步驟是否定之否定——否定宗教批判本身：除非它指向自身以之作為前提的現(xiàn)實社會生活。艾蒂安·巴里巴爾較早地意識到并揭示了這一關鍵點：考察馬克思的宗教批判思想，必須兼顧“內在的真實的層面和想象的層面兩方面的內容”②étienne Balibar.“The Vacillation of Ideology”；in Cary Nelson, Lawrence Grossberg.Marxism and the Interpretation of Culture，Urbana and Chicago：University of Illinois Press,1988，p.168.。

責任編輯：凌 雁

*本文系浙江省哲學社會科學規(guī)劃項目“馬克思意識形態(tài)理論邏輯進程”（15NDJC212YB）、浙江省社會科學院專項項目“馬克思宗教批判思想的歷史脈絡及其現(xiàn)實意義”（2016ZZZ21）的階段性成果。